觀自在菩薩的“自在”，具體而言，就是指這十種“自在”之義：譬如說：受生自在，他要生在那裡就生在那裡；要生在那一國就生在那一國；要什麼時候出生就什麼時候出生。你說你已“自在”了，有沒有辦法如此？生死自在、乃至以神力自在所現的化身自在——要化一個就化一個；要化二個就化二個；要化一百萬個就化一百萬個；要化到那裡就化到那裡；來去自如。有沒有辦法如此？這比神足通的法力還更高得太多——簡言之，這十種自在是十地及等覺、妙覺的境界。所以，自今起不要再隨便講：“我現在覺得好自在”也不要隨便說某人(不論他是法師或居士)已經“生死自在”了。

再者，“觀自在菩薩”與“觀世音菩薩”的差別在於：“觀自在”是所謂的“自受用身”，而“觀世音菩薩”則是“他受用身”，亦即是應化身。觀世音是“尋聲救苦”之義，亦即是“觀世界的音聲而去度脫眾生”之義。譬如，《法華經·觀世音菩薩普門品》中說：如果有人在苦難之中稱念觀世音菩薩之名，他一定會去救你，當然你必須以至誠心稱念聖名，而不能有一點點疑心。我有一個朋友，很喜歡游泳，他在十幾歲時，有一次到新店溪游泳，忽然被漩渦卷到水中去，他很努力想要游出漩渦，可是根本辦不到，只覺身體一直在往下沉，他想：“這下子死定了！”接著，就在幾秒鐘之內，他很快地把他短短的一生中重要的事，幾乎全都回憶過一次——這時不知為什麼、他忽然想到他祖母常叫他念觀世音菩薩這件事，於是他就這樣想：既然我現在就要死了，不如念念觀世音菩薩，死後到觀世音菩薩那裡去，也好；接著就不省人事了。過一陣子，醒來的時候，發覺自己並沒有死，躺在河邊沙灘上，他一回想，便覺得：“觀世音菩薩來救了我！”這就是“尋聲救苦”。觀世音菩薩會化三十二種應身(應化身)，這是菩薩的“他受用身”(他人可以受用之變化身)。而“觀自在”則是“自受用身”，亦即菩薩以智慧觀察、照了世間一切法相，而得自在，這是他自己本身得到自在，只有他自己能受用，他人無法分享，故“觀自在”是菩薩的“自受用法身”。譬如你若得禅定，你在禅定中所得到的法樂，只有你自己能受用，他人絕對受用不到，所以是你“自受用”：以上是講“觀自在菩薩”之義。至於“觀世音菩薩”則是觀世間的音聲而去救苦，因此“觀世音菩薩”即是此菩薩的“他受用身”；亦即，受用的人是誰呢？受用的人是其它眾生，不是觀世音菩薩本身！我們換成另一種名詞你就能比較了解：“觀自在菩薩”可說是此菩薩的“法身”(“法身菩薩”自受法樂)，而“觀世音菩薩”則是此菩薩的“應化身”(“應化身菩薩”為應於眾生之心、願、機、緣而化現，令眾生離苦得樂)，又如：釋迦牟尼佛是佛之“應化身”，而他的法身叫做“毘盧遮那佛”(又譯作“大日如來”)；因此“毘盧遮那佛”是此佛之“自受用身”，而“釋迦牟尼佛”則是此佛之“他受用身”，亦即是應化身，(“應身”與“化身”或“應化身”意義皆同，即“應眾生之所求而化現之身”)。化身佛所講的法為：四聖谛、八正道、六波羅蜜、十二因緣……等等這些法，令我們受用，所以他是應我們眾生的因緣、根機而來的，故叫“應化身”。而法身佛所講的法，則是佛所自行的境界，皆是無上之法，顯教中如《楞伽經》，密教中如《大日經》、《金剛頂經》等，皆是佛所自住之境界。再則，觀世音菩薩，古代還有一種譯法叫做“光世音菩薩”，也是一樣的意思。“光”是以智眼之光明照了之義。

再者，“觀世音”是“觀世間之音聲”，為什麼“音聲”是用“觀”的，而不是用“聞”的？因為一、菩薩已達六根圓通，已能六根互用；二、用耳聞聲，乃是凡夫之六識境界。又，六塵之中，觀世音為何選擇聲塵來修？為何不選色、或香、味等？一、音聲功德最大，障礙最小，詳如《俱捨論》中及《楞嚴經》中說。二、音聲最接近於意義，也最能表達意義——故音聲是傳達訊息最重要的工具。三、音樂為音聲之藝術，是一切藝術中最抽象的形式，卻最能感動人心。故音聲對凡夫而言，無所不在：生活、求知、傳達、智慧、感情、育、樂等，都要靠音聲，所以菩薩以音聲修法，以音聲度眾生，具有無量方便。

“觀自在菩薩”的“菩薩”二字是什麼意思呢？菩薩的原文是“菩提薩埵”，(Bodhisattva)，“菩提”是“覺”或“覺悟”之義，“薩埵”的意思是“有情”，合起來就是“覺有情”，這有三個意義：一、正在求覺的有情，二、已經覺了的有情，三、能令他人覺悟的有情，都叫做“菩提薩埵”。這以英文來講，就是：第一種等於是“進行式”的(現在分詞enlightening)——“正在求覺”的有情；第二種是“完成式”的(過去分詞enlightened)——“已經覺悟”的有情(覺悟有程度之別，在此並非指完全開悟的“大徹大悟”)；第三種的“覺”則是“及物動詞”(不定詞to enlighten)——“令人覺悟”。這三種意義合起來，簡單一句話，就是一般所說的“上求下化”的人；上求菩提，下化眾生，這樣的人叫做“覺有情”，即是“菩提薩埵”。中國人很會省略，把“提”跟“埵”兩字省略掉，便成“菩薩”，這就是中國版的“菩提薩埵”，但是這個“漢化”後的名詞，印度人是一定聽不懂的。“菩薩”古代還有翻譯成“大道心有情”的，因為他是已經發了廣大的道心、大菩提心的有情。

