另外，被諸燈錄的作者，視為禅者的人物，不論他們的嗣法系統是否明確，既有禅門的作略，便算作禅門的禅者。可, 是，他們的興趣范圍，有些人則不僅是活動於禅宗的園地，所以也有不少禅宗以外的著述。未被視為禅者而有禅籍傳世者，則不算是禅者。

　　

　　又有曾經留下語錄，並被編集成書，收於《卍續藏》中的明末諸禅者如：法會、達觀、德清、慧經、圓澄、元來、元賢、元鏡、元谧、道獨、明懷等諸人之中，也有幾人留下了不少禅宗以外的其他作述。

　　

　　依據如上的標准，得稱作明末的禅者，且有禅宗以外的作述傳世者，則有十一位，六十五種書。他們是：(1)袾宏十八種，(2)真可六種，(3)德清十五種，(4)圓澄五種，(5)元賢六種，(6)法藏四種，(7)觀衡三種，(8)道霈五種，(9)通容一種，(10)今釋一種，(11)戒顯一種。其中以法嗣未詳的袾宏、真可、德清、觀衡等四人，占了全著作量的三分之二，共達四十二種。其次是曹洞宗的圓澄、元賢、道霈、今釋等四人，合計十五種。臨濟宗的通容、法藏、戒顯等三人，僅得六種。從此著作數量的統計，可以明白明末禅宗，雖然戶門的保持緊嚴，派系傳承之爭激烈，人才則多出於被視為系外的諸師。臨濟宗的法藏，於身後被其法師圓悟痛斥，可能不僅為了法藏的《五宗原》一書。此外法藏尚著有關於瑜伽施食及弘戒法儀的各兩種書，顯示他除了禅之外，也重於密教法門及戒法的弘揚。此與當時臨濟宗的諸師相較，是頗為不同的。

　　

　　禅籍之外的禅者著作，究竟是些什麼性質，不妨以統計方式列表顯示如下：

　　

　　(二)明末禅者禅籍以外作述種類資料表

　　

　　書籍人物現存作述類別種數卷數尊宿曹洞宗臨濟宗《卍續藏》冊數祩宏真可德清觀衡圓澄元賢道霈今釋通容法藏戒顯《華嚴經》類28111一三四冊，一二～一四冊

　　

書籍	人物	現存
作述類別	種數	卷數	尊宿	曹洞宗	臨濟宗	《卍續藏》冊數
祩宏	真可	德清	觀衡	圓澄	元賢	道霈	今釋	通容	法藏	戒顯
《華嚴經》類	2	81	1		1									一三四冊，一二～一四冊
《法華經》類	3	9			2		1							四九冊、五○冊
《圓覺經》類	1	2			1									一六冊
《楞嚴經》類	7	34	1		3	1	1	1						一九冊、二二冊、二三冊
《楞伽經》類	2	9			2									二五冊、二六冊
《涅槃經》類	1	36					1							五九冊
《金剛經》類	4	4		1		1		1						三九冊
《心經》類	9	9		4	1	1		1	1		1			四一冊、四二冊
《佛遺教經》類	1	1							1					五九冊
《四十二章經》類	1	1							1					五九冊
《阿彌陀經》類	3	6	3											三三冊
《仁王般若經》類	1	3							1					四○冊
《金剛三昧經》類	1	4					1							五五冊
《思益梵天經》類	1	4					1							二三冊
《大乘起信論》類	1	2			1									七二冊
《百法明門論》類	1	1			1									七六冊
《八識規矩頌》類	2	2		1	1									九八冊
淨土．願文．放生	6	16	5					1						一○八冊、一三五冊
梵網菩薩戒類	4	11	3							1				五九冊、九五冊
僧律類	4	10						2				2		三六冊、一○六冊、一○七冊
高僧事略類	1	1	1											一三四冊
缁門崇行錄	1	1	1											一四八冊
《沩山警策》	1	1							1					五九冊
瑜伽施食類	4	5	2									2		一○四冊
水陸儀軌類	1	6	1											一二九冊
《肇論》	1	6												九六冊
因果報應類	1	4											1	一四九冊
共計27類	65 種	269 卷	18 種 42 卷	6 種 6 卷	15 種 123 卷	3 種 12 卷	5 種 46卷	6 種 21卷	5 種 7	1 種 1 卷	1 種 1卷	4 種 6 卷	1 種 4 卷
尊宿	曹洞系	臨濟系

　　

　　中國禅宗史上的禅者之中，雖也有不少人是博通經教的，但是，能夠留下語錄及書簡等短篇文集之外，還有經論注釋及系統性著作者，實不多，像天台智顗、清涼澄觀、圭峰宗密、永明延壽之流，固不多見，即如永嘉玄覺、佛果圜悟、大慧宗杲之流亦不多見。然而，能為後世學者作借鏡者，就是需要這一類的人。由於禅者的生活，重在實際，不重理論，主張簡樸，不事文飾，主張直截了當，不喜轉彎抹角的邏輯形式，所謂不立文字，所謂竹杖芒鞋孤僧萬裡，切實把住心關，牢牢看住話頭，就夠了。至於經教的討究、文字的運用，非在不得已時，用作接眾的方便之外，禅者們是不屑去做尋章摘句等工作的。因此，到了明末之際，禅者之中，竟有如許人物，留下了如許多的禅宗以外的作述，不能不算是稀有的現象。涉及的經律論三藏教典，涵蓋了空有性相諸系，乃至也旁及密乘，重視大小戒律，袾宏強調「崇行」，弘贊推行《沩山警策》，圓澄撰《慨古錄》，在在顯示著明末的禅者們，已不是僅以話頭公案及機鋒對答為滿足而在把佛法恢復到戒、定、慧三學兼顧的本來面貌。

　　

　　雖然，明末禅者的作述家中，仍以不自限於一門一戶的所謂「尊宿」們的著述量為多，然在曹洞宗的圓澄，著有五種四十六卷，涉及的范圍有《法華經》、《涅槃經》、《楞嚴經》、《思益經》、《金剛三昧經》等五種經典，已不是一位尋常禅師的心量。元賢以經、律、淨土並重，禅者重教扶律並且勸修淨土業，也可說明了當時禅風的一斑。臨濟宗雖僅得法藏、通容、戒顯三人，著述量也不多，但他們注意到了戒律的弘揚、密法施食的儀軌、因果報應的事跡等。可見當時的中國禅宗，已受蒙藏喇嘛教的重大影響，所以也采取密法施食的儀軌，同時當時的禅者，大多失於浮誇，若不強調戒律的生活，便會失去了僧人之所以為僧人的形象(注四)。

　　

　　注解

　　

　　《正源略集》卷九，收有晦山戒顯的資料(《卍續藏》一四五．四○二頁)。《正源略集》卷七(《卍續藏》一四五．三七七頁)。

　　

　　無盡傳燈(西元一五五四─一六二七年)的資料見於《法華經持驗記》卷下(《卍續藏》一三四．四七四頁)、《淨土聖賢錄》卷五(《卍續藏》一三五．一四九─一五○頁)，他是天台宗的學者，亦以永嘉玄覺先學天台，故為《永嘉集》作注。

　　

　　在犙弘贊(西元一六一一─一六八一─？年)的傳記資料不詳，僅知他除了《沩山警策句釋記》之外，尚作有《梵網菩薩戒略疏》八卷、《四分戒本如釋》

　　

　　十二卷、《式叉摩那尼戒本》一卷、《四分律名義標釋》四十卷(以上均見於《卍續藏》)。可知其為律宗學者。

　　

　　錢牧齋(西元一五八二─一六六二年)字謙益，未見於明末的《居士傳》，見於《明史》卷三○八列傳一九六〈奸臣列傳〉周延儒及溫體仁條下。其著作甚多，請參考聖嚴的日文論文《明末中國佛教の研究》七八頁。

　　

　　瞿汝稷，參考《居士傳》卷四四(《卍續藏》一四九．九五七頁)。明末禅者的流弊，參閱拙論《明末中國佛教の研究》六八─六九頁。

 

 

第五節 明末禅者的傳記資料

　　

　　要想明了明末的禅者，僅從他們所留下的一些語錄片段之中考察，是不夠的，應該查考他們的傳記資料。本章第一節所提供的「明末禅宗人物資料表」，是依據撰成於西元一六四二年至一七九四年之間的九種燈錄類書籍，顯然那些已經不是第一手的傳記資料。可是，如今尚能求得其第一手傳記資料的禅者，已經不多。根據筆者手邊所得，可見者有十六位，包括了他們的傳、行實、行狀、塔銘序、行業記等，現以表格方式，介紹如下：

