成觀法師:《心經系列》成觀法師(三)
《心經系列》成觀法師(三) 壹、心經顯說——第四節 【捨利子,色不異空,空不異色,色即是空,空即是色,】 這一段是最有名,也是最難解釋的,你我有緣,也算是你們有福氣,都不保留的,講給你們聽。“捨利子”即是捨利弗,佛的十大弟子之一,智慧第一。“捨利”是鹙的意思,“子”是中文,兒子之義,亦稱鹙子,因為他母親叫捨利(鹙),他是捨利的兒子,所以稱為捨利子(鹙子),以母之名為名。捨利弗還沒有出生的時候就很聰明——這句話有點矛盾,對不對?捨利弗的家族是婆羅門種,也就是印度種姓社會中最高階層之人,(印度人把修行者看作是最高貴的,比帝王——剎帝利——還高貴),他母親是位有學問之人,他母親的哥哥,也就是捨利弗的舅舅(摩诃俱絺羅,中文義為“大膝”,又稱長爪梵志),也是一位非常有學問的婆羅門。捨利弗的母親有點像蘇東坡的妹妹蘇小妹一樣,是位才女,常常跟捨利弗的舅舅辯論,不過每次都辯輸她哥哥;然而自從懷了捨利弗以後,捨利弗的舅舅就忽然再也辯不過捨利弗的母親了,捨利弗的舅舅心理很納悶:奇怪她以前都辯輸我,現在怎麼都辯贏我呢?——哦!她懷孕了!可見這孩子一定是很聰明的人,因為這孩子懷在母親身體裡,由於他的智慧的影響,乃至令他母親都變得聰明了!這還得了!他還沒出世就這麼厲害,一旦他出世以後,我這個舅舅怎麼辦?於是,趁捨利弗還沒出世之前,大膝就趕快去拼命修行。順便講一下,我有一位同修,他在電腦公司上班,他有一位老美同事,非常喜歡吃一種Sauerkraut(美國式的腌小黃瓜,味道很酸),他吃Sauerkraut的方式,幾乎跟我們磕瓜子一樣,當作零嘴來吃,很是特別。他每次吃Sauerkraut的時候,都會情不自禁地瞇起眼來,贊說:It’s heaventy!“此樂如在天上”)。他跟我這位同修說:當年他母親懷他的時候,不知如何忽然變得很喜歡吃Sauerkraut,然而等生下他以後,他母親就不再喜歡吃了,而且更奇妙的是,還沒有懷孕之前,他母親從來也沒有喜歡吃Sauerkraut過;生了他之後,也不再吃了。可是,他卻從小就喜歡吃Sauerkraut,樂此不疲。由此可見,業力這東西實在是不可思議呀,甚至還會感染到別人:所以,捨利弗的大智慧在他還沒有出生,就已經顯示出來了,乃至於影響到他母親。 “捨利子”在這裡,修辭學上稱為“呼格”(appostrophe),也就是“稱呼”之義,亦即當面直呼某人之名。在本經中捨利弗是“當機”,所謂“當機”就是在講經會場上,佛以他為大眾之代表,作為宣講的最直接之“對象”,就好像這一部經佛主要是對他講的一般,這時,他就被稱為是本經的“當機”。此外,經文中在“捨利子”的前面,若加上“何以故”三個字,則更容易明白什麼原故?前面是說觀自在菩薩在修行大智慧的時候,就悟了五蘊身心都是空無自性,而度脫了一切苦難,這是大前題;然後再說為什麼呢?此時佛喊了一下“捨利子”,這等於是佛問“捨利子,為什麼呢?”然後再自釋其原因:“因為色不異空,空不異色”,這是一切佛法的最深的總原理,就是:色不異於空,空也不異於色,色即是空,空即是色;因為法的本性如是,故觀自在菩薩能夠“照見五蘊皆空,度一切苦厄”。“色不異空,空不異色”,就是色和空are not different(並非不一樣)。下面又接著“色即是空,空即是色”,那豈不是重復嗎?並非如此,因為這是從形式邏輯來看的。(在此插入一句話,諸位須知,在西洋及印度哲學及宗教中,都很講究“邏輯”一門,所有的思辯,都必須合乎邏輯,且有很嚴謹的規律及形式,論說之人絕不可不遵守,佛法也一樣遵守這些邏輯規矩來作論說,而佛法中的邏輯學稱為“因明學”;《心經》中這段經文,就是依照因明學的方式來提出立論的。有心者可研究一下因明學,則更能通達佛理。)從論理學來看,“非不同”(“is not different”)並不等於“就是”(“is”),亦即:“is not different”,≠“is”,換句話說,“不是不一樣”並不等於“一樣”(“not different”≠“the same”),邏輯上,為了陳述的表現正確且嚴密,避免暧昧、模糊不清,所以必須要這樣換個方式再敘述一下。雖然在一般人日常的語言看來好像是差不多的,可是在邏輯上而言,不能當成是一樣的。因為在這兩種陳述相輔相成之下,便令整個立論嚴密完整(有如密不通風),無懈可擊,因此第二個陳述是絕對必要的。所以,“色和空不是不一樣的,空和色也不是不一樣”;又,色就是空,空就是色。再進一步講,“色不異空,空不異色”是從“消極”方面來說:消極而言,它們“並不是兩回事”。然後,“色即是空,空即是色”,又更進一步從“積極”方面來講,“其實它們是同樣的東西”。 我現在來作個譬喻。例如:我在圓形的白板上畫一個紅色的同心圓,另外再畫一個等直徑紅色的同心圓,又畫一個藍色的同心圓,於是白板上就有三個同心圓。我說:紅色的圓代表“色”,藍色的圓代表“空”。然而“色不異空,空不異色”,又“色即是空,空即是色”。換句話說,“紅色的同心圓”實不異於“藍色的同心圓”,而“藍色的同心圓”也不異於“紅色的同心圓”;其實更進一步講,“紅色的同心圓”就是“藍色的同心圓”,而“藍色的同心圓”也就是“紅色的同心圓”。為什麼?