【行深般若波羅蜜多時，】

“行”即修行，這裡特指心行，在內心裡修行，也就是作禅觀。因為坐禅、打坐時是用心在觀，所以叫“心行”。“深”，是很深入之義。菩薩很深入的修行，所以叫做“行深”，而不是很膚淺、表面的。“行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空”，這就是頓悟：“正當他在很深的修行般若波羅蜜多的時候，就在那一剎那，當下他即照見了五蘊皆空——就頓時悟了五蘊皆空之義。”在此，最重要的是那“深”字，而“時”字也是很重要的，就是“當下”之義。“照見”，是怎麼照的呢？是用智眼照的。智眼就好像一把手電筒，你若在一個暗室裡面，拿著手電筒一照，整個室內便都可看得一清二楚；或者好有一比，你若拿手電筒到防空洞裡面一照，那防空洞裡就都看得清清楚楚了。防空洞裡面都是很潮濕，本來還有許多亂七八糟的東西，如老鼠、蟑螂、蝙蝠、蟋蟀、螞蟻、娛蚣等，你這麼一照，那些動物、昆蟲都會跑掉；你以這樣的譬喻去觀想，便略知“照見”的意義：那“防空洞”比如我們的“心”，我們的心，因無“智慧之日”照射，所以長年(累劫)黑暗、陰濕、髒亂；這黑暗、陰濕、髒亂比如我們長時不了自心、糊裡糊塗、無明覆蓋、心地不淨、惡念垢穢充斥，裡面因此藏匿、長養了種種煩惱垢穢，有如防空洞藏匿了老鼠、蟑螂、娛蚣等，這些老鼠、蟑螂等，就比如我們心中的煩惱，他們只有在陰暗無明的地方才能藏身，才能滋長。一旦有一天，行者得了慧眼，而以慧眼的智慧之光一照，這些煩惱垢穢便會無所遁形，頓時走避，剎時間消逝無蹤，因為煩惱怕見光——智慧之光，這就是所謂上智利根大菩薩的“頓斷煩惱”。

照見“五蘊”，什麼是“五蘊”呢？“五蘊”換言之就是“身心”，“五蘊”包括色、受、想、行、識； “蘊”是蘊集、積集(集合)之義；我們眾生把此身看作“一個”東西，且覺得這個東西是不可分割的一個整體，在《金剛經》裡面稱為“一合相”，就是“一大集合、不可分割”之義。然而佛以智眼照了，觀此身並非不可分的一個整體，而是可以分析的，最簡單的分法，即是分成“身”與“心”二者。身心再細分，就是“五蘊”，也就是色受想行識。此中所說的“色”就是“身”，其它四蘊就是“心”。身心或五蘊合在一起就是“我”，或“我相”(我的相狀、相貌)。上一次我回來美國的時候，在飛機上，碰到一位淡江大學的講師，坐在我旁邊，他放棄了已當了五年多的大學教職，要來美國留學。他跟我聊了起來，他說：“我覺得我們人最重要的，就是要肯定自我。”這是很流行、“很有思想”的一種說法。我說：“好啊！那你怎麼界定‘自我’呢？”所以，我們一般眾生都是這樣子：迷迷糊糊、模模糊糊、甚至對於我們最親切的“我”字，也只有一個很模糊的印象或概念，然而一般只要提到“自我”這個詞，都會覺得好莊嚴、好神聖，若說“肯定自我”，則更有如“大憲章”一樣，凜然不可侵犯。不過你若問：“什麼是自‘我’？”他卻又講不出個所以然來了！那時我就問那位講師說：“你所說的‘我’是指‘身’呢？還是指‘心’呢？還是“身心”兩者合在一起呢？若指‘身’的話，身——念念都在變，無常啊！若是指‘心’而言，而心更是無常迅速，剎那不住，在這兩者中間，你實在找不到一個實體。你所說的‘我’，若是指身與心合在一起而言；既然身與心分別都是無常迅速的，則兩個無常念念變遷的東西合在一起，還是無常——不會‘無常’加‘無常’等於有常。須是‘有常’，才有實體可得，既是念念無常，便無實體可得。所以，在身、或心，或身心合在一起，這三者中遍求，實無一個實體可得，亦無一個‘我’可得，因為都念念不住的緣故。”——關於這點，等一下再詳細講，因為這跟“五蘊皆空”有關系——事實上，那時我是用另一種語言在跟他講“五蘊皆空”之義，雖然他並沒有能夠聽得出來，不過也結了一個法緣。