　　

　　(一)明末禅者原始傳記資料表

　

　　

　　以上十六人的傳記資料，已經相當不少，其中有九人都有二種以上的資料，袾宏、德清、慧經、圓澄、元來，均有三種以上，尤其是德清，除了自敘年譜，尚有陸夢龍作傳、吳應賓及錢謙益作塔銘，所以他的資料最豐富。

　　

　　從這些文字的作者而言，不是佛門的尊宿大老，即是公門的高官名士。出於憨山德清之手者有四篇，永覺元賢也有四篇，吳應賓為其中三人作塔銘，錢牧齋謙益居士，為其中二人作行業記或塔銘。可見此四位作者，對明末佛教的史料提供方面，有很大貢獻。明末禅者替他人寫作傳記及塔銘最多的，也是憨山德清，在他的《憨山大師夢游集》(略稱《夢游集》)中，所收的僧俗塔銘，達三卷二十二人，傳記一卷七人。每一篇傳記資料，都說明著某一個人；每一個人的傳記資料，都說明著他所代表的時代形態。所以，這些資料，可以當作史料看，也可當作思想及修持的方法，來給後人參考，對後人產生見賢思齊的鼓勵及引導的作用。

　　

　　在以上所舉十六人的資料中，使我們知道，其中至少有三位，是考過功名上過榜的所謂士子出身，那就是雲棲袾宏(注一)、永覺元賢(注二)、晦山戒顯(注三)。憨山德清雖未赴試，而他自八歲起即讀詩書，至十九歲時，他的「同會諸友，皆取捷」，亦有人勸其赴試者，他卻即在那年「決志做出世事，即請祖翁披剃」，做參究工夫的和尚去了(注四)。達觀真可於出家前的十七歲時，亦曾有「願立功名」之志(注五)。晦台元鏡的塔銘中也說他於七歲時，即習詩書，並且「慕姚江良知之學」(注六)。無明慧經的行業記中說，他是九歲即入鄉校，至十八歲「棄筆硯，欲卜隱」，結果便走上了出家的路(注七)。

　　

　　我們必須明白，中國雖是文明古國，在西元十六世紀的明末時代，讀書並不是全民都可做得到的事，更可說只有有志於功名的人，才可能有十年寒窗的讀書生活。然在資料中告訴了我們，明末的禅僧之中，竟有許多飽讀詩書的人。也可以說，明末禅宗的隆盛，與當時禅僧的教育程度，有密切的關系。

　　

　　注解

　　

　　依據他的兩篇塔銘及一篇行略，都說他：「年十七，補邑庠，試屢冠諸生，以學行重於一時，於科第猶掇之也。」(見《雲棲法匯》)末卷)林之蕃的《永覺賢公大和尚行業曲記》雲：「師初名懋德字暗修，為邑名諸生，嗜周、程、張、朱之學。」(《卍續藏》一二五‧七八四頁)戒顯於其所著的《現果隨錄》卷一有雲：「戒顯曰：公系余諸生時業師也。」(《卍續藏》一四九．四九九頁)見於《憨山老人自敘年譜實錄》卷上(《卍續藏》一二七．九四七─九四九頁)。《卍續藏》一二七．一四五頁。《卍續藏》一二五．八七頁。《卍續藏》一二五．五七五頁。

 

第六節 明末禅者的法派诤議

　　

　　明末的禅者之中，重視法派傳承的，是屬於臨濟派下密雲圓悟一系。從漢月法藏的《五宗原》序，知道當時有人「抹殺五家宗旨，單傳釋迦拈花一事，謂之直提向上」(注一)。所以法藏作《五宗原》以證明五家宗旨，均符於威音佛以來的法印。法藏的嗣法師密雲圓悟，見到法藏的五家宗旨，是建立在沒有典據可考的威音佛的一「○」相，認為「佛法的大意，豈不為漢月法藏所混滅」(注二)，因此而作《辟妄救略說》十卷，找出世代親承的法脈，把禅宗單傳嫡承化，自過去七佛、西天二十八祖、東土六祖、南岳懷讓下三十四世，計印度、中國共六十七人(注三)，最後一人便是密雲圓悟。嗣後，有其弟子費隱通容撰《五燈嚴統》，目的也在於清理門戶，整頓法派的混亂(注四)，杜絕假冒，所謂遙嗣、私淑、自悟等的流弊。到了法藏的弟子靈巖弘儲，又編《南岳單傳記》，每世僅錄一人，至他本人則稱「第六十九祖衡州南岳般若寺退翁弘儲禅師」(注五)。這種態度有好的一面，也有不良的一面。好是好在師師相承，心心相印，防止「承虛接響」的偽妄之徒，假佛法之名，行魔業之實。不良的則在為了爭執法派的旁嫡，可能自我尊大而蔑視其他，將自以為不是正統主流之內的人，一律視作歧出的旁派。至於自認為是嫡派傳人的人，他們的修證經驗又可靠到高深到什麼程度？也是不能沒有疑問的。在代代傳承的過程中，只要有一人以佛法做了人情，為了維持門庭，或熱鬧門庭，輕許了乃至僅僅一個人的話，以後的傳人，便成以盲引盲。因此，明末之世，對於法派的看法，分成了堅持和開明的兩個陣容。

　　

　　現在且將筆者所見明末禅者們，對於法派的看法，分作臨濟宗、曹洞宗、尊宿的三類，舉例介紹如下。

　　

　　(一)臨濟宗徒的意見

　　

　　1漢月法藏的意見(出於《五宗原》)

　　

　　評「密傳宗旨」雲：「曰昔時有燒香煉頂，密傳宗旨者，大慧一榜揭出，以破狐技。……若夫法法自明，心心相印者，豈若室中密授之死法子耶？蓋傳宗旨者，不悟宗旨者也。」(《卍續藏》一一四‧二○一頁)

　　

　　承認「古今相印」雲：「今古心心，如觌面相印。復檢其法嗣，未有續之者，因願遙嗣其宗旨。而現在(臨濟)法脈，則傳笑巖之後焉。」(《卍續藏》一一四‧二○五頁)

　　

　　評「旁岐之說」雲：「明初幾希殘燼，至於關嶺，而及笑巖，其徒廣通公者，自因不識正宗，妄以蠡測，乃序《笑巖集》，遂雲：『曹溪之下，厥旁岐縱橫肆出。厥奇名異相，涯岸各封，以羅天下學者。』因誣其師，為削去臨濟，不欲承嗣。將謂截枝溯流，以復本原，另出名目曰『曹溪正脈』，其說一唱，人人喜於省力易了，遂使比年已來，天下稱善知識者，競以抹殺宗旨為真悟。」(《卍續藏》一一四‧二一三頁)

　　

　　2費飲通容的意見(出於《五燈嚴統》凡例)

　　

　　主張「面禀親承」雲：「從上佛祖相傳，靡不面禀親承，必有源流表信。厥後五宗蔚起，千枝競秀，而師承的據，奕葉昭彰，夫是之謂統也。統屬道脈收關，豈容纖毫假借。」(《卍續藏》一三九‧五頁)

　　

　　不許「私心遙續」雲：「唯是當機契證，親承記莂者，方譜傳燈。若去聖時遙，從其語句觸發者，斷不容以私心遙續。玄策雲：『威音以後，無師自悟，盡屬天然外道。』故永嘉已徹，猶參叩於曹溪；覺范既悟，必受印於真淨。良以師承之不可已也。如薦福古，去雲門百有余載，而妄稱其嗣，寂音呵之。近世雪峤信，仿其陋轍，亦嗣雲門，是以私意為師承，而天下後世，將焉據乎？……故以兩家，並列於未詳法嗣。」(《卍續藏》一三九‧六頁)

　　

　　不許「代付代證」雲：「近見《五燈續略》，以普明用，嗣興善廣。殊不知興善未嘗得法於車溪，而普明何由得法於興善乎？蓋因車溪逝世，衲衣為古卓所藏，而卓代付於興善。居無何，善故而衣亦不傳，置諸施庵久矣。嗣後普明持衣至金粟，求密老人代付。老人雲：『與麼，則吾宗掃地矣！』明復持歸，乃請石雨代證。嗚呼！代付者果屬作家，何不當機面印？既非具眼，又不知安所取重耶？」(《卍續藏》一三九．六─七頁)

　　