因為等直徑、等圓周、等面積,而且同在一平面上,所以是“不異”,故是“一樣”。這樣講你們可能稍微懂了一點。我現在再作一個譬喻,你若不能了解下面這個譬喻,則這一段經文根本無法通達,會變成只是一個玄之又玄的“玄學”。不過我現在一講,你們可能馬上就懂了:這一個圓形白板代表真如本性,“色”和“空”都是在真如本性上所畫出來的兩個“同心圓”,所以“真如本性”、及“空”與“色”,三者皆等直徑、等圓周、等面積、同在一平面上(等直徑、等圓周、等面積,是指“內涵”相同,在同一平面上,義指“本體”相同),是故不同而同,但也同而不同。這樣有趣味吧?夠深嗎?很深且又很有趣味。你如果不了這個是真如本性的話,你再怎麼說,也都是言說戲論,辯來辯去,還是搞不清楚,等到我們講“心經奧義”的時候,再更詳細地發揮、闡釋。 【受想行識,亦復如是。】 這句經文是簡化(省略)的說法,若把它完整地陳述出來,則有如這樣:“ 受不異空,空不異受;受即是空,空即是受。 想不異空,空不異想;想即是空,空即是想。 行不異空,空不異行;行即是空,空即是行。 識不異空,空不異識;識即是空,空即是識。” 你看他(玄奘法師)翻譯得多漂亮:“受想行識,亦復如是。” 真是神來之筆!今天先講到這裡。請合掌念回向偈:“願消三障諸煩惱……。” 壹、心經顯說——第五節 今天繼續講《般若波羅蜜多心經》,昨天講到“受想行識亦復如是” ,先簡單復習一下,因為也許有人昨天沒有來,前面一段沒有聽到。 “般若波羅蜜多”:“般若”是智慧的意思,“波羅蜜多”是到彼岸或度彼岸。全句即“大智慧到彼岸”之義。 “心經”:“心”是心要;“經”是貫串或門徑。 “觀自在菩薩”:觀自在菩薩和觀世音菩薩是同一尊菩薩,同體異名;前者為法身之名,後者為應化身之名。 “行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄”:觀自在菩薩在深深地修行“智慧到彼岸”之法門的時候,忽然徹悟了,而以智眼照見了身心五蘊都是空無自性(無自性空),因此而能夠超越一切的苦難、苦災厄。 “捨利子”:這句話是佛說的,其意涵:“捨利子,為什麼呢?”佛在經文一開始先像講故事一般地作了一個陳述,講述過去已發生的一段事實,然後再回到現前來,問捨利弗。捨利弗是佛的大弟子,捨利弗就是捨利子,是同樣的意思,“捨利弗”完全是翻譯梵文的音,“弗”即是“子”的意思,“子”是翻譯它的意思。世尊在此呼捨利弗,可以等於表示如下的意思:“捨利弗,為什麼呢?為什麼觀自在菩薩照見身心五蘊都是空無自性的時候,能夠度一切苦厄呢?” “色不異空,空不異色,色即是空,空即是色,受想行識,亦復如是。”:此即是世尊回答為何“行深般若”之後能“度一切苦厄”之原因(或原理)。因為色和空是無異(沒有不同),空和色也是無異,更進一步說,色就是空,空也就是色,因此可說是“色空一如”。不但是“色空一如”,受、想、行、識也是一樣,因為五蘊是色、受、想、行、識,那麼受、想、行、識也是一樣,即是表示:受空一如、想空一如、行空一如、識空一如。 整個陳述起來,在“受蘊”方面即是: 受不異空,空不異受;受即是空,空即是受。 在“想蘊”上: 想不異空,空不異想;想即是空,空即是想。 在“行蘊”上: 行不異空,空不異行;行即是空,空即是行。 “識蘊”也是一樣: 識不異空,空不異識;識即是空,空即是識。 整個的陳述玄奘大師就用“亦復如是”簡單概括了。 【捨利子,】 “捨利子”:這是以下另外一個陳述。 【是諸法空相:】 這個也常常很不易解,到現在為止,還沒有發現很理想的解釋,我現在試著诠釋一下:“是諸法空相”也就是這一切法空之相,“空”有一個形狀,雖然是空,但是它還是有一個相狀,佛在此即是說:“現在我們來嘗試描述一下這個觀自在菩薩所證到的“空”的相狀——也就是試著申論一下“空”的樣子是如何呢?”在經文中的“是諸法空相”的“相”字下面,應該打個冒號(colon兩點:)表示總起下文,下面的經文即是解釋此空理之相狀。這“空理”長得什麼樣子呢?請看: 【不生不滅,不垢不淨,不增不減。】 這三個對子,可以用引號把它括起來。這就是“諸法空”的“相狀”,換言之,諸法的無自性空,其相狀是什麼樣呢?即是:“不生不滅,不垢不淨,不增不減。”現在來解釋這三個對子: “不生不滅”:“生滅”就是有為的相狀、或生死的相狀,生滅即是生死,有生有死是世間法,亦是無常法,法若“無常”,就表示有生有滅——若無生無滅,便非無常。“生滅”之義換個說法,就是“來去”:生就是“來”,死(滅)就是“去”。我們在這個世間出生,便是“來”,我們死掉的時候,就是“去”,因此,“有來有去”即是“有生有滅”,此即是世間法。然而諸法無自性空的相狀,是沒有“生”沒有“滅”的,也就是“沒有來也沒有去”,究竟無來去,這些(“不生不滅”等)指的都是究竟之法性,而不是表面上所現的相。 “不垢不淨”:這一切法空之相狀,其中除了沒有真正的生、滅之外,你不能說它是污濁、垢染的,或是清淨的,因為諸法的空相,是離於清淨或垢染的。 “不增不減”:茲舉個例子來解釋此句。我們現在不是在學佛嗎?學佛之後,你試自問:“我獲得(增加)了什麼東西呢?”你或許學到了很多東西。但是在諸法究竟的空相之中——沒有什麼增加,也沒有什麼減少。