關於“一合相”，在此再作一個譬喻：在美國差不多每個人都開車，但並非每個人都對車子很有研究，至少對我來講，那就只是一輛車：引擎蓋打開來，都是機器，我也搞不清那一個機件是干什麼的；那一部份壞了，我也弄不清楚，反正車就是車——“車”對我來講是“一個整體的概念”，是“不可分割”的，裡面的詳細區分，我實在不清楚，我只有一個模糊的、抽象的總概念：“車”。然而，車對於一個修車匠(Technician)來講，便不是個“抽象”的概念，而是一個很“具體”的東西，並且是很確實的，甚至好像是個活的、有生命的東西一樣。對他而言，車子的那一個部份是做什麼用的，都清清楚楚，因此他將引擎蓋打開來，那一個是引擎，那一個是分電盤，那一個是發電機……都一目了然；若有一個部位聲音不對，他一聽就知道是哪裡出了問題。但是，對一般人來講，大概都沒什麼差別。至於我們對於自己此身這部“大機器”——這一輛“肉車”——也是一樣，我們也是模模糊糊的，搞不清楚它各部位在那裡，究竟如何運作——惟有以佛慧來觀察，方能對此身心有深入的了解。以佛慧觀察，知此身並非是不可分割的一個整體，不但如此，而且還可以清清楚楚地分別、了知身心二者之差別與關連，甚至於知道，以作用來看，此“心”又可分析成“受、想、行、識”四大部分，再進一步則可分為“八識”，乃至分成“五位百法”中所陳述的八種心王、五十一種心所法、及二十四種心不相應行法等。因此凡夫所謂的“我”字，實在可以分成“色”(身)、“心”二法，亦即是物質與精神兩大“集合”，再詳細則可分成五大集合(五蘊)；身就是“色蘊”，色蘊又可分為四大及六根；心則可以分成“受、想、行、識”四蘊等，如上所說。為什麼把“心”分成四蘊呢？因為心的作用裡面，最重要的就是這四種；事實上，心的“本體”是“識蘊”，“受、想、行”三蘊是心的“用”(作用)，而且進而言之，心的各種作用裡面，對我們凡夫來講，最親切最親切的莫過於“受”(感受)：因為有“受”，所以才有苦、有樂；如果沒有受，就沒有苦樂可言；若能達到沒有苦樂的話，就得到解脫了——也不用解脫了。因為既然沒有苦樂，解脫什麼？所以在一切心行(心的作用)中，“受”最重要。我們眾生這樣一輩子苦苦追求，為的是什麼呢？就是為了所謂“追求快樂”，一般小老百姓追求快樂，甚至美國憲法也制定“人人皆有追求快樂的自由”；乃至希臘史多噶派(Stoic)的哲學家亦雲：“快樂是最大的善”；甚至在佛法中，所謂的“離苦得樂”，還是講追求快樂，不過佛所說的“快樂”，與世間凡夫及外道所說的“快樂”，名雖同、而義不同；佛所說的快樂是指“涅槃樂”與“菩提樂”，而非吃飯樂、睡覺樂、玩耍樂等等會無常變壞的樂。因為有“受”(Perception)的關系，所以就有種種感受。“受”可分作三種：苦受、樂受、不苦不樂受。故佛法是很微妙、精細的，也是最繁復的，你要多繁復就有多繁復，繁復到把你層層套住，令你跑不掉。“苦受”是什麼呢？違逆於情的叫做苦受，某種感受若違背你的心意，就會起一種“苦受”；順於你的欲意的，我們就稱為樂(樂受)：還有一種中性的(Neutral)受，是不苦不樂受，又翻成“捨受”，就是有一種感受，並不是苦、也不是樂，謂之“不苦不樂受”。凡夫人為了得到種種“受”(為我所“消受”)，所以有種種追求，而此“受”是怎麼來的呢？“受”是由“想”而來的——經雲：“一切‘受’皆由‘想’生”：在某種特定的情境之下，你若起“苦想”，就會得到苦受；若起“樂想”，就會得到樂受，所以，“一切受皆由想生”，故“受”是由“想”中來的。譬如：一幅畫，我看了，我想：“嗯！這畫看起來令人覺得很愉快”，若生這種“樂想”，我就會有“樂的感受”，故是由此“樂想”而得“樂受”。又有一種情境，我覺得很苦，譬如：以前我喜歡音樂，乃至於也喜歡某些Rock and Roll(搖滾樂)(有一些，不是全部的)——以前當我聽到那些音樂的時候，就會起一種“樂想”，覺得很快樂，可是我現在如果聽到Rock and Roll的話，只覺得很吵而已，而起一種“苦想”，苦想就會生出一種苦受：同樣是Rock and Roll，我可以生“苦想”，從而生出苦受；也可以生“樂想”，因而生樂受——對於同一件事，而有如是差別的感受，可見“受”是由“想”而來。甚至不只是Rock and Roll而已，幾乎所有的音樂我以前都很喜歡，以前因為喜歡，所以就生種種歡喜之想，生種種“樂想”，因而就得到種種樂受；有時候，我也會聽到音樂時不理它，因此那音樂對我來講，就沒有什麼苦樂可言，所以就生“不苦不樂受”。其次，即使你再怎麼喜歡音樂，如果你在靜坐的時候，隔壁彈鋼琴，彈得很大聲，那時，那琴聲對你而言，也會變成一種苦！所以一切受皆由想生，而“想”又是怎麼生的？一切“想”皆由“行”生。

“行”是什麼？行就是心行(Mental Operation Functioning)，一切“心所行”都叫做“行”，換句話說，一切“心的作用”都叫做“行”，我們前面說過：受蘊、想蘊、行蘊三者都是心(或心體)之“用”，然而事實上，一切“心的作用”只要一個“行”字就可全部代表了，一切“心行”都完全包括在這裡面，因此嚴格來講，五蘊中的心法應該只要“行蘊”和“識蘊”兩個蘊就夠涵蓋了，“識”是心之“體”，“行”是心之“用”，“識”與“行”已完全包含了心的體與用，然而為什麼又要特別標出“受”與“想”而成為五蘊呢？因為“受”和“想”從世間法(俗谛)中來看，跟我們眾生日常生活最有關系，也是在凡夫眾生累劫生死流轉中，具有樞要的地位；從出世間法(真谛)中來看，“受”與“想”也跟我們的修行、出生死、得解脫最有關系。其實五位百法中，所有的心法，除了“識”以外，全部都包括在這“行蘊”裡面，行蘊還可分為“心相應行法”和“心不相應行法”——而事實上，“心相應行”與“心不相應行”也都是“行”蘊所攝，所以也都是心的作用。現在我們就來看看剛才發的講義五位百法表，你若真正想要了解所謂“五蘊”，一定要明了這五位百法；換句話說，如果你不了解這百法，就無法真正了解“五蘊”。