　　許曹洞宗為「世系相承」而非「宗眼相印」雲：「曹洞宗派，考諸世譜，止於青原下十六世天童淨耳。……然天童下至大覺，姓氏猶存者，以其(天童下)十八世後，有崛起之賢，俾曹洞一宗，絕而復續。則此一十八世，雖非宗眼相印，實為世系相承，故削其機語，以嚴佛法之防，姑存其人，以紀世系所自爾。」(《卍續藏》一三九‧七頁)

　　

　　檢校曹洞宗明末之傳承雲：「近代尊宿，崛起洞宗，如壽昌(慧)經、雲門(圓)澄，固是明眼作家。第壽昌之嗣廪山(常忠)，雲門之嗣大覺(方念)，似覺未妥；廪山從事異教，曾自壽昌親聞，暨剃發後，未聞參悟也；即大覺亦傳帕之俦耳。二老傑出宗匠，何曾得法於本師。……若有可據，當時二老，必為拈出，何當時無聞而今日始見耶？」「壽昌法嗣，僅者博山元來，如元鏡、元谧、元賢等，未承付囑，諸方共聞。」(《卍續藏》一三九‧七頁)

　　

　　以上所舉臨濟宗的兩人所見，法藏與通容，頗有出入，此兩人雖都是圓悟的嗣法弟子，解見則不盡同。法藏反對密傳密授的死法子，主張「法法自明」與「心心相印」，這是對於形式主義者的攻擊。他也認可古今遙嗣，不一定要師師對面相印，所以也不贊成將法嗣不明或斷而復續者視為旁歧。至於通容，則對「面禀親承」的原則，把守得非常牢固，這也正是密雲圓悟編撰《辟妄救略說》的態度。通容也不許今古遙嗣之說，故對他的長輩雪峤圓信，私意師承雲門之法，視為「陋轍」。此即為明末禅宗鬧成軒然大波的所謂「濟雲鬪诤」(注六)。他也不允許代他人付法傳衣，有人找到圓悟，圓悟峻然拒絕，後來找到圓澄的弟子石雨明方，便代做了這樁事，因此連同明方的是否真明眼人，也被通容否定了。根據通容的查考，曹洞宗到了青原下第十六世的天童如淨(西元一一六三─一二二八年)，便中絕了，所以在西元十三世紀往後的曹洞宗，雖然仍在傳承，卻不是實質的「宗眼相印」，僅是形式的「世系相承」。因此也連帶著論及明末曹洞宗的禅者，在通容看來，無明慧經及雲門圓澄二大老，雖是「明眼作家」，他們兩人的兩位本師，則頗有議論之點。再及慧經門下，有四位法嗣，並且均有語錄傳世，但從通容所得資料看來，只有元來一人，承受了付囑。

　　

　　若從法藏的觀點而論，曹洞宗的代代相承，固有其問題，臨濟宗也未嘗沒有同樣的問題，否則他便不致於作《五宗原》。若從圓悟及通容的觀點而言，他宗絕嗣乃為史實，臨濟本宗則從未發生過法脈中斷的現象。這是公平和可能的嗎？所謂「臨濟兒孫滿天下」，是不是代表著此宗的永遠性呢？

　　

　　(二)曹洞宗徒的意見

　　

　　1湛然圓澄的意見(出於《宗門或問》)

　　

　　悟後不一定求人印證：「本分自心，如能得悟，豈有更欲求人證許方乃消疑耳。如玄沙出嶺參禅，偶傷足指，作念雲：是身無我，痛從何來，是身是苦，畢竟無生，休休。遂回雪峰，峰問曰：『備阇黎何不遍參去？』沙答曰：『達摩不來東土，二祖不往西天。』峰然其語，不聞玄沙欲求人印證也。寶壽隔江見歸宗，宗以扇招之，壽則橫趨而去，宗復召之，壽竟不回顧。寶壽胡不過江求證。

　　

　　……大丈夫漢當自強其道，豈愁無人印證，況祖師機緣、語錄、備載方冊，皆可鏡心。」(《卍續藏》一二六‧三二二頁)

　　

　　無師不妨修證：「彼時有師，不求印證者固非也，此時無師而必欲學(求)者，亦非也。空劫無佛可也，末法無師亦可也。」「如獲真正悟明，然後考諸方冊，了了無疑，如鏡照鏡，似心合心，豈有不知其時者哉。」(《卍續藏》一二六‧三二二─三二三頁)

　　

　　2無異元來的意見(出於《無異元來禅師廣錄》卷二三)

　　

　　曹洞宗與臨濟宗此傳彼絕：「洞山五傳至大陽玄，玄寄直裰皮履於遠公處，而得投子青，青得芙蓉楷，楷得丹霞淳，淳得長蘆了，了得天童珏，珏得雪窦鑒，乃至(明朝)國初，萬松秀，雪庭裕，展轉相傳，至我壽昌先和尚，實曹洞正傳，其源深流遠如此。臨濟至風穴，將墜於地，而得首山念，念得汾陽昭，昭得石霜圓，中興於世。至(明朝)國初，天如則，楚石琦，光明烜赫，至於天奇絕。」(《卍續藏》一二五．二八七頁)

　　

　　嗣絕道真無傷大法：「蓋宗乘中事，貴在心髓相符，不獨在門庭相紹，故論其絕者，五宗皆絕，論其存者，五宗皆存。果得其人，則見知聞知，先後一揆，絕何嘗絕。苟非其人，則乳添水而味薄，烏三寫而成馬，存豈真存。……所以寧不得人，勿授非器。不得人者，嗣雖絕而道真，自無傷於大法。授非器者，名雖傳而實偽，欺於心，欺於佛，欺於天下。一盲引眾盲，相牽入火坑。」(《卍續藏》一二五‧二八七─二八八頁)

　　

　　依據圓澄的看法，若是真參實悟者，有師印證固好，無師印證亦無妨證悟，因為證悟是自家心中事，如果真悟，有師印證或無師印證，都是一樣，何況從上的諸祖，留有機緣語錄，載於禅籍，可以用來自鏡其心，若能有如鏡照鏡的光明透徹之感，即似此心合於古代祖師之心了。這種見解，實即承認可以今古遙嗣的。此在臨濟宗的圓悟及通容師徒的看法，是絕不許可的。

　　

　　至於元來的看法，明言臨濟法嗣，至風穴，將墜於地，至於天奇便中絕了。一如通容說曹洞宗傳至如淨便止的論調相同，而其自宗曹洞法脈，直至他自己，乃是源深流遠的正傳。洞濟兩宗的彼此輕重，於此可見一斑。唯其主張，若不得人，寧可絕嗣，保其道真而法純。不當為了門庭熱鬧而把冬瓜印子送人情，那是自欺欺人的事，也是制造以一盲引眾盲的大壞事。

　　

　　(三)尊宿的意見

　　

　　1達觀真可嗣德不嗣法

　　

　　真可在其〈祭法通寺徧融老師文〉中，敘述他參徧融，問答機緣的經過，但他卻說：「出世法中，有戒嗣焉，有法嗣焉。予於徧老之門，未敢言嗣。若所謂德，則此老啟迪不淺，焉敢忘之。」(《卍續藏》一二六‧八八八頁)

　　

　　2憨山德清的意見

　　

　　評臨濟法系：「臨濟一派，流布寰區，至宋大慧，中興其道，及(明朝)國初，楚石無念諸大老，後傳至弘正末，有濟關主，其門人為先師雲谷和尚，典則尚存。五十年來，師弦絕響，近則蒲團未穩，正眼未明，遂妄自尊稱『臨濟幾十幾代』。於戲，邪魔亂法，可不悲乎？予以(達觀)師之見地，誠可遠追臨濟，上接大慧，以前無師派，未敢妄推。」(〈達觀可禅師塔銘〉，《卍續藏》一二七‧五九五頁)

　　

　　評禅道下衰與法系蔑如：「傳燈所載諸祖法系，惟以心印相傳，原不以假名為實法也。嗟乎！禅道下衰，真源漸昧。自達摩西來，六傳曹溪，一法不立。及五宗分派，蓋以門庭設施不同，而宗旨不異。及宋而元，燈燈相續，至我明國初，尚存典型，此後宗門法系蔑如也。以無明眼宗匠故耳。其海內列剎如雲，在在僧徒，皆曰本出某宗某宗，但以字派為嫡，而未聞以心印心。」(〈焦山法系序〉，《卍續藏》一二七‧五○一頁)又雲：「自後禅林日衰，師資口耳。天下叢

　　

　　林，但於開山之祖原系某宗下，各尊為鼻祖。以五家獨臨濟道遍天下，故海內梵剎多推之，特世谛流布，其來尚矣。」(〈續華岳寺法派系序〉，《卍續藏》一二七‧五○○頁)