有句話說:“在聖不增,在凡不減。”其義即是:即使在聖人之中也沒有增加,在凡夫而言也沒有減少。那是指什麼呢?那就是真如本性。真如本性於凡於聖都無增損:修道、悟時成聖,於彼成聖之際,其真如本性並無任何增加;在凡夫位愚迷之時,其真如本性也未曾減少。 我在前面已經點出:“不生不滅,不垢不淨,不增不減”,根本指的就是“真如本性”,唯有“真如本性”才能夠具如是的功能、如是的相狀,所以在《般若心經》裡講的“空”,根本可以和“真如本性”畫一個等號(equivalent),指的是真如本性而言。如果有生有滅,那是無常法,有染有淨,也還不是最高的;有增有減,也非是究竟的——唯有真如本性才能不生不滅,不垢不淨,不增不減。我們可以回顧《六祖法寶壇經》,六祖惠能大師在大悟的時候,講了一個偈子:“何期自性本不生滅,何期自性本自清淨”。“何期”即是一種Surprise“想不到”之義:真想不到真如本性是本來就沒有生滅!真想不到真如本性本來就是清淨無染的,但是,因為凡夫迷的關系,所以見有生滅、有染淨,因此,才會跟有生滅、染淨的有為法相應,因此墮於生死。然而這些都是無上法,講的都是最高的東西,若不能作如是解,則即使作無量言說揣測,也還是茫然。 【是故空中無色,無受想行識,】 這又是另一個陳述(statement),前面所說的“是諸法空相”,乃指這一切法空的相,是不生不滅,不垢不淨,不增不減,有這樣的性能,故說“空”中無“色”,亦即,在這空無自性之中,你找不到“色”的自體性。 “無受想行識”,即無受、無想、無行、無識,也就是講沒有五蘊——色、受、想、行、識。因為諸法空是不生不滅,所以它裡面就沒有這些受想行識;所謂的“無”,是指“究竟無”,並非“幻相無”。讀到這裡,你可能又是一頭霧水,怎麼會無受想行識呢?明明是有,怎麼會沒有呢?現在我再作個譬喻以說明之。例如:晚上的時候,你拿一盆水,在月亮下放著,你看到空中有一個月亮,盆裡也會有一個月亮,然而盆裡到底有沒有一個月亮呢?沒有。可是你明明看到盆裡有一個月亮,而空中的月亮有沒有跑到盆裡面來呢?沒有。空中之月實在沒有跑到盆裡,但是你還是明明可以在盆裡看到月亮!如果把盆裡的水攪一攪或是晃一晃,盆裡的水就蕩漾不定了,此時你還能看到月亮嗎?便看不清了。所以,盆裡的月亮是“因緣生法”,即是:因緣而生的,但實在是“生而不生”。這裡的“因緣”是指什麼?那“因緣”就是:你要拿一個盆,裡面要裝著水,而且要端到戶外、放在月亮下,不能放在屋裡,如果放在屋裡的話,還是看不到月,而且那盆水還不能晃動,水面要是平靜的,若有如是種種因緣具足和合之下,你才可以在盆裡看到月亮。可是月亮明明並沒有從天上來到這盆裡,我們清醒的時候,知道盆裡實沒有月亮,但是我們糊塗的時候,例如喝醉時,恐怕就會像李白一樣,到水中去撈月了。然而因為有種種因緣會合而確能成就了“盆裡有個月亮顯現”這件事,可是在那當下,盆裡面也沒有“實在的月亮”;雖然盆裡並沒有實月,然而我們還是因為種種因緣會合,而可以在盆中看到月。 因此,盆裡有沒有月?你說:“有”,這是對的; 又對同樣的問題:“盆裡面有沒有月”?你若答說:“沒有”,也是對的。 然而,反過來說,盆裡面有沒有月?你若說:“有”——這是錯的! 再問,“盆裡有沒有月?”你說:“沒有”——也是錯的! 盆裡有月,是對的,沒有錯啊!你看到盆裡有月,由於此表象所現之月乃因緣生法,此時你所看到的是因緣所生之幻法;然而盆裡沒有月,也是對的,沒錯,“究竟無月”,注意這個“究竟”二字,我們不看那個幻相,因為盆裡所現的相——是因緣生法、即是幻相,無實;所以,以究竟來講,ultimately是沒有月的,那個“究竟”即是六祖大師所說的“本”字:本來是沒有的:“本來”是什麼意思呢?“本來”是禅宗的話,禅語的“本來”不是originally的意思,不是指“以前沒有”,而是“從本以來”就沒有,用英文就很容易解釋,since或ever since,是從本以來就沒有:不只是現在沒有,而是以前沒有,將來也不會有;since就有這個意思,其動詞要用完成式,那完成式是包括過去、現在、未來三際。所以,從本以來,那個盆裡面,根本究竟沒有月亮的實體可得,但是,因為種種因緣和合,而生出月的“影像”來,然而“實月”還是沒有的,可是雖然沒有,看來卻像有啊!這就是所謂的“諸法不可思議”之處:有而非有,非有而有,因諸法具如是性,所以才會令愚癡不解法性的眾生迷惑顛倒。 再講一個一般人都沒有注意到,諸法不可思議的奧妙之處。就化學而言,我們從初中就知道:H2+O2→2H2O,我們把它視為當然,一定是這樣子,毫無疑問的。為什麼?因為實驗如此;可是你能不能告訴我,為什麼H2+O2→(變成)2H2O,即是水,而原來H2(氫)的“性”和O2(氧)的“性”以及“相”都變了!都完全不一樣,好像都失去了?有沒有注意到,“氫”H2和“氧”O2各自本來的性及相都失去了,而變成了“水”性和“水”相。因為氫氣(H2)本來的性是能夠“自燃”,而氧氣(O2)本來的性是能夠“助燃”;但是水的性就完全不一樣,而且正好相反:水性非但不自燃,也不助燃——而且還可“滅燃”!這豈不是太奇妙了嗎?