我當初在用功的時候，就為了解決“色受想行識”中的這個“行”字，追求得好苦，到處找資料，到處查，到處問，都追索不出個所以然來，菩薩慈悲，後來總算讓我搞清楚了。“五位百法”是什麼呢？五位百法乃“一切法也”——一切“世間”以及“出世間”的法，總稱為“一切法”。而“一切法”包括“有為法”和“無為法”，“有為法”也就是世間法，“無為法”就是所謂的出世間法。世間的有為法包括：一、心法，二、心所有法，三、色法，四、心不相應法。

一、心法——指八識。我們這個心體可分成八個區域、或八種作用與層次，就是：眼、耳、鼻、舌、身，這五種是感官的，由其觀之作用而生出識別，便成為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，這五種識稱為“前五識”。第六識是“意識”、第七識是“末那識”、第八識為“阿賴耶識”，，阿賴耶識是最終的心體——由此最根本的心體出生“前七識”(又稱“七轉識”)。所謂的“心法”也就是“心識”(心體)，又稱為“心王”。

二、心所有法——共有五十一種，這些法是“屬於”(belonging to)“心法”的，所以才叫作“心所有法”；為什麼說是“屬於”(belonging to)呢？因為這些法是屬於“心體的”作用，故稱“心所有”，例如“光”是屬於“燈”體的作用而稱為“燈光”(或“燈之光”)一樣。我們若用五蘊來表示“五位”，則：心法就是“識蘊”，心所有法就是“行蘊”，色法就是“色蘊”，心不相應行法也是“行蘊”；而“受”與“想”是在心所有法的第一項“遍行”——“觸、作意、受、想、思”裡面，因此可知“受”與“想”二蘊也是屬於“心所有法的”，所以也是“行蘊”所攝。雖然在“五位百法”裡面你找不到“行蘊”這個詞(因為“五蘊”與“百法”是兩種不同的分類)，而其實“行蘊”就是包括了第二項的“心所有法”與第四項的“心不相應行法”，也就是五十一法加上二十四法總共七十五法，這整個都是行蘊，五蘊中的“識蘊”是百法中的第一項“心法”，受蘊及想蘊是“行蘊”下面的一個“小法”而已——它雖然小，可是，它影響眾生的“生死”與“涅槃”卻是舉足輕重的，因為眾生貪愛虛妄的感受，所以會有種種追求：追求眼根的樂“受”，追求耳根的樂“受”，追求鼻根、舌根的樂“受”，以及追求身根的樂“受”，由於追求種種的覺“受”，故有生死輪回——所以“受”即是造成眾生生死之主因。“受”雖然是造成眾生生死之主因，可是它在整個心行中，已經是在末端了，故也是屬於“果”；那麼，我們將末求本，來推究一下：這個“果”之前的“因”是什麼呢？“受”的上面就是“想”——“受”由“想”生。而“想”是怎麼來的呢？“想”是屬於“行”(心行)的，亦即是行蘊。這麼一看就知道，“五位百法”其實就是比較詳細地闡發與分析“五蘊”的。有一部論典叫《大乘廣五蘊論》，裡面就是以五蘊來講解“百法”，很值得研讀。那什麼叫“百法”呢？百法就是《瑜伽師地論》中彌勒菩薩所說的一千多種法，世親菩薩把它簡化成一百法，就是這五位百法：因為一千多法對一般凡夫來講，實在是太多了，不容易解、悟、受持。我們現在末法時代，大家都求生淨土，求生淨土干什麼呢？經中說：花開見佛“悟無生”的時候，就能證得“百法明門”，也就是：那時候就能真正悟了百法。此外，還有一個方法可以悟了百法：你可以求生兜率淨土，去親近彌勒菩薩，請他老人家教你五位百法，兜率淨土比較近一點，不過有的人又害怕，因為兜率淨土是在我們娑婆世界裡的六欲天中，離這麼近，而且將來還要再下來，太麻煩也太危險了，干脆就去西方淨土比較好，遠一點——要留學的話，就干脆跑遠一點。

我們現在再把“五蘊”簡單復習一下：我們凡夫所見到的人的“人相”或我的“我相”，若用佛智把它判別一下，就分成身心兩個成分，亦即是精神與物質兩部分，這兩大集合又可分成五大集合——色、受、想、行、識。而“色”或“身”又可分成“眼、耳、鼻、舌、身”五根。為什麼這五根之身只說一個“色”字呢？因為，比較而言，要度這個“身”比較容易，要度這個“心”比較困難；“心”之所以比較不好度，因為第一、萬法由心造，心是生死之本；第二心比較復雜、微妙，所以佛就以其智慧把這個“心”再分析得更細微、更清楚一點，比較容易修治它。