　　

　　3蕅益智旭的意見

　　

　　評法名及法派：「出世至親莫如法道，法道本離名相，豈以名字為派哉？」「憍陳如、大迦葉、目犍連等，皆俗氏也。阿難陀、莎伽陀、阿那律等，皆俗名也。出家證果，當時鹹以此稱之，後世亦以此傳之。然則，別命法名，已非律制矣，況法派乎？」(《靈峰宗論》卷五之三〈法派稱呼辯〉)

　　

　　道不可傳，但可見知聞知：「謂之曰見知聞知則可，謂以是相傳，可乎哉？」「或曰：佛祖之道，必師資授受，方有的據，否則法嗣未詳，終難取信。無名子應之曰……今之雖乏師承，能自契合佛祖心印者，亦奚不然？……且子又不聞：有師資具足，皆不足齒及乎？」(《靈峰宗論》卷五之三〈儒釋宗傳竊議〉)

　　

　　以上三家，蕅益智旭雖未被禅宗視為禅者，但他對於禅宗所爭執的法系問題，既有他的看法，就應該一並介紹出來。

　　

　　達觀真可有他在禅境上的證悟經驗，並且以徧融為其老師，有過機緣的對話。但他卻抱著「嗣德不嗣法」的態度。他未必反對嗣法的觀點，只是他並不重視嗣法的形式。

　　

　　憨山德清在原則上承認法系的作用，並且他也以作為雲谷法會的弟子自居(注七)，卻不以臨濟法派的傳承者自許。而且抨擊明末臨濟宗人，在蒲團未坐穩、正眼尚未明時，便妄自亂稱臨濟宗的幾十幾代了。那不是由以心印心的師資相承，而是由於所住寺院的開山祖師隸屬何宗何派，該寺住眾也就成了何宗何派，那不是流傳佛法，而是當作世法來子孫相接的。

　　

　　蕅益智旭不僅不贊成傳法之說，也不贊成法名及法派的形式。並且有與元來的主張相同之處，那便是「見知聞知」，而不必有師師相傳的形式。同時他看到的明末禅者之中，竟然有不少人雖然禅的師資具足，在心行方面，還有不足齒及者。相反地，有些法嗣未詳的人，倒是契合佛祖之心的。故在以上介紹的三系七個人之中，以智旭所持反對法系觀念的態度，最為堅固。

　　

　　注解

　　

　　《卍續藏》一一四．二○一頁。《卍續藏》一一四．二一九頁。印度的第二十八祖，即是中國禅宗的初祖菩提達摩，所以只有六十七世。關於二十八祖之說，在歷史的考證上，頗有討論的余地。參考忽滑谷快天的《禅學思想史》上卷二八三─二九三頁。

　　

　　《五燈嚴統》吳曹勳序雲：「禅有禅統，即宗分五派，無非紹震旦之初燈，然不面證，一堂未許稱傳衣之法嗣，乃有承虛接響。偶以私淑，因而暗易呂嬴。甚者竊玉操戈，漫拾唾余，幾至叛同楊墨。」(《卍續藏》一三九．一頁)

　　

　　《五燈嚴統》韋成賢序雲：「粵聞宗法之傳，旁門歧路，在所必嚴。旁歧一出，不惟冒假遙嗣，成竊玉假雞之謬。……不知宗法，有源有委，有支嫡。……若雲無師自悟，此更妄中之妄。」(《卍續藏》一三九．一─二頁)《卍續藏》一四六．九五○頁。《南岳單傳記》一卷收於《卍續藏》一四六．八九三─九五二頁。蕅益智旭於「復錢牧齋」的書簡中說：「濟、雲門诤，不啻小兒戲。」(《靈峰宗論》卷五之二)德清對法會的師資關系，有兩處表現：

　　

　　〈達觀可禅師塔銘〉中有雲：「先師雲谷和尚」句(《夢游集》卷二七，《卍續藏》一二．五九五頁)。

　　

　　《夢游集》卷三○有篇〈雲谷先大師傳〉(《卍續藏》一二七．六三三頁)。

 

第七節 明末禅者的修證經驗

　　

　　禅宗脫胎於印度佛教的瑜伽師，瑜伽師重視禅觀的修行，禅宗則重視自心光明的開發，兩者都是著眼於自內證的經驗，則為共同的原則。如果脫離了修證經驗，而談法脈的傳承，便是笑話了。中國禅宗，目的不在於定或通的修得，而在智慧的顯現，至於如何達成此一目的，那便是禅宗的修證方法，有關修證方法的問題，留到下節討論，現在先介紹明末禅者們的修證經驗。

　　

　　禅者的修證經驗，便是「省」及「悟」的過程及其現象。禅宗的公案，大多即是敘述歷代禅師們自己省悟以及省悟其弟子的事例。每一位禅者從修行中得到較深較大的省悟經驗之後，便是另一個新公案的出現。不過在諸燈錄類的禅籍之中，不一定每一位被列名的禅者，都會留下可資傳誦的公案，多半是千篇一律地公式化了、概念化了，毫無特殊性及新鮮感。即以本文所舉明末清初的一百一十七位禅者而言，能有修證經驗的資料可據者，實在有限。今再從有限的資料中，選取具有代表性的幾位大德，作為本節的內容。

　　

　　當然，明末之際，禅宗的人才輩出，堪稱為中國近世佛教的中興時代，那也決計不僅由於明末禅僧的教育程度較深，或文化水准較高，實則是由於他們之中的傑出人物，都有相當深厚的宗教經驗或省悟的境界，所以既能弘化於當時，也能影響及後世。現在利用若干篇幅，依據傳記資料，將明末傑出禅者的省悟經過，以他們的年代先後為序，介紹如下：

　　

　　(一)臨濟宗禅的省悟

　　

　　年代人名省悟經過資料1500-1579法會師往參叩(法舟道濟)禅師，呈其所修。舟曰：「學道必以悟心為主。」師悲仰請益。舟授以念佛審實話頭，直令重下疑情。師依教日夜參究，寢食俱廢。一日受食，食盡亦不自知，碗忽墮地，猛然有省，恍如夢覺。復請益舟，乃蒙印可。閱《宗鏡錄》，大悟唯心之旨，從此一切經教，及諸祖公案，了然如睹家中故物。《夢游集》卷三，《卍續藏》一二五．六一二～六一五頁《卍續藏》一二七．六三二頁1512-1581德寶谒無聞(明)聰，舉從前所見，皆印可之。忽碓房杵聲，即舉以驗。師隨答之。聞曰：「汝之所得正矣。」翌旦入室，倏問：「上座許多絡索，向甚處去？」師擬對，聞笑曰：「鹞子己過新羅國。」遂問：「十聖三賢，已全聖智，如何道不明斯旨？」聞厲聲曰：「十聖三賢爾已知，如何是斯旨？速道。」師下語不契。一日洗菜，忽一莖菜墮《五燈嚴統》卷二四，《卍續藏》一三九．一○一一頁1512-1581德寶水，逐水圜轉，捉不著，師有省，喜躍攜籃歸。聞見問曰：「是甚麼？」師曰：「一籃菜。」曰：「何不別道一句？」師曰：「請和尚別問來。」……聞問：「人人有個本來父母，子之父母今在何處？」師曰：「一火焚之。」曰：「怎麼則子無父母耶？」師曰：「有則有，只是佛眼觑不見。」曰：「子還見麼？」師曰：「若見則非真父母。」曰：「善哉。」師呈偈曰：「本來真父母，歷劫不曾離；起坐承他力，寒溫亦共知。相逢不相見，相見不相識；為問今何在，分明舉似師。」聞曰：「如是！如是！」1549-1614正傳十九歲荊州顯親寺祝發。嘗燃頂發願曰：「若不見性明心，誓不將身倒席。」一夕聞燈花爆聲，有省。參笑巖(德寶)，方具述所以，巖忽趯出只鞋曰：「向這裡道一句看。」師茫然。通夕不寐，明晨猶伫立檐下。巖見喚師，師回顧，巖翹足作修羅障日月勢，師豁然。同上條一○一四～一○一五頁1566-1642圓悟生而凝穆，長事耕獲，見柴堆突露面前，有省。二十九歲，安置家室，依龍池(正傳)祝發。喜兀坐，二六時中，看得心境兩立，與古人天地同根、萬物一體話頭，未能契合。因請益池，池曰：「汝若到這田地，便乃放身倒臥。」師益昏惑。一日過銅棺山，豁然大悟。同上條一○一六頁