再反過來說,氫加氧變成水以後,H2和O2的性與相都沒有了,甚至於轉變成完全相反的性質之物,它們的本性與本相都完全失去了,而且變成完全相反性質的東西。可是很奇怪,當你把水電解以後,它又會回復原狀,氫還是氫,氧還是氧!又恢復其各自的本來性相。但是請問:在還沒電解以前,氫和氧各自之性跑到哪裡去了?藏在哪裡?電解之後,氫氧各自之本性,又從哪裡跑回來?能回答這問題嗎? 因此,氫氧之本性在和合成水之後,有沒有失去呢?——可說是“失而不失,不失而失”,很奇妙,是不是?一切諸法亦復如是,我們所看到的一切法都是如是奧妙“不可思議”,有如幻化,所以,經中說:眾生界“不可思議”,佛界“不可思議”,世間出世間一切法皆“不可思議”,這就是禅宗最深的一個道理。然而,我們眾生都有一個最大的問題:我們都喜歡“思議”,我們如果沒把事情“想通”的話,一定很苦惱,或很懊惱,而且非打破砂鍋問到底不可。可是很奇怪,有些人問到某個程度,覺得可以了,就信受了;有的人則須問得多些,有的人問得少,有的人甚至問到砂鍋都已經打破了,不但打破而且還打碎了,他還是想不通,還是不能信受,這種就是“鐵齒”的人。因此,唯有大根器、善根、智慧具足的人,才能直接頓入不思議境界,凡夫的這些種種思議、推理的過程對他來講,都是rubbish,garbage(垃圾),他都不需要,而直接一門頓超,當下離言,頓入不思議境界,頓然了達“諸法如是故”或“法爾如是”的甚深不可思議境界。 “頓入不思議”就是放棄一切凡夫、世間、外道的思惟和議論。“思”即是思惟,“議”即是議論。所謂“思惟”是什麼呢?思惟——是第六意識的功能,第六意識的功能主要是“分別”(Differentiate),分別一切性相等。我們之所以能夠發表言論、陳述種種意見,主要是依第六意識的功能;但是,我們種種的邪見、妄想……等等,也都是依於第六意識的運作,所以,我們在念佛、打坐的時候會打妄想,也是因為第六意識的關系;如來說種種法,主要也都是為了破除我們的第六意識之妄想、分別,讓我們不要墮在凡夫依於六識的妄想言思議說境界,而入如來境界。 在《法華經》裡,佛說:“諸佛智慧無量,而三千大千世界的諸大菩薩以及聲聞、緣覺集起來共思惟、思議——如來之智慧,都不能測知。”佛又說:“不能測的原因,就是因為他們思議。”所以,禅門有句話——“當下放下”。其義謂“當下放下一切言說戲論,不復思議,如是即能契入如來聖智。” 《心經》裡面講,“是故空中無色”,因為諸法之本相——空相,是不生不滅、不垢不淨、不增不減,所以,諸法空之相,是沒有色受想行識。然而應該加一段話——雖然沒有色受想行識,但是也因為有種種因緣的關系,而現出有色受想行識的幻相;雖然現出色受想行識,然而因為皆是因緣生法的關系,所以仍然是幻化不實;所謂如幻者,是如幻而“有”,亦如幻而“空”。例如:盆裡的月亮是“如幻而有”;但是因為如幻,所以其“有”也是空無自性可得的——所以盆中的月相,也是“如幻而空”。因此,色受想行識,在法性的“空”中,是畢竟無的:亦即,以究竟”而言,是沒有的。無“色受想行識”,是講五蘊空無自性,為總說一切法皆無自性空,下面則是再分別詳細講: 壹、心經顯說——第六節 【無眼耳鼻舌身意】 “眼耳鼻舌身意”是六根。為何稱此六法為“根”?因為此六法是眾生“生死之根本”,故稱之為“根”。在菩薩摩诃薩(大菩薩)證入了諸法的空相之後,在這諸法實相的空相之中,照見眾生所依持的有為的六根,也是有如幻化的:也是“如幻而有,如幻而空”。所以說,於此諸法空相之中,也究竟實“無眼耳鼻舌身意”六根之實無自性可得,眼耳鼻舌身意亦是如幻如化。 【無色聲香味觸法】 “色聲香味觸法”謂之六塵。為何稱為六塵?因為此六法有如塵垢,能覆蓋我們的“心鏡”與“心日”,令失其本明之性,而成“無明”。故稱之為“六塵”。 六塵亦如幻而有,如幻而空。所以於真如空性之中,實“無色聲香味觸法”之自體性可得。 【無眼界,乃至無意識界,】 這裡是講“十八界”亦空無自性。但經文只提十八界的第一項(眼界)及最後一項(意識界)為代表,中間省略了十六項。“十八界”是:“六根”加“六塵”加“六識”。六根和六塵上面已說過。六識即是:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。六識之名只在六根之下加一“識”字,因為六識是依六根而起,故其名亦與六根同。十八界是什麼意思?“界”就是界限、范疇(Realm or Domain)之義。十八界就是十八個界限、或十八種范疇。佛在總說“一切法”的時候,便常講“十八界”,此六根與六識是有情界之法,而六塵則是無情界之法。再者,六根加六識又合稱為“十二入”或“十二處”,為何稱為“入”呢?因為外在的一切法都是從這十二個孔道,進入我們有情的身心,所以稱之為“十二入”。“十二處”即是指我們有情攝受、領納外塵,以及消受這外塵之“處”,都在這十二個地方,故稱為“十二處”。有情界的“十二入”再加上無情界的“六塵”,即是十八界。又,此有情界、無情界合在一起的十八界即是代表“一切法”,故總說一切法的時候,就簡稱為“十八界”。十八界為: 十八界 六根界 眼界、 耳界、 鼻界、 舌界、 身界、 意界。 六塵界 色界、 聲界、 香界、 味界、 觸界、 法界。 