   【照見五蘊皆空，】

“空”字梵文是(Sunyata)(舜若多)，這個字可以說是佛法裡面最難解的一個字，早課的“楞嚴偈”裡，“舜若多性可銷亡，爍迦羅心無動轉”，此“舜若多性”就是“空性”。什麼叫做“舜若多”呢？我們中文把它翻成“空”，是一種方便的譯法，事實上，應該把“空”字當作一個“專有名詞”，它有特殊的意義，千萬不要把它當“普通名詞”作“空蕩蕩”的意思來解，若把“空”字翻成英文的Emptiness的話，老美跟老英准會莫名其妙，絕對不能翻成Empty或Emptiness；若翻成“Void”，還比較類近。再說，什麼叫做“空”呢？“空”的全義應是“無自性空”或“無自性”、或者“空無自性”都可以——“空”其實就是“無自性”的代表或省稱。又，什麼叫“無自性”呢？無自性即是“無我性”。希臘原子論哲學家德膜克裡特斯(Democritus)曾說：“當我把我的右腳伸到河裡面去，然後抽出來，再放進去的時候，第二次放進去的那只腳，已經不是前面的那只腳；第二次放進去的河水，也已不是同樣的河水。”這跟佛法所說的“一切法剎那剎那變滅”相近。我們剛剛講我在飛機上跟那位准留學生的談話中，我曾說：“你說要肯定自我，那‘自我’的‘我’字，你是指‘身’，還是‘心’呢？”如果是指“身”，則你說要“肯定自我”，便是要肯定這個“身”——然而此“身”有什麼好肯定的呢？因為它已經在這裡了，肯定是在這裡了，還要肯定什麼？不須再肯定；頭上安頭，床上架床——這是禅宗頓法的論辨。再從一般佛法來論：你實在沒有辦法肯定這個身，因為此身是由一些物質所構成的，其中的電子、質子、中子每一秒鐘都在跑動、都在變化，因此你無法令它“定”住不動，甚至在極短的一剎那中，叫它“定”住不動——Stop！，或Wait a minute！——都辦不到。如果真能令它們停在那裡一下下，縱使只有剎那頃，你便有辦法“抓”得住它(Catch it)，而可以指陳出來：“諾，你看！這個就是‘我’的‘身相’。”——因為“我相”可以分為“身相”與“心相”兩種：但它一定要定住不動，才能夠抓得住，也才能指陳(indicate)出來——然而正當你在指陳說：“這就是‘我’”的那一剎那，那個“我”已經又變了，又與你原先所指陳的“相”不一樣了，你原先指陳的那個“我相”，早已不在了，所以你實在沒辦法在任何一剎那中指出說：“這一個就是‘我’！”再者，你若說：“這一個就是‘我’。”緊接著它就變了樣，原先的“我”，不見了，卻出現了一個嶄新的“我”，如此就變成好像有兩個“我”(過去那一剎那的“我”，與當下現前的“我”)，乃至有三個“我”(再加未來之“我”)，或無數個“我”，甚至每一剎那都各有一個“我相”，所以你若要“肯定自我”，到底要肯定哪一個“我”？因此從“我”的“身相”來看，你實在無法肯定它。以上是談“我”的“身相”。

至於“心相”也是一樣，我的“心相”也實在無從肯定。凡夫之心，剎那剎那變滅不定。同上述之理，你可以指陳出說：“這就是我的心相”嗎？你實在無法把它固定下來，而指陳說：“這就是‘我’的‘心相’”，因為正當你如是指陳的時候，那一剎那又過去了，心相也隨之而變。綜上所述，也就是說：“‘身相’和‘心相’兩者，沒有一個固定的自體(Entity)——沒有一個固定的實體可得。”因為身與心都沒有一個固定的、不動的、不壞的“自體”可得——這一種狀態，佛便把它稱為“空”，故“空”又可稱為“無自性”或“無自性空”。既然找不出身相的“自性”，那麼我們的“身相”(或“我相”)到底是什麼屬性？心相也是一樣，到底是什麼屬性？如果我們更進一步說：是“性惡”呢？還是“性善”呢？或是“可善可惡”？或是“不善不惡”？或是“亦善亦惡”？或是以上皆是？或是以上皆非？如果以佛的智慧來看，這些都是“言說戲論”，因為“自性”無有定相。正如法國啟蒙主義的盧梭，他在他的自傳忏悔錄中自述說：“我慷慨起來的時候，我常可一擲干金；但如果我小氣起來的時候，我會變成一毛不拔……”等等。其實人的個性中，就是有很多自相沖突的品質，這些品質常互相沖突、自相矛盾，顯得十分紛亂、茫無頭緒可尋，所以很難講那個人是絕對什麼樣子的人，實在沒有辦法定說，故性善、性惡，乃至於唯心論、唯物論、一元論、二元論、多元論等等論說，以佛眼觀之，也都是凡夫的言說戲論，佛法裡面知道根本不須去辯論這些問題——為什麼？因為你怎麼講都可以；你不那麼講也可以——都沒關系；因為都與事實的真相無關，都是愚夫妄想分別，攀緣附會，依於無始言說戲論習氣，而產生如是等種種戲論言說。所以，凡夫辯得口沫橫飛，即使你辯贏了，也絲毫無助益於降伏你自心中的一點點煩惱，或得生死解脫！所以，綜上所說“身”“心”二法，乃至於世間一切法，都沒有自性可得，因為一切“性”都是由“想”而成，然而眾生之“想”，念念不定，故其性亦如是，無有定性。

其次，“空性”是指什麼？是指一切法都沒有一個“自性”可說，乃至於世間的一切學說(如性善說、性惡說、一元論、二元論、多元論、唯心論、唯物論、原子論等)，也都是由於心行中的“想蘊”造成的，因此也是無自性的。若某事、某物沒有一個固定的性質可以指陳或確說，我們便把這種“性”叫作“空性”，這是一般所講的空性。還有，佛為什麼開示這種空性呢？你要曉得，佛說“一切法”是為了要度“一切心”，為了要度眾生，他不是沒有緣故而說的，他也不是為了要炫耀說：“我很會說話，我辯才無礙。”也不是要故作驚人之語，讓你欽佩他，不是這樣子的。佛之所以開示“空性”最重要的原因是：因為我們眾生從無始來，心裡都執著每一樣東西都有個自性，因此而不得解脫，例如：“我”有一個“我性”，“悟”有一個“悟性”，每一樣東西我們都執著它有一個“性”質，但是以佛智來看，這些物之“性”實在都不是彼物本身所有的，而都是我們眾生依心想而賦予它們的，因此，此“性”實是在於我們自心，而不在於物。再者，我們由心想而賦予種種物性後，又更進一步於外執著此“性”、於內執著此“想”，故由一事而進一步成為內外雙重系縛。因此可知所謂“性”實是自心妄現，故須了達一切法實無一個固定的自性可得——請注意“可得”這兩個字，因為沒有一個固定的自性可得，所以就不去“得”，不去得就不會去執著，不去執著就會放手，放手就得輕松，放手輕松以後，如果是已達大菩薩果位者，就立刻能任運自在，也就自在無礙，達“自他”、“物我”都沒有障礙的境界。故佛之所以說“空性”，不是沒有因緣而說的——是為了令眾生悟法性、證解脫而說的。