　　

　　叩(正傳)，傳瞪目直視，雜以詢罵，慚悶成病，二七日，汗下乃蘇。服勞四載，始納僧服，掩關千日，矢明此事。傳屢加勘驗，終不許可。師亦自審，一似有物，昭昭靈靈，卒未泯懷。如是六載，秋日過銅棺山，豁然大悟。忽覺情與無情，煥然等現，大端說似人不得。正大地平沈境界，從前礙膺，渙然冰釋。《揞黑豆集》卷五，《卍續藏》一四五．九一三頁1575-1635圓修依龍池剃染，參「父母未生前」話，偶展《楞嚴》，見佛咄阿難，「此非汝心處」，有所證入。後閱古今因緣，一一透露。至僧問干峰「十方薄伽梵」話，未免疑滯，力參兩載，忽聞驢鳴，大徹。偈曰：「忽聞驢子叫，驚起當人笑；萬別與千差，非聲非色鬧。」《五燈嚴統》卷二四，《卍續藏》一三九．一○一八～一○一九頁1573-1635法藏二十九歲讀高峰語錄，有疑，歷十余秋，聞折竹聲，忽然大徹。同上條一○二○頁余自力參於折竹聲中，得個前後際斷，頓見青州布衫意旨，便能棒棒見血，箭箭中的。復參睡中主，了得高峰枕落、雪嵓古柏，千古同心。因知道無終窮，力參不已，閉關日夕究其不可究處，所以深入濟《五宗原》，《卍續藏》一一四．二一四頁

　　

　　上堂奧，旁及四家，兼之旁出諸禅，得大慧所謂「禅備眾體之妙」。1614-1675通琇參天隱修和尚於磬山，命充侍司，隨堂坐香。一夕未開靜，即進方丈。修見雲：「今日香完何早？」師雲：「自是我不去坐香。」修雲：「見甚道理不去坐？」師雲：「即今亦無不坐。」修蓦拈案上『石屋錄』問雲：「者個是甚麼？」師雲：「請和尚道。」修雲：「你不道教老僧道。」師雲：「情知和尚不敢道。」修雲：「『石屋錄』為甚麼不敢道」師雲：「隨他去也。」修雲：「贓誣老僧。」師者裡透不過，直得大淚如雨，一晚不交睫，立修單側，竟忘入寮，至五鼓，修呼雲：「不用急，我為你舉則古話：當初有個龐居士，初見人時，也似你一般，孤孤迥迥，開口便問人：『不與萬法為侶者是誰？』馬祖當時為甚踏向前一步雲：『待得一口吸盡西江水，即與汝道。』」師雲：「某有一頌。」修雲：「汝頌雲何？」師呈頌雲：「不侶萬法的為誰？誰亦不立始親渠。有意馳求轉睽隔，無心識得不相違。修雲：「不問你不侶萬法，要你會一口吸盡西江水。」師於言下大悟。《揞黑豆集》卷六，《卍續藏》一四五．九四一～九四二頁

　　

　　(二)曹洞宗禅者的省悟

　　

　　年代人名省悟經過資料1548-1618慧經嘗疑《金剛經》四句偈，一日見〈傅大士頌〉曰：『若論四句偈，應當不離身。』忽覺身心蕩然，因述偈，有「本來無一字，徧界放光明」之句。後益披尋梵典，默符心得，自謂泰然矣。一日與諸兄弟，論《金剛經》義甚快，廪山聞之曰：「宗眼不明，非為究竟。」師遽問：「如何是宗眼？」山拂衣而起。心甚疑之。繼得《五燈會元》讀之，見諸祖悟門，茫然自失，思前所得，總皆不似。乃請益於山，山曰：「老僧實不知，汝但自看取。」由是愈增迷悶，晝夜兀兀然，若無聞見者，眾鹹謂師患癡矣。凡閱八月，一日，見(閱)僧問興善(惟)寬(禅師)曰：「如何是道？」寬曰：「大好山。」疑情益急，忽豁然朗悟，如夢初醒。信口占偈曰：「欲參無上菩提道，急急疏通大好山；知道始知山不好，翻身跳出祖師關。」入方丈，通所悟。山曰：「悟即不無，卻要受用得著，不然，恐只是汞銀禅也。」時年二十有四。〈無明和尚行業記〉出於《永覺元賢禅師廣錄》卷一五，《卍續藏》一二五．五七五頁

　　

　　時年二十有四，一日閱《大藏》，至〈宗眼品〉，始知有教外別傳之旨，至於五宗差別，竊疑之。迷悶八閱月，若無聞見，時以為患癡，久之有省，於是切有參究志，遂辭廪山，欲隱遁，乃訪峨峰，見其林壑幽邃，誅茅以居，誓不發明大事，決不下此山，居三年，無人知者。因閱《傳燈》，見僧問興善：「如何是道？」善曰：「大好山。」師罔措，疑情頓發，日夜提撕，至忘寢食。一日因搬石，堅不可舉，極力推之，豁然大悟。……因呈廪山，山知為法器。師生而孱弱，若不勝衣，及住山，極力砥砺，躬自耕作，鑿石開田，不憚勞苦，不事形骸。……影不出山者，二十有四年如一日也。〈無明經禅師塔銘〉出於《夢游集》卷二七，《卍續藏》一二七．六○三頁1516-1626圓澄隨訪隱峰師，隱器之，對眾雲：「此子可參禅。」師遂求示，隱曰：「行、住、坐、臥，但參念佛的是誰？」三日夜有省，知法不假他求，趨似隱，隱曰：「似則也似，是則未是，且一切處疑嘿著。」是年二十矣。壬午，往天荒山妙峰和尚處剃染，懇求要訣，峰唯指念佛。冬無復裩，而通宵參究，未嘗就枕。三年充圊頭，行難行苦行。乙酉，葉家山聞二僧論傅大士〈法身偈〉，便能記持經書，解一切道理。往北塔寺，不納，遜居荒廟中，五日不粒，坐參不倦。詣雲棲，求蓮池大師授具，還訪南宗師，入門便問曰：「海底泥牛銜月走，是〈湛然澄禅師行狀〉出於《湛然圓澄禅師語錄》卷八，《卍續藏》一二六．三一三～三一四頁甚麼意？」宗一喝，師不能答，遂憤然曰：「不悟不休。」即於天妃宮掩關三年，不發一語，偶閱語錄，至雪窦與僧論「柏樹子」話，有行者頌曰：「一兔橫身當古路，蒼鷹才見便生擒；後來獵犬無靈性，空向枯樁舊處尋。」師便能轉機著語。又因燈滅，隔窗取火，有省。隨頌一首令呈南，南曰：「我道他是個人，猶作如是去就耶！」復令請益，南曰：「不思善，不思惡，正怎麼參。」(又掩關寶林寺三年)師一日憶干峰和尚「舉一不得舉二」話，遂豁然無疑。頌曰：「舉一舉二別端倪，個裡元無是與非；雪曲調高人會少，獨許韶陽和得齊。二老何曾動舌，諸方浪自攢眉；擬議鹞過新羅，刻舟求劍元迷。」又頌「雲門十五日」話曰：「日日犯土黃，日日是好日；鐵蒺藜兮無孔笛，分付禅和莫近前；擬議須教性命失。」從此於「海底泥牛」話，及諸誵訛公案，一切了了，出語皆脫窠臼不存軌則矣。啟關參錦堂和尚，錦大嘗曰：「宗門寥落極矣，再振之者，非子而誰？」時戊子歲也。又二年，一夜，靜坐凝寂，忽若虛空霹雳，聲震大地，須臾而蘇，遍體汗釋，如脫重擔，此庚寅七月二十一日也，時師已三十矣。性根洞朗，言語契機。於諸佛事，不思議應；於諸經旨，玄會徹微。

　　