六識界 眼色識界、 耳聲識界、 鼻香識界、 舌味識界、 身觸識界、 意法識界。 因此,“六根界”加上“六塵界”,再加上“六識界”,合在一起就是“十八界”,表示一切法有十八個范圍,或范疇。 綜上所說,此段經文之義為:“不僅是色、受、想、行、識(五蘊)無自性空,眼、耳、鼻、舌、身、意(六根)也是無自性空;色、聲、香、味、觸、法(六塵)是無自性空,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識(六識)亦無自性空;連六根、六塵、六識三者和合而成的“十八界”其中一一法,亦皆無自性空;不但其一一法各別是無自性空,其總合之相,也仍是無自性空。” 【無無明,亦無無明盡,乃至無老死,亦無老死盡。】 這一段是指連“十二因緣法”亦無自性空。十八界屬於世間法——不但凡夫境界的十八界是無自性空:連一切法的生滅之總原理(十二因緣法)中的“生滅門”,以及依十二因緣而證聖道的“還滅門”也都是空無自性的。 “十二因緣法”是:“無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死、憂悲苦惱,一大苦聚。”我們常說:“佛法是講因果的”,而佛所說的“因果法”是很深的道理跟智慧,這因果法是出於那裡?即是出於這“十二因緣”,“十二因緣”即是十二種“因”和“緣”,此十二法形成一個循環,輪回不斷,彷佛一個圓形一樣,有始有終,亦無終無始。這“有始有終”亦“無始無終”的現象,好有一比,例如數學家以圓規畫一個圓,然後分析此圓之圓周是由無量的點構成,在這無數的點之中,一定有一個點是當初畫時的起點;但是也可說沒有起點,為什麼呢?因為你已找不到這個起點了。然而當時在畫的時候,必定是從某個點開始畫起,所以說,必定有一個起點,也有一個終點(有始有終);但是,也已無法指陳出何者為起點,何者為終點(無始無終)。這正好說明了十二因緣:眾生的生死、煩惱,就像這個圓一樣,最初必然有一個開始;因有開始,故亦有個結束,有頭有尾,有因有果,但是也已無法指陳何者是因,何者是果——因復為果,果又成因,因又成果,果再成因……,好像一個環環(Link)一樣: “無明緣行”的“緣”是什麼意義?“緣”在此處是及物動詞,其義為“以……為緣,而有……”;因此“無明緣行”這句話用白話來說,即是“以無明為緣,而有行”。“無明”是什麼意思?無明是一種狀態,當眾生心中產生愚癡、不明道理的時候,此狀態即稱為“無明”。而“無明”一產生的時候,馬上就會有“行”接著生起,“行”即是行蘊之“行”——指心行、亦即是心的作用。因為一念愚癡(惑)產生時,這個心就開始動,故稱“無明心動”;以佛智來看,我們心會動,都是因為無明的關系,一切的動都是“妄動”,我們沒事兒的時候,身或心都要動它一動。例如:小孩子,教他靜靜的坐著,那是沒辦法的事,他會受不了的,那是因為他心中無始以來所積集無明業力的關系,令他一定要動,要叫他不動,比死還難過——其實我們大人也差不多:沒辦法坐著,身心一動不動。 其次,“緣”的意義,也是條件,因為無明的關系,以無明為緣(為條件),所以得到一個結果,就是“行”。接著講“行緣識”,因為有“心行”的關系,表示心開始活動,開始運轉,於是就有“識”產生,換句話說,心動之後即生“識”,此識即為本識(“阿賴耶識”),接著又據阿賴耶識生出“前七識”,又稱為“七轉識”。“識”即是分別、識別、了別之義。例如:你在街上看到一樣東西時,只是粗略地知道其為何物,尚未對它有任何價值判斷,然而由於無始的業習力之故,你會在一剎那之間,馬上會去分析、研判它,那時候就是開始所謂的“起分別”了;起先光是看,沒有用心去分辨,是不會去分別外物的美貌、高下等價值的,因此,一定要“用心”(起心行),而這“心”一“行”就有“識”之了別作用產生。其次,“識緣名色”有“識別”產生以後,就會有名色,“名”就是精神,“色”即是物質,亦即:因為有分別產生,所以有“精神”和“物質”兩種對立之法產生。接著,“名色緣六入”,精神和物質之對立產生之後,就有“六入”生起,六入即是“眼、耳、鼻、舌、身、意”,亦稱六根。然後,“六入緣觸”,六根生起以後,以六根為緣,就會有“觸”產生。“觸”就是和外界的六塵接觸。 “觸緣受”,六根接觸六塵以後,以此為緣,就會有感受之果產生。“受緣愛”,有感受以後,(以受為緣)就會產生種種貪愛。“愛緣取”,產生貪愛以後,(以貪愛為緣)就會想要把它抓取來。“取緣有”,取來以後,就占有、擁有。“有緣生、老死”,擁有以後,以此為緣就會有生老病死、憂悲苦惱等“一大苦聚”之果生起。以上簡單扼要說明了眾生生死煩惱的整個循環(cycle)。 更進一步說,生命開始的時候也是如此:我們這個色身叫“前陰身”,人死掉以後,就稱為“中陰身”,再去投胎以後叫“後陰身”。“陰”即是五陰、五蘊之義;“中陰身”即人死後還沒有去投胎之前,七七四十九日之間的生命狀態,中陰身雖然沒有與我們一樣的這種色體,但是它還是一種“色法”,並不是純然精神的存在,而且它還是有知覺,也還是有種種的苦惱、恐懼、期待……等。在中陰身還沒有去投胎之前,它完全由業識所驅使,由於無明心動的關系,它又會去投胎,(假如它不墮入鬼道的話),到了該投胎時,它就會去投胎,其實去投胎就是所謂的“無明緣行”所產生的動作。