另外，“空”是相對於“有”的。因此，在比較低的層次來講，“空”是屬於“對治門”，以其為對治“有”之病，對治眾生對種種境界(“有”)的貪著。這不單是對凡夫眾生而言，乃至也可對治二乘行人對於涅槃與禅寂的貪著。因為我們眾生執著“色、聲、香、味、觸、法”等六塵境界都是有自性可得，故貪取其“性”，而二乘則執著涅槃的寂靜之性，而貪取之。這裡所說的“可得”是什麼？是指“可讓我受用”，因為肯定這“色聲香味觸法”具有自體性，因為有自體性，故我可以取得到；我在取得而且受用之後，便生一種感受，而且那個“感受”我確定也一樣是有自性可得，不管是苦受、樂受都是有自性可得。若能信解了達佛所說：“一切法皆無自性”，就不會去貪取任何物、及貪取任何受。然而眾生，都不能見此“無自性”之空性，故不離貪著，若離六塵貪著，即離凡夫位，而入賢聖流。然而並非聖賢就能完全離一切貪著，因為像二乘之人，他離了“色聲香味觸”等世間的貪著以後，卻又執著有涅槃可得，因此涅槃也變成有自性；因為有自性，涅槃就好像變成了一樣東西，是可以取得的一樣，因此二乘人才會取著涅槃。唯有大乘菩薩的智慧方能照見，連涅槃亦無自性可得，故連涅槃亦不住，是故“不取生死，不住涅槃”就是大菩薩的境界。《心經》是大菩薩的法門，乃至於諸佛成佛也是依此法門，其道理在此。

壹、心經顯說——第三節

【度一切苦厄。】

“度”與“渡”同音同義；度過、度脫之義。不過這只是一種比喻的說法，譬如你劃船，從此岸渡到彼岸一樣，也就是橫渡(Traverse)的意思，它的抽象意義就是“超越”(Tranecend)。如此說來，“度一切苦厄”，就是超越一切苦厄。

“苦厄”代表一切苦，“厄”是指災難，什麼是災難呢？

一、最大的災難就是生死輪回。

二、其次有“九橫”，此為種種橫死，都是災難。《藥師經》中即講有此九橫。

三、佛法中又有“八難”。

現在首先講“苦”，苦有二大類：一類是八苦，一類是三苦。“八苦”就是：生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、所求不得苦、五陰熾盛苦。以下解釋“八苦”：

1、生苦

“生”是一種苦，但是我們眾生通常都把生當作是一種“快樂”，所以佛說：“眾生顛倒”，以苦為樂，即是此義。“生”有什麼苦呢？生人家的人(母親)很苦，被生的嬰兒也很苦。母親之苦顯而易見：十月懷胎、害喜、行動不便……等，還有，須多吃營養品，一個人要吃兩個人受用的份量，所以就很累啊！睡、坐、臥、都諸多不便。還有，母親最苦的時候是臨盆之苦，也不知道會死還是會活，尤其是以前，難產很多，即使現在還是有難產之事。再者，母親很擔心孩子生出來時，能不能五官完整、四肢俱全？以前的人，孩子剛一出生，母親做的第一件事，就是趕快檢查看他二十個指頭是不是都完整的？看有沒有兔唇？眼睛、鼻子、耳朵……六根有沒有俱全？很害怕缺了一兩件，故“生”人者是很苦的。其次，依科學家的實驗與統計，人的“痛”感，若依最高為十級來講，則分娩時的“產痛”是十級的痛，其它的痛受的強度，都沒有這麼大——人間唯有生產最痛！至於被生的孩子有什麼苦？若不是佛開示，我們都不會有此智慧了解到——孩子實在很苦：十個月被關禁閉，昏天暗地的，“氣候”又陰濕，又悶熱；母親如果是沒有什麼特殊嗜好的人，則還好，如果是有特殊嗜好的，如喝酒、抽煙……那可慘了：胎兒天天抽二手煙，喝二手酒、不抽也要嗆、不喝也會醉：母親醉熏熏，他也跟著醉，至於如果母親常吸大麻、吃麻醉劑、或鎮定劑，胎兒就倒霉了。還有，母親如果喝滾燙的東西時，佛雲：此時胎兒有如在熱地獄裡一樣；母親如果喝冰冷的東西的時候，胎兒便有若身在寒冰地獄一般。母親如果走動稍快時，胎兒就像受到地震一樣。還有，最嚴重的是，有的人懷了孕以後還行房，佛說，那時胎兒有如萬針穿身一般痛苦！所以如果是佛教徒的話，應該懷了孕以後，以慈悲故，就不要再行房！懷孕以後不行房的好處，以下是我在家時的一位同修的親身經歷：那時我住在達拉斯(美國德州之大城)，有一位同修女眾，她很信佛，而且非常笃信佛所教示的“孕後不行房”這一條開示，她並且常誦《地藏經》。她說她到了要分娩之前的十分鐘，才從停車場悠哉游哉地走進醫院，進了病房才躺下來三分鐘後，孩子就生出來了，她說：“好像大個便一樣，一點痛苦都沒有”。而且生出來的時候，醫生好訝異地說：“這孩子怎麼這樣干淨啊！”因為一般孩子剛生出來時，都是血肉模糊，亂七八糟，很難看，而且全身表皮都是皺巴巴的；然而那個孩子就不是這樣，身上一點血塊都沒有，並且皮膚光潤光潤的，這就是因為她沒有行房，所以沒把孩子的環境污染了，孩子的本身也沒被糟蹋折磨。至於生產的過程很快，而且母子都沒有經歷什麼痛苦，就生下來，這一點是跟誦《地藏經》有關系。生的時候母親固然痛苦，孩子也很痛苦！他要從一個很窄的門——比他的頭、身體都窄的門——擠出來，那是比在台灣考大學還要難。孩子出來以後，會哭一聲，有些哲學家就講了很多原因；而佛說那是因為溫度不對，母體體內很熱，而外面空氣較冷，孩子一出來驟然碰到冷空氣很難過，他沒有辦法表達，就只有哭了。所以應知，“生”實是一個巨大的苦難，其中毫無樂趣可言，而我們眾生顛倒，卻一直把生當作一種快樂，還拼命地慶祝、恭喜！每年還要辦慶生會，慶祝生日，“祝你生日快樂！”殊不知那一刻才是生死大難的時候。有一些不信佛的人猶能知生日那一天是“母難日”，其實應是“母子受難日”，所以，那一天其實應該好好的在佛前忏悔，誦經禮佛，作如是念：“我怎麼這麼糟糕，又來了。”故那一天不要買大蛋糕，更不要吃豬腳面線，應該是要難過的，而不是大肆歡慶的，因此佛教徒不應作慶生會，反而應該好好受持八關齋戒一天，好好的禁語、禁足，修行一整天，看看能不能早點離生死苦，證得佛果菩提，這樣才是佛弟子，受持佛法。