　　1575-1630元來求智者「旋陀羅尼」落處，觀心靈坐，身土湛如，不知其颡之為𠾱膚者(蚊蚋集軀，如唼槁木)酒也。如是五年，永嘉空相應法，暖相現前。……而師更念：船子在藥山之門，何以二十年始得瞥地疑情頓發，七聖皆迷，兀兀騰騰，五十旬有半而於趙州有佛無佛之機緣，如釋重負。谒壽昌於寶方，多乎呈簡，曾不得其一颔。居再閱月，形色枯瘁，望之似木雞矣。從赴玉山，揚扢洞宗，時得印可。昌問：「佛印偈雲：『蟻子解尋腥處走，青蠅徧向臭邊飛』，君耶臣耶？」師雲：「臣邊事。」昌呵之曰：「大有人笑汝在！」師曰：「前何以是，今何以非？」昌雲：「一非一切非矣。」既達(玉山)，辟人端居，食頃，聞護法神倒地，不覺心開。呈偈雲：「玉山誘一言，心灰語路絕。幾多玄解會，如沸湯澆雪。沒巴鼻金針，好因緣時節。梅蘃綻枯枝，桃花開九月。觸目如休辨別，急水灘頭拋探篙，溺殺無數英雄客。」昌曰：「一到多門又到門。」蓋解心絕矣，而命根未斷。別居宗乘堂，又五十旬有半(朝夕不寐，一日如廁)，睹登樹人而悟，乃徹源底也。趣谒寶方(壽昌)，入門便拜，昌問：「近日如何？」師曰：「有個活路，不許人知。」昌雲：「因甚不許人知？」師曰：〈無異大師塔銘並序〉出於《無異元來禅師廣錄》卷三五，《卍續藏》一二五．三九二～三九三頁()括弧中語字，系參考同書所載《博山和尚傳》補入者「不知不知。」昌舉「燒庵趕僧」話，問：「婆子作麼生手眼？」師曰：「黃金增色爾。」又舉僧問玄則禅師「龍吟霧起，虎嘯風生」公案，命頌之。師援筆立就曰：「殺活爭雄各有奇，模糊肉眼曷能知；吐光不遂時流意，依舊春風逐馬蹄。」昌笑雲：「子今日始知吾不汝欺也。」師問：「向後還有事也無？」昌雲：「老僧只知穿衣吃飯。」(時師方二十七歲)

　　

　　(三)尊宿們的省悟

　　

　　年代人名省悟經過資料1535-1615祩宏單瓢只杖游諸方，徧參知識，北游五台，感文殊放光。至伏牛，隨眾煉魔。入京師，參徧融、笑巖二大老，皆有開發。過東昌，忽有悟，作偈曰：「二十年前事可疑，三千裡外遇何奇；焚香擲戟渾如夢，魔佛空爭是與非。」〈雲棲蓮池大師塔銘〉德清作。出於《夢游集》卷二七師示悟中迷，勤求無上，述古德利行因緣，助發禅喜，命曰：《禅關策進》，抱以行寢而消歸念佛一心。坐煉伏牛，愛樂勤勇，而不釋〈蓮池大師塔銘並序〉吳應賓作。出於《雲棲法匯》末卷然。入辨(宜為徧)融、笑巖之室，猶之不釋然。僑寓東昌，而悟中之迷若掃，乃有頌曰：「二十年前事可疑三千裡外遇何奇；焚香擲戟渾如夢，魔佛空爭是與非。」乘悟並消，歸無所得。猶之不釋然也。寓越中禅期者五，了不知鄰單諱字。棲真之塢，懸釜而炊，鳴泉夜和，乃至絕糧七日，晏如也。1543-1603真可辭(剃度師)明覺，包腰參訪。聞僧誦〈張拙秀才偈〉至「斷除妄想重增病，趣向真如亦是邪」，曰：「何不雲：方病無、不是邪？」僧哂之。師大疑，到處書二語於壁，迷悶至頭面俱腫。一日齋次，忽悟，頭面立消。曰：「使我在臨濟、德山座下，一掌便醒。」自是氣宇凌铄諸方矣。……已而游五台，至峭壁空巖，有老宿孤坐，師作禮問：「一念未生時如何？」宿豎一指。又問：「既生後如何？」宿屐兩手。師於言下領旨。尋跡之，失其處。至京師，參徧融大老，融問：「何來？」曰：「貫通經旨，代佛揚化。」融曰：「能清淨說法乎？」曰：「至今不染一塵。」融命師解直裰施旁僧，攬其裡曰：「脫卻一層還一層也。」師笑颔之，遂留。陸符作〈紫柏真可傳〉出於《紫柏尊者別集附錄》，《卍續藏》一二七．一四五～一四六頁

　　

　　1546-1623德清年十九……專意參究一事，未得其要，乃專心念佛，日夜不斷，未幾，一夕夢中見阿彌陀佛現身立於空中。……無極大師講《華嚴玄談》，隨聽講至十玄門，海印森羅常住處，恍然了悟，法界圓融無盡之旨。年二十……雲谷大師建禅期，開示審實念佛公案。從此參究，一念不移，三月之內，如在夢中，了不見有大眾，亦不知有日用事。一念不移，三月之內，如在夢中，了不見有大眾，亦不知有日用事。……離禅座時，即行市中，如不見一人。年三十……於三月三日，於北台雪堆中撥出老屋數椽以居之。獨住此，單提一念，人來不語，目之而已，久之視人如杌，直至一字不識之地。……溪上有獨木橋，予日日坐立其上，初則水聲宛然，久之動念即聞，不動即不聞。一日坐橋上，忽然忘身。則音聲寂然，自此眾響皆寂。……一日粥罷經行，忽立定，不見身心，唯一大光明藏，圓滿湛寂，如大圓鏡，山河大地，影現其中，及覺則朗然，自覓身心，了不可得。即說偈曰：「瞥然一念狂心歇，內外根塵俱洞徹；翻身觸破太虛空，萬象森羅從起滅。」自此內外湛然，無復音聲色相為障礙，從前疑會，當下頓消。及視釜，已生塵矣。以獨一無侶，故不知久近耳。三十一歲……發悟後，無人請益，乃展《楞伽》印證。……閉門強臥，初甚不能，久之〈憨山老人自序年譜〉卷上出於《夢游集》卷五三，《卍續藏》一二七．九四九～九六一頁節錄原文

　　

　　坐忘如睡，童子敲門不開，椎之不應，胡公歸，……疾取擊子耳邊鳴數十聲，予始微微醒覺，開眼視之，則不知身在何處也。公曰：「我行，師即閉門坐，今五日矣。」予曰：「不知也，第一息耳。」言畢默坐谛觀，竟不知此是何所，亦不知從何入來，及回觀山中，及一往行腳，一一皆夢中事耳，求之而不得，則向之徧空擾擾者，如雨散雲收，長空若洗，皆寂然了無影像矣。心空境寂，其樂無喻。三十三歲…夢見清涼大師，開示初入法界圓融觀境。又夢入彌勒樓閣，聞說：「分別是識，無分別是智。」(又夢入梵僧所引浴室，加持灌頂。)四十一歲……自辛巳(三十六歲)以來，率多勞動，未得寧止，故多疲倦，至今(海印寺)禅室初就，始得安居，身心放下，其樂無喻。一夕靜坐夜起，見海湛空澄，雪月交光，忽然，身心世界，當下平沈，如空華影落，洞然一大光明藏，了無一物。即說偈曰：「海湛空澄雪月光，此中凡聖絕行藏；金剛眼突空華落，大地都歸寂滅場。」即歸室中，取《楞嚴》印證，開卷即見：「汝身汝心，外及山河虛空大地，鹹是妙明真心中物。」則全經觀境，了然心目。

　　

　　以上所提供的資料，臨濟宗雖有七人，資料卻不多。多系粗枝大葉地描述，但也說出了他們如何省悟的事實。曹洞宗三人的資料，出於他們的傳略、行狀、塔銘，較為豐富詳明。三位尊宿，則更詳盡，特別是憨山德清，由於有其《自序年譜》可據，讀來猶如現代銀幕的景觀，生動、活潑，充滿了真實感的撼人力量。姑且不論憨山大師的悟境究竟有多深，對於一位禅者的定境、悟境的敘述，能有如此的細微而明朗者，在中國禅宗史上，當可推為第一。

　　

　　從本文所舉一百一十七位禅者之中，僅僅選錄了如上的十三位，理由是不僅因為這十三位，是明末佛教中大師級的人物，也因為他們的省悟過程比較明顯，而且具有懾人心神的力量。

　　

　　依照以上所舉的十三位禅者的省悟經驗看來，可以得到如下十點共通性的結論：

　　

　　禅者必須真修、苦行、死心塌地、勇往直前，始有省悟的可能。

　　

　　禅者必須付出累年累月的長期努力的代價，始有達成目的的指望。

　　

　　禅者必須先起大疑情，然後才能用得上參究工夫的力量。

　　

　　禅者不限身體狀況的強弱，但是多半的得力時期，是在二十歲至四十歲的二十年間，尤其是二十歲至三十歲的十年期中，是特別重要的黃金時代。

　　