“行”亦是“意志”之義,(所謂“求生意志”),以有此“心行”產生,它就會想要去投胎,入母胎之際,即由本識(指第八識——阿賴耶識)與父精母卵和合在一起成為所謂的“受精卵”,然後生出七轉識。識有了,漸漸的,頭、腳……等身分都漸漸成形,那就是“名色”。本來中陰身只有神(識)而已,現在身心支分都有了,“名色”就成就了。有了名色以後,漸漸就產生,所謂羯邏藍位,第七天以後,開始產生六根(亦即“六入”)——眼耳鼻舌身意。而六入緣“觸”,因為和母體有所接觸,就是一種觸,有觸就有“受”,有受就有“愛”,因為有所受——苦受、樂受……,就會有貪愛產生,有貪愛就會有“取”、“有”……等等,這是在母體中就會有的現象與過程,這便是眾生生命的發生之源起(origin)與過程,亦是“十二因緣法”,或“十二有支”,因為總共有十二項,十二有支的“有”就是“有法”,也就是因緣法、生滅法。 眾生界雖然有這十二因緣法——無明緣行,行緣識,識緣名色……等等,這整個過程,但是在諸法的“畢竟空”、“無自性”之中,實在也沒有“無明”,也沒有“無明盡”。“無無明”是指十二因緣中的“生滅門”空,而本經此處,即以“無明”一項,代表了“無明緣行、行緣識……”等十二有支整個過程,所謂“順因緣門”或“生滅門”,亦即是順著無常的因緣,而隨順流轉生死;然而如果你修行佛法的話,就是反方向而行,即是“無明盡”,所謂“逆因緣門”,亦是“解脫門”。十二有支的“逆因緣門”,若整個說出來,應是:“以無明盡故行盡,以行盡故識盡,以識盡故名色盡,以名色盡故六入盡,以六入盡故觸盡,以觸盡故受盡,以受盡故愛盡,以愛盡故取盡,以取盡故有盡,以有盡故生盡,以生盡故老死盡。”而本經此處就以第一句“無明盡”代表整個的還滅門:“以無明盡故行盡……”。而“亦無無明盡”,即是說:十二有支的還滅門亦空。 以前不學佛時,“愛、取、有”,所以會有“生老病死”;現在開始修行,要怎麼修呢?若依十二有支來修,首先,修“不有”,即是不擁有、不占有任何一法。要怎麼修不占有呢?就要修“不取”,你如果要“取”的話,一定會“有”。可是“不取”又要怎麼修呢?那就要修行“不愛”,不愛是指不貪愛,以不貪愛才能夠真正“不取”。而不貪愛,要怎麼修呢?那就必須修“諸受無實,諸受虛妄”,體入種種感 “受”都是虛妄的。如果看破“受”是虛妄之後,自然不會去貪愛。然而你又要怎樣才能看破“受”是虛妄的呢?那就須要去觀察,去參這個“受”乃是由“觸”而來的,追根究底,進而參“觸”也是虛妄的。怎麼修呢?等我們談“心經與禅密修行”時再詳細講。 “逆因緣門”,即是解脫門,就是一步一步返回去修,往上解脫,本來生出來時,是從種子到根、莖、花、果,然而我們要修時,則須從未而本,先從花、果、莖、根(現行),漸次修到“種子”,最後才連根拔起。此處所謂的“根”、“種子”就是指無明,“無明種子”在我們業識的深處,要修到最後才能連根拔起——“連根拔起”的意思是轉變業識。現在開始起修的時候,只能修最外圍、最粗顯的身口二業,漸漸的由外而內,再修到心識的前六識,斷“分別我執”,由末而本,如是漸次修到第七識,再分斷“俱生我執”,如此一路修下去,最後才達本識(第八識),因為那個“本”是很深的,沒有辦法一下子觸及。例如:除野草,野草如果很高的話,很難一下子連根拔起,要先砍掉一些,然後再慢慢治它的根。 依“逆因緣門”而修到最後一項時,亦即是修到最初的“無明緣行”,而證到“無明本來也是無自性”,便是證了“無無明”,第一個“無”是沒有(Without)的意思,第二個“無”和“明”字是連在一起的,是一個專詞:“無明”,又稱為惑。“無無明,亦無無明盡”,義即:不但沒有無明,也沒有無明盡。“無明盡”即是我們藉著修行之力把“無明”惑都滅盡了。若見諸法空相,則見連這“斷惑”之事也是空無自性。 “乃至無老死,亦無老死盡”,“盡”即滅也;“老死盡”就是修到“老死”都滅掉了,也就是超脫,然而超脫了以後,看到也實無超脫之事,這稱為“無老死盡”。換句話說,例如已證到了解脫以後,認為“這就是解脫”,那樣便“還是沒有解脫”!因為那便還是“被解脫所縛住”,所以沒有真正究竟解脫;若證到解脫了,又再更進一步,照見“其實也沒有所謂解脫這回事”,這就更高了,這才是真正解脫、大解脫了,亦即是所謂“無余涅槃”、或“大般涅槃”。 “無無明,亦無無明盡,乃至無老死,亦無老死盡”,這是十二因緣法,修十二因緣的人,謂之“緣覺乘”,亦即是以修行十二因緣,觀察世間這“十二因緣”而得到覺悟的人,稱為“緣覺”。緣覺乘這“緣”字,即是指這“十二因緣”。 壹、心經顯說——第七節 【無苦集滅道】 這是聲聞乘人所證的境界,即是四聖谛——苦谛、集谛、滅谛、道谛。何謂“聖谛”呢?“谛”就是“真理”之義。這真理是聖人所證,聖人是指佛,因為是佛所證的真理,故謂之聖谛。所以,“四聖谛”即是聖人所證的四種真理。 一、苦谛 “苦”是什麼呢?