2、老苦

以上談“生”苦。接下來談“老苦”。老，是件很苦的事，這沒問題，很容易了解。老了以後，身體衰弱，多病，因為這部機器用了幾十年，也磨得差不多了；老了，“身”衰退了，“心”也因為積的業障太多了，所以便有所謂記憶力減退等等的現象，其實那根本不是記憶力減退，是因為裡面的垃圾(業)太多了，所以運轉不靈光，而且新的東西都灌不進去了，所以學新東西比較慢；凡夫之人不解，便把這種現象稱作“記憶力減退”。然而如果是念佛的人，就不會有這種問題。尤其現在有很多所謂的“老人癡呆症”，精勤念佛、修行佛法的人就不會犯老人癡呆症。因為念佛可以消業障，故心中的“業”不會積得那麼多，不會多到遮蓋心中之明，令人變成癡呆，甚至也不會變成“老蕃”。事實證明，大多數念佛的老人家，常常都能一直保持耳聰目明。所以依我所知，唯一可以避免老人癡呆症的方法，就是念佛、學佛。再者，如果經常拜佛的話，筋骨也不會老化：人老化時最明顯的征狀，就是膝蓋及腰骨彎不下去：而拜佛一定要彎腰，也要彎膝蓋，所以拜佛之人骨頭關節不易老化——拜佛的老人家，雖然年紀大了，也仍筋骨柔軟，如果再加上打坐，則更是常常精神奕奕。因此學佛的人其身、心都不容易老。其次，老了還有一種苦惱就是“寂寞”：子女都長大了，各自成家立業去了，丟下年老的爹娘；然而學佛的人就不太會寂寞，因為你能到道場去，有師父、同修，可以共同砥勵道業，而且天天念佛、念經、作功課都忙不過來了，哪還有時間寂寞？所以學佛最好，可度“老苦”，可度老時之身苦與心苦。

3、病苦

生病當然很苦，這不消說，而人一生中總要生些病，如果不幸的話，有的人還經年纏綿病塌，當藥罐子，那真是很痛苦。有的人則一生要被開刀好幾次，在生死邊緣掙扎多次。然而病苦卻是誰也逃不了的。

4、死苦

死是很苦的：然而有的人又生顛倒見、邪見，說：“死了最好，你看他死時的樣子，好安祥！”其實大謬不然：人臨死的時候，神識必須要離開這身體，而神識是遍布全身的，要抽離的時候，是從每一根毛孔、每根神經、每個細胞、纖維裡面抽拔出來，然後才走得掉的。佛說：“神識抽離身體時，也是跟萬箭穿心一樣的痛苦。”不說別的，你有沒有拔過牙？一顆牙只有一根神經：光是一顆牙出問題，就令人痛得要命，而且拔牙前還得打麻藥，否則無法忍受，更何況神識要從全身幾千萬根的神經中抽離出來，你說痛不痛？人臨死前，除了肉體上的痛苦及掙扎外，還有心理上的恐懼、怖畏、以及貪愛、捨不得，放不下親人、眷屬、事業、責任、家財、田產等，所以死實在是一件唯有痛苦，而毫無一點快樂的事；因此若說死是快樂，則是愚癡的人顛倒之見。

5、愛別離苦

相愛相悅的人要分別，這是件很痛苦的事，然而人生之中， “生離”或“死別”之事總是難免，因此人生處處有苦惱。我們眾生所愛之物很多，然而我們所最愛的，莫過於我們自己這個色身，因此佛所說的“愛別離苦”，主要的是指：我們此生壽命欲盡之時，必須捨去此“愛得不得了的”身體所產生的痛苦。

6、怨憎會苦

討厭的人卻偏偏要聚會在一起，冤家路窄，這的確是非常苦的一件事。而我們眾生最怨憎的莫過於墮於三惡道，成為三惡道之身，因此佛所說的“怨憎會苦”主要也是指此而言，而不只是指你碰到你討厭的人。