　　明末的禅宗，雖分作臨濟、曹洞、尊宿的三流，實則所用的方法，大同小異之處則為臨濟宗徒，喜以震威而喝及拂衣而去來接人和被人接(注)，這種公式化的方法，用多了究竟有多大意義，值得懷疑。曹洞宗徒，雖也偶爾使用君臣王位來勘驗學者，實際上並未把界限與臨濟等他宗劃分開來。尊宿們並非不參訪善知識，也不是不想求人印證，只是不重視形式上的法系派別的傳承，遇到境界現前而又無人可資印證時，他們便以經典或禅籍中的諸祖機緣語錄，作為佐證。

　　

　　禅者的省悟成就，必須依靠各自堅毅不絕地苦參，也需要借著經教及祖師們的古則，作為引發疑情的工具。

　　

　　禅者發悟之後，對於一切經教所說，即感同自家原有的東西。

　　

　　禅者的經驗，通常分作兩種層次：第一層次是「省」，是到了仿佛知道而實際尚未知道的程度。第二層次是「悟」，悟又有未徹底的悟及徹底的悟。唯有徹悟之後，始夠資格「只知穿衣吃飯」，而去出世坐堂開法，代佛揚化。

　　

　　禅者不一定進入定境，但在疑情成團而渾然不知所以之際，即與定相通。憨山德清的例子，則一定不知久近，或一定五日，明末的禅者中，僅他一人如此。

　　

　　真有徹悟經驗之後，始能具足堅定的信心，始能心常明淨，不受境染，不隨境轉，心中常無物，所以能包容萬物。

　　

　　注解

　　

　　見於《五燈嚴統》卷二四「密雲圓悟」條：一日侍次，池問：「忽有人問汝，如何抵對？」師豎拳。池曰：「老僧不知者個是甚麼意思？」師曰：「莫道和尚不曉，三世諸佛也不曉得。」池曰：「汝又作麼生？」師便喝，池曰：「三喝、四喝後如何？」師即連喝而退。池曰：「宛有古人之作。」師復喝。又一日，池升座，舉拂問曰：「諸方還有這個麼？」師震一喝，池曰：「好一喝。」師連喝兩喝，歸位。池顧師曰：「再喝一喝看。」師即出法堂(《卍續藏》三九．一○一六頁)。同書同卷「天隱圓修」條：一日侍次，問：「歷歷孤明時如何？」池曰：「待汝到這田地，與汝道。」師便喝。池曰：「汝還起緣心麼？」師拂袖而退(《卍續藏》一三九．一○一九頁)。

 

 

第八節 明末禅者重視鍛煉的方法

　　

　　自古禅宗祖師，無不重視對於下一代的接引，但在唐宋之際，禅門的教育，不若一般書院私塾，師與弟子間未必日日有所授受，並且在許多的弟子之中，能被接納成為宗門接棒人的，實在不易。因為禅是心法，若不以心印心，自明其心，縱然接受千年的知識教育，於事亦無可助。可是，祖師們確有他們各人的接引手段，而且手段越高明的祖師，成就的宗匠也越多。所以大禅師們，也都以成就後起之秀，為他們報答佛恩的天職。例如靈源惟深禅師主張：「今之學者，未脫生死，病在甚麼處？病在偷心未死耳。然非其罪，為師者之罪也。」又雲：「古之學者，言下脫生死，效在甚麼處？效在偷心已死，然非學者自能爾，實為師者，鉗錘妙密也。」(《卍續藏》一一四．七四五頁)

　　

　　此中所謂「偷心」，便是計較心、分別心、攀緣心、執著心，也就是生死心，死去生死心，始能脫生死。禅門的目的即在教人如何脫離生死。如何脫法，便是為師者的手段所在。在禅宗史上，馬祖道一有入室弟子一百三十九人，大慧宗杲有七十五人，宗杲的法師圜悟克勤，有三十人。這些都是由於大宗師們知道活用方法，使人很快徹悟的高明手段。

　　

　　明末的禅者們，也多重視煉人的方法。輯錄或撰集成書者，有四種：

　　

　　雲棲袾宏的《禅關策進》，共分二集，前集節錄三十九則祖師的法語，及二十四則祖師們的苦功；後集輯錄諸經引證四十七則，目的在於取法佛祖的修證實例及訓示，好使學禅者有所依循。正如其在自序中說：「人之為道也，有迷悟，於是大知識關吏，不得不時其啟閉，慎其鎖鑰，嚴其勘核。……予初出家，得一帙於坊間，曰：《禅門佛祖綱目》，中所載，多古尊宿自敘其參學時，始之難入，中之做工夫，經歷勞苦，次第與終之廓爾神悟。心愛之慕之，願學焉。既爾此書於他處，更不再見，乃續閱五燈諸語錄雜傳，無論缁素，但實參實悟者，並入前帙，刪繁取要，匯之成編，易名曰《禅關策進》。」(《卍續藏》一一四．六九八頁)

　　

　　此書功能，利於無師自修，雖不得明師的鍛煉，亦能於讀此書後，發憤圖強。所以蓮池袾宏亦於初出家時，見到此書的前身《禅門佛祖綱目》之後，即有「願學」之心。此書內容，的確精彩，特別是前集的三十九則法語，頗有撼人心腑的力量。

　　

　　費隱通容的《祖庭鉗錘錄》，共上下兩卷，收錄了唐宋四十九家共五十一個例子，是以古人如何接人、如何使人開悟的種種手段。例如臨濟義玄如何在黃檗希運會下三度被打，德山宣鑒如何在龍潭座下大悟等。此書與《禅關策進》的性質迥異，此書是介紹師家如何接人，希望已經出世開法的禅匠們，將之視為煉人的藍本。所以臨濟宗下的禅者，特別重視師資相承的親面授受。用棒用喝用機鋒，亦皆遵循古范。這一本書除了搜羅集中了散見於《傳燈錄》中的重要案例之外，並在每案之末附上評語，但也無甚新的發明，唯其重視古范的運用，亦必有其效果可觀，所以在明末臨濟宗的禅匠，如密雲圓悟，接法弟子之多，是當時的第一位，所住道場有龍池、通玄、金粟、黃檗、育王、天童等六處，每處禅眾，動辄上千上萬，法緣之盛，也堪稱為當時的第一人了。

　　

　　在中國禅宗史上，馬祖的得法弟子之眾，固為首屈一指，但其留下的案例記載，並不很多。大慧宗杲，一生所接入室弟子之多，算是禅宗史上的第二位，他卻為後世留下了數十卷的語錄；所以在通容的此書之中，大慧一人的，即錄了三則，並在其卷下的第一例「懶庵鼎需禅師」條下附上如下的評語，來稱頌大慧宗杲的大將手段：「大慧鉗錘爐，高出諸方，故相從者多，而得法者亦盛，於長樂洋嶼庵，僅五十日，打發十一人開悟，懶庵亦是其數。且懶庵已出頭為人，尚讦其平日珍重得力處，排為邪解，使他氣宇索然，向咽喉一拶，直得頂門開眼，此非大慧孰能欤？」(《卍續藏》一一四．七五八頁)

　　

　　晦山戒顯的《禅門鍛煉說》，此人的全名是「住雲居晦山僧東吳願雲戒顯」，他所寫此書，是模仿《孫子兵法》的架構及氣勢，所以也是十三章，目的在於效法兵家用兵的原理原則，來將普通的禅眾，在接受過鍛煉之後，便成為大開心眼悟門的禅師。正如他在此書的自序中說：「鍛禅說而擬之孫武子，何也？以正治國，以奇用兵，柱下之言確矣。佛法中，據位者，治叢林如治國，用機法以鍛禅眾如用兵。奇正相因，不易之道也。拈華一著，兵法之祖，西天四七(二十八位祖師)、東土二三(六位祖師)，雖顯理致，暗合孫吳。至馬駒蹴踏，如光弼軍，壁壘一變。嗣後黃檗、臨濟、睦州、雲門、汾陽、慈明、東山、圓悟諸老，虛實殺活，純用兵機，逮乎妙喜(大慧宗杲)，專握竹篦，大肆奇兵，得人最盛。」「因思人根，無論利鈍，苟得鍛法，皆可省悟。以人多執死法，不垂手險崖，雖有人材，多悲鈍置。遂不敢秘，著為鍛禅之說。」《卍續藏》一一二．九八五頁)

　　