“苦”即是八苦——生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、所求不得苦、五陰熾盛苦,因為一切世間都不離此種種苦,所以世間不管你多麼富有,也會有這種種苦;不管你多麼貧賤,也是有這種種苦:不管你學識多麼高,也是有這種種苦,學識多麼低,也一樣有這種種苦;不論你子孫多麼的隆盛,會有這種種苦;即使沒有子孫,也一樣有這種種苦;盡管你活的多長壽,會有這種種苦,多麼短壽,也照樣有這種種苦——世間上每個人都一定會碰到這些苦事,因為這是世間一切眾生必然遭遇的現象,此亦即是眾生界的“共業”。有這八種問題——八苦,所以佛說:“人生即是苦。”There is no escape.(逃不掉的。)上從最尊貴的帝王、大臣,下至士、農、工、商,甚至奴、僕、娼、優等,沒有一個人能夠幸免、而離於這八種苦:再怎麼有錢、有權、有名、有位、有勢,也沒有用,還是一樣有這八種苦:然而有財、位、權、勢的人,會不會比較少受一點?以及,相反的,無財、位、權、勢的人,其所受苦會較多或較少一點嗎?這並沒有必然的關系;有財位權勢的人照樣有生、老、病、死苦,以及愛別離、怨憎會、所求不得、五陰熾盛苦,不一定較多或較少。舉例而言,如:生病、產難……等,有錢人會不會有?老、死之苦,有錢人會不會有?答案顯然是肯定的。有錢人會不會有愛別離苦?會有的,例如:有錢人也會因離婚、出國、出差……等而受“愛別離”之苦;有錢人會不會有怨憎會苦?一樣有的,如:情敵、政敵、商界之敵……等等一大堆;有錢人會有“所求不得苦”嗎?也是會有的,有句俗話說:“人欲節節高於天,愈是有錢愈愛錢”!什麼是“所求不得苦”?例如:你們現在讀書求學位,求到之時固然很好,但是,還沒求到的時候,現在不是很苦嘛!——其實是:不但還沒求到的時候很苦,連正在求的時候也很苦,而且得到的時候也不見得快樂到哪裡去,那快樂也不見得能持續多久!因為當你得到的時候,通常都會覺得“也不過如此”!所以,拿破侖亦因為如此,才會遭到最後的失敗——因為永遠沒辦法滿足,永遠有所求;而每個人都是一個“小拿破侖”,永遠不會滿足,故永遠有所追求,也永遠有“所求不得苦”。又如:一個資產數十億的大企業家,他的錢夠不夠多?其實不夠多,他必須還要再多,他若不繼續不斷增多的話,他就會“死掉”——業績沒有成長,企業就會完蛋。我們缺的是小錢,他是缺大錢,因此他可能比我們更苦。 除此以外,五陰熾盛苦的饑、渴、寒、熱、YIN欲……等,這些生理上的苦惱,有錢人會不會有呢?不管你多有錢,照樣會有饑、渴、寒、熱、YIN欲等的苦惱,沒有錢的人當然也會有的;因此世間一切的人,都會有這些苦惱。 佛所說的苦,不是假想所生的苦,不是“拜倫式”或“雪萊式”的那種苦——非騷士墨客“為賦新詞強說愁”的那種苦。佛所說之苦,是實實在在的,就在我們周遭、身邊,乃至我們自己身上,天天、時時都在發生的;我們身在其中,然而我們卻常常忘掉,或沒有注意到,也沒有想到過,甚至常不知不覺;直至到佛提出來以後,才想到、且認為極有道理。順便講一下,佛教不是“悲觀”的,世間也沒有所謂悲觀,或是樂觀;“悲觀”或“樂觀”也都是凡夫妄想分別的詞語;因為真是有八苦這些問題,而佛法是在闡釋與解決這些最實際、最迫切的問題的,事實上,這些才是世間人最須要立刻解決的問題——不要因為聽到佛說“人生即是苦”,就馬上產生“佛教是悲觀消極的”這種愚癡的想法,佛法不但不是所謂的悲觀消極,反而正好是最積極的:因為只有佛法才能不逃避這些問題,而去正視它、面對它、了解它,進而解決它。 聲聞乘四聖谛的第一個聖谛——苦聖谛,即是指以上所說的八苦,因此佛說:“人生即是苦。”這是佛深入觀察、體驗人生世相以後,而得到的結論;因為佛體驗出人生即是苦,為要解決此苦,因此佛便去修道,以求能解決一切眾生生老病死等苦之方。然而,苦谛只是“果”(結果),至於此苦是怎麼來的呢?諸苦生起之“因”是什麼?諸苦生起之因便是“集谛”。 二、集谛 “集”即是聚集之義(assemble),亦即是十二因緣,眾生的苦從那裡來?根本上是從“無明緣行”……一直到“愛、取、有”,乃至生老病死,這十二因緣來的。換句話說,若了解十二因緣,就能知道眾生的苦是怎麼來的。所以,苦是“果”,集是“因”,集谛就是講眾苦生起的原因;因為諸法的生因不會只有一個,所謂“法不孤起,眾緣和合而生”,所以諸苦生起之因也一定不只一個,而是由眾緣積集和合而起,故稱“苦生起之因”為“集”谛。故集谛是指出有情眾生的境界——眾苦的發生、以及受到苦報的結果,要怎麼才能超脫這些呢?佛說:你若想超脫於此,就要達到“滅谛”的境界。 三、滅谛 “滅谛”,即是滅苦之義,把所有的苦都滅掉,滅生、老、病、死苦,滅愛別離苦,滅怨憎會苦,滅五陰熾盛苦……等,超越這些苦的總結果就是“滅谛”之境界。“滅”又稱為涅槃,涅槃(梵文Nirvana)即是滅煩惱、生死之義,而不是死掉的意思,有人誤以為佛涅槃是佛死掉了,其實是寂滅之義。然而要怎樣才能達到滅煩惱、生死的境界呢?那就要修證“道谛”了。 四、道谛 “道谛”,是指八聖道、或八正道,或稱“八聖道分”。八正道的“道”即方法之義,八種修道的方法,讓你身語意三業都能夠是正確、無偏、無缺失的,謂之八正道。八正道即是:正見、正語、正業、正命、正思惟、正精進、正定、正念。說明如下: ⒈正見:“見”即知見、觀念,學佛修行,知見要正確無偏差,稱為具有“正知見”,這在修行菩提來講是最重要的;有一些學佛者,因為知見、觀念不確不當,所以,其所修的都不對。正知見是八正道之主體。