7、所求不得苦

你所要求取的，常常很不容易得到，這種苦也是相當惱人的；不管是求愛情、求名、求利、求學位、求功名利祿……求不到的時候，實在是好苦啊！常常令人熱血贲張、緊張兮兮，飯不思、茶不飲，輾轉反側。而在這世間，我們一定都會有所追求，但所追求的卻偏偏常不易得到滿足，所以一定會有“所求不得苦”。佛道難求，修行難有成就，涅槃難證，菩提難得，因此佛所謂的“所求不得苦”主要亦是指此而言。

8、五陰熾盛苦

這是八苦中的最後一項，此為總說“一切苦”，故一切苦都叫做“五陰熾盛苦”，或稱“五盛陰苦”。五陰是什麼？五陰就是五蘊，最古的翻譯稱為“五陰”(“陰”也是“集”之義)，因為一切苦都是這五蘊所產生的，事實上，眾生的“色受想行識”五蘊的運轉(working)，生、住、異、滅，十分劇烈，以致會產生種種苦，總稱之為五陰熾盛苦。色身方面例如冷、熱、饑、渴、失眠等等，心方面的苦如：煩悶、焦燥、焦慮、擔憂、懊惱、失望、絕望、嫉妒、憤恨、緊張、畏懼等等這些由生理及心理(精神)所產生的苦，都是五陰熾盛苦。此外，生、老、病、死這四種苦很明顯地，也都是五蘊的變化現象，至於“愛別離”、“怨憎會”、“所求不得”，也都是依五蘊身心而說，故都是屬於“五陰熾盛苦”。為何說“熾盛”？以貪愛執取熾盛，故生熱惱，名為苦。若得涅槃、菩提、般若、禅定，則如得甘露，便得清涼，止息熱惱，五陰不熾燃，便得離苦。

以上所談的是八苦，此外還有三苦”，即苦苦、壞苦、行苦。

1、苦苦

一種東西其本性就是苦的，謂之苦苦，例如八苦中的生、老、病、死、所求不得等這些事，其本性就是苦的，稱為“苦苦”。此外，如：失敗、受傷、貧窮、低賤等也都是“苦苦”。

2、壞苦

有些事物本身原來並不苦，然而因為它可樂的時間不能持久，它會改變、變壞、或消逝，因而變成一種苦，這種由於改變而成為我們的苦惱的，稱為“壞苦”。例如：得到東西時固然很快樂，但失去時就很苦；然有“得”一定有“失”，失去所得的東西，而產生的苦便是“壞苦”。好的東西變壞時、相愛的人移情別戀、要好的朋友反目成仇、龐大的事業破產了，都是“壞苦”。

3、行苦

行苦即變遷不定，也就是“無常”所產生的逼惱之苦。因為世間一切法都變動不居，令人無法把握，為其所捉弄，這種苦叫做“行苦”，而“行苦”其實是包括一切苦的，因為一切苦都是由無常之行而起。

因此總說世間一切法，處處都是令人生苦惱的！只有得到般若大智，才能夠度脫這一切苦厄。以上是解釋“苦”，接下來講“厄”。

“厄”是什麼？厄就是災難，世間有水難、火難、空難、船難……等等，這些災難，叫做“厄”。自然而生的叫做“苦”，不是自然而生的，也就是accident(意外事件)，謂之“厄”。《藥師經》中講有“九橫”：一、得病無醫，二、王法誅戮，三、非人奪精氣，四、火焚，五、水溺，六、惡獸啖，七、墮崖，八、毒藥咒咀，九、饑渴所困。另外，佛法中有“八難”，亦屬於厄難，因為眾生由於造種種惡業，而戚生種種障難，不得見佛，不聞正法。八難是：

一、在地獄難——受苦

二、在畜生難——受苦

三、在餓鬼難——受苦

四、在常壽天難——受樂

五、在北俱盧洲難——受樂

六、聾盲瘖啞難——身殘

七、世智辯聰難——我慢妄想

八、佛前佛後難——不見佛、不聞法

這“八難”都是依學佛修行而說的。眾生依業所受的報身，太苦不能修，太樂也不好修行，時間不對(佛前佛後)修行正法也困難。是故，能得人身、有正知見、又得善知識教授，修行如來正法，這種因緣實在甚為難得。

現在來解說一下如何以般若之觀智“超越”五蘊、或超越一切痛苦之義。以靜坐盤腿來說，盤腿會不會痛？初學者都會很痛。但你有沒有去觀察過那個“痛”，還是只是“很投入”，而把全心的注意力都放在那個“痛”上？若是那樣的話，則會痛上加痛的！你若不要那麼投入於痛受中(整個心為痛苦所吸引、占據)，而想到“入乎其中，出乎其外”這個道理，便可立刻減少痛苦。其次，痛的時候就抽身出來，正眼來“觀”那個痛，以一種有如科學家的精神，拿著顯微鏡仔細觀察、尋找：“痛在那裡？痛是在身？還是在心？或是在腿？若是在身，而身是物，本無知覺，怎會覺得痛？故知“痛在身”實為虛妄。若說痛是在心，而盤起來的卻是腿，心又不盤腿，怎會說“盤者在腿、痛者是心”？故知兩皆虛妄。以痛處全身求之不可得，故知“痛處”虛妄，“痛處”虛妄不可得故，“痛受”也就一樣是虛妄不可得，如是觀了，即能超越“痛受”，如此即“度”了痛受之苦。”“照見五蘊皆空，度一切苦厄”，因為以智眼觀察覺了一切五蘊法皆空，故能超越一切苦厄。“五蘊”其實也就代表了一切法，如上所說：“五蘊皆空”換句話說也就是“身心皆空”。以上經文整個來講，即是：“觀自在菩薩在很努力、且深入地修行大智慧的時候(大智慧到彼岸)，當下就照見、徹悟了身心都沒有自性，因此而度脫、超越了一切苦厄。”