　　此書不是被初學者當作無師自通的參考之用，是給住持禅林的方丈長老們編寫的一冊鍛禅計畫書，所以此書的次第十三章，首章即要求長老，必須堅誓忍苦，長老不怕辛苦，不惜勞累，是鍛禅的第一條件。此下依次的章目是：辨器授話、入室搜刮、落堂開導、垂手鍛煉、機權策發、寄巧回換、斬關開眼、研究綱宗、精嚴操履、磨治學業、簡練才能、謹嚴付授。也就是作為叢林住持的人，有責任將所有的禅眾，用不同的方式，使他們成為佛教的有用之才。以此書與《祖庭鉗錘錄》比較，當然是此書的氣勢澎湃，而且從理論上說，它是有層次、先後及細則說明的，應該是一部受叢林長老們重視的好書。

　　

　　無異元來的《博山參禅警語》，元來的全名，應該是「博山無異大舣元來」，博山是其所住道場名。此書共分五章，專對參禅者的困難處發言，故與前面的三書相比，又是不同。禅者使用方法時，必有困難，如何解除參禅過程中可能發生的種種困難，便是此書的目的，而且是過來的明眼人語、經驗之談，正如劉崇慶為此書所寫的序中說：「博山大師，乘悲願力，來作大醫王，用一味伽陀，遍療狂狷業病。故有示禅病警語五章，直捷簡當，把參禅骨髓中病，都說透過。其開示做工夫語，最為吃緊，真是禅門一種切要新書。」(《卍續藏》一一二．九四六頁)又說：「博山大師，自來參究此道，極是融通，凡有言句，皆中肯綮，非故為高妙玄著之談，使人不知，乃平日親證實履境界，見到、說到、行到、用到，其義理精明，辯才無礙，所以快說禅病，如握秦宮玉鏡，照見群僚肝膽，一毫隱諱不得。」(同上)

　　

　　此中所言「禅病」，即是參禅者所遇到的種種困難，此書不僅說出病情，主要在於因病處方，對症下藥。過去的禅籍中，重心在於如何導人開悟，最多提及在開悟之前的痛苦經驗，至於如何排除參禅的各種障礙，則甚少正面論列，而此《博山參禅警語》的特色，便是運用簡明的語句，平實剀切地為禅者們排除參禅道上的身心障緣。其一共五章的章目，即是：示初心者做工夫、評古德垂示、示疑情發不起者、示疑情已發起者、示參公案。對於初心參禅者而言，不論其有明師指導或無明師指導，凡是參禅用工夫的人，此書都有用處。所以此書不是為明眼的過來人備，乃為初心者寫，亦可作已為禅師的人們用來助人修行的參考。

　　

　　憨山德清示人修行方法：憨山大師所涉的范圍極廣，但他出於禅而亦匯歸於禅，他將一切的世出世間法，均歸於禅法。在佛法中的修行方法很多，但他將參禅、念佛、持咒，均當作禅法，所以他的修行法門，以參禅為主，亦以教人念佛持咒為其方便。從他的《夢游集》中，至少可看到如下的七篇文字，是關於教人如何修行的。

　　

　　〈答鄭昆巖中丞〉法語，示人如何參禅，非常中肯切實，他說：「所言修者，只是隨順自心，淨除妄想習氣影子，於此用力，故謂之修。若一念妄想頓歇，徹見自心本來圓滿光明廣大，清淨本然，了無一物，名之曰悟。」「如今做工夫，先要刬去知解，目的只在一念上做。」「至若藏識中習氣愛根種子，堅固深潛，話頭用力不得處，觀心照不及處，自己下手不得，須禮佛、誦經、忏悔。又要密持咒心，仗佛密印以消除之。」此文中略示五個參禅的原則：不得貪求玄妙，不得將心待悟，不得希求妙果，不可自生疑慮，決定深信自心是佛。(《夢游集》卷二，《卍續藏》一二七．二二二─二二六頁)

　　

　　〈示參禅切要〉(《夢游集》卷六，《卍續藏》一一七．二八三─二八五頁)

　　

　　〈示念佛參禅切要〉(《夢游集》卷九，《卍續藏》一二七．三二五─三二六頁)

　　

　　〈答德王問〉─示修淨土法門(《夢游集》卷一○，《卍續藏》一二七．三四一─三四六頁)

　　

　　〈示優婆塞結念佛社〉(《夢游集》卷二，《卍續藏》一二七．二三三─二三四頁)

　　

　　〈示念佛切要〉(《夢游集》卷七，《卍續藏》一二七．二九七─二九八頁)

　　

　　〈示玄機參禅人〉─示如何持咒(《夢游集》卷八，《卍續藏》一二七．三一三─三一四頁)

　　

　　其他散見於憨山德清諸著述文字中，有關教人如何修持者，不勝枚舉。

　　

　　湛然圓澄的《宗門或問》，圓澄的全銜應該是「會稽雲門顯聖寺散木禅師湛然圓澄」，他在出家之初，目不識丁，後來不僅成為一代宗匠，而且還留下了不少的著述。《宗門或問》一書，不僅是為了說明修行的方法，乃為疏導禅門中的許多似是而非的觀念而作。比如論及念佛、看教、持咒、參禅的同異，而稱：「念佛者念此心也，看教者看此心也，持咒者護此心也，參禅者參此心也。」(注一)對於參禅者則說：「古人雲：欲參禅者，須發三種大心，必獲妙悟，成就不疑。三種者何？一者發大信心，二者發大勇猛不退心，三者發大疑情。」(注二)

　　

　　並就此三心，詳加說明。又對根利及根鈍的問題提出解答：「謂古人根利機熟者，何以趙州八十年行腳，長慶七破蒲團，香林四十年不雜用心，靈雲三十年方能了悟？從上尊宿，皆是艱難而得，子今用功幾年，而雲根鈍機淺，蓋不之學耳。」(注三)

　　

　　他又為了糾正一些人的錯誤觀念，認為禅者修行，必須離群獨居，不事人間的服務，始克有大成就，所以又舉出如下的例子雲：

　　

　　「虛空洞豁，不礙萬象發揮，日明夜暗，草生木長，雲行鳥飛，豈有虛空同其生滅哉？是以楊岐總十載院事，起臨濟正宗。百丈不作不食，為萬年龜鑒。沩山典座，賭淨瓶於眾中。雪峰飯頭，悟妙道於鳌山。雲峰化主，桶脫於後架。石鞏獵戶，弓箭折於庵前。丹霞天然穎悟，而三年曹廠。六祖肉身菩薩，而八月碓坊。古人皆以事理兼修，豈一向避喧求靜者耶？」

　　

　　「子如肯信，不必他余，但向一機一語思解不行處，著實參叩，行也如是，坐也如是，著衣吃飯亦如是，阿屎放尿亦如是，迎賓待客亦如是，語默動靜亦如是，乃至日如是夜如是，月如是年如是，參來參去，蓦忽地腳根斷線，八字打開，則知從前奇言妙句，檢點將來，是什麼干屎橛、破草鞋！古人雲：『絕後再蘇，方始欺君不得。』其言可信也。」(《宗門或問》，《卍續藏》一二六．三四五─三四六頁)

　　

　　此書所舉參禅者宜發的「三種大心」，以及「著實參叩」的態度，即是修行的指導，至於舉例鼓勵長期修行及為大眾的事服務，也為一般貪求快速及避喧求靜的禅者們，作了迎頭棒喝。

　　

　　以上所舉六人，是在明末禅者之中，對於鍛煉禅眾及指導禅眾修行，著有專書或留有單篇專文者，其他如紫柏、真可等諸師的法語(注四)、語錄之中，亦能零星見到類似的文字。此也正是禅宗語錄的主要內容所在，故不能形成特色。而明末禅者的特色之一，則為由於重視方法，各家競相撰集專書，且是如此的豐富，乃為中國禅史上從未有過的盛況。

　　

　　注解

　　

　　《宗門或問》(《卍續藏》一二六．三一八頁)。同上(同上三四四頁)。同上(同上三四五頁)。例如《紫柏尊者全集》卷二的法語中有雲：「凡煉心者，必以話頭為椎輪，然而有有心話頭，有無心話頭。有心話頭則初機精進者；無心話頭則無功任運者。」(《卍續藏》一二六．六八○頁)又說靜坐分有下劣、平等、增上的三等，亦即對於禅及禅定的新分類(《卍續藏》一二六．六八六頁)。

 

第九節 結語

　　

　　本文到此，應該結束了，雖然，明末的禅者，尚有念佛思想或禅淨合流的問題，以及在教理上的立足點的問題等，此當容在另外的專題研究中，加以論列。本文的目的，僅在提供明末禅宗的主要形象。至於更深入的專題研究，尚待進一步地個案討論。(一九八二年十一月至一九八三年七月十四日稿成於紐約禅中心)