正知見其實就是智慧,因為最高的正知見就是“佛知、佛見”,而我們學佛的最終目的,就是要悟入佛的知見,而離於凡外邪小的知見。因此八正道首先標出“正見”,其深義在此。是故,我們學佛,事實上,是以“正見”為始,也是以“正見”為終:亦即開始時便要依佛所開示的正知見去修行,最後也是為了要親證此正知見——悟入佛之知見:“入佛知見”即是成佛。 ⒉正語:即言語要正確無失,不作一切非理、非法、惡濁之語。要如法而語,若為人說法,必須不違佛所說,乃至無一字違於佛說,不可非法說法,法說非法。 ⒊正業:指身業、口業、意業三業都是正當而無缺失的。 ⒋正命:指謀生所做的事業、職業要正當。例如:不能以殺為業,而自活命、以盜為業而活命、以YIN為業、以妄語為業而活命等……來做為職業;以殺盜YIN妄等為業,都是不正當的,稱為“邪命”。修行者應清淨身、語、意三業,且依正法而活命,離於一切不正之活命方式。 ⒌正思惟:即思惟要正當,才能增長聖智。此處所說的思惟,特指在禅定中所修的“慧觀”而言,而非一般的思考。二乘行人在禅定中,應依法思惟“苦集滅道”四聖谛理,如此才能增長道力與道心,而成就聖智,若如是思惟者,方是正思惟,若思惟其它,例如思惟世間法或外道法,即是“不正思惟”,不正思惟便違佛教。 ⒍正精進:即努力、用功。精進要正當,才能速證菩提,乃至成佛。例如努力而一心修定,思惟四聖谛,即是“正精進”,若是精進修外道法、或努力營求世間法,求名聞利養,便是“不正精進”。 ⒎正定:修禅定要正當,才能修得對,要修佛的無漏清淨之禅定,不可雜修外道的禅定。例如:有的人打坐時,兼練氣功、或修“精氣神”、或修“氣脈”、冷、熱等,或有人觀“靜”、觀丹田等,皆是雜修、盲修,皆非佛之正定。佛之正定為依四念處修,或修五停心觀(不淨觀、數息觀、因緣觀、慈心觀、念佛觀)等,方是正觀、正定。修習正觀、正定方能斷惑、證真。 ⒏正念:“念”即念頭之義。“正念”即是念念之間都要正當。又有譯成“正慧”,即智慧要是正當的,因為外道之人有邪慧、而世間之人有世智辯聰。 綜上所說,總說八正道,即是開始的第一項的“正見”,依正見起修,中間的“正語、正業、正命”三項為在日常生活中、行住坐臥中所修持的;其次“正念、正精進、正定”三項為在禅定中修習的。此中,正念一項,即是指修行“四谛觀”的要則,即須念念皆正,念念皆在正法之中,不離佛之聖谛正法,方稱“正念”。若以表解來顯示,即為: (表略)... 《法華經》雲:“諸佛世尊唯以一大事因緣故,出現於世:開示悟入佛之知見”,即開佛知見、示佛知見、悟佛知見、入佛知見;亦即,為了要開示眾生正知見——佛的知見,令眾生能夠悟入佛的知見;因此,一切修行都是為了證入“正知”、“正見”。“佛知佛見”即是佛自身所證的智慧境界。 眾生的知見大都有所偏差,因而要修學佛法,修到最後,方能證得佛之最正知見,即所謂“正遍知”,亦即是無上菩提(阿耨多羅三藐三菩提),(表二即顯示:依正知見而修戒定道,即得正念之慧。)但是,開始修的時候,即必須知見要正,只是善根尚未成熟而已;學佛的難處就是在這裡:一開始時就必須要具正知見,否則的話,會走岔路,或是走彎道、繞冤枉路,浪費功夫,乃至誤入歧途,不可自拔。 其次談這八正道的修行時所取之相。如果依二乘的修法,主要都是在打坐(禅定)中修的,並不是我們平常所講的所謂“在行住坐臥中修”。當然,這八正道你也可以把它當作表面的意思,但是事實上四聖谛主要還是要在打坐中精進地修“四谛觀”的。進一步而言,其實一切佛法中所說的“修行”,主要都是指在打坐中修,若說是在行、住、坐、臥中修,那是方便的輔修,正修則必定是指於禅定中修。不但成佛時是坐在金剛座上修成,連由凡到聖,由欲界定到色界定,由色界定到無色界定,由無色界定入滅受想定,由外凡位到內凡位,由小乘之初果到二果、三果、四果,以及菩薩從初住至十地的修證,都是在定中修,在定中成就。為什麼?若不入定,即是散亂心,散亂心不可能證無漏道,而斷有漏的煩惱,而成就無漏的智慧與法體。或者再更進一步講,若無打坐,就沒有佛法了,而只有“相似佛法”,為什麼?因為你若不打坐,心是散亂的,所以你所修的法,都是“與散亂心相應”,而不是“與定心相應”,一定要與定心相應的佛法,才是真正的佛法,也才能深入契合清淨之法性,因此我們末法時期所修也多是以散亂心在修行,如“散心念佛”等等。 散亂心就好像波浪起伏不定一樣,念念變滅,念念遷謝,因此學佛的人常會覺得:“昨天明明修得好好的,今天一覺睡醒,怎麼就都不見了,乃至無蹤無影?” 這是因為你修行時的心是散亂的,所以“法”所能達到的深度,只在你的心浮面,只在前五識——眼、耳、鼻、舌、身的層面上,甚至還達不到第六意識,因為心中還是不住地在妄想、分別而不為法所熏染。然而要怎麼修行呢?平常我們凡夫所依據的都是前五識(眼耳鼻舌身)以及五塵(色聲香味觸),這些都是波動不定的;我們更依於前五識而起第六意識,於是又更令心動蕩不定,更加妄想、分別。我們凡夫所修,通常只能達到前五識的境界,至於第六識則已是二乘所修斷的境界。第七識——末那識是“我執中心”,這是菩薩所修斷的境界,因為菩薩才能真正破我執,俱生的“我執中心”一破,即是無“我相”,當然是要先入禅定才能深入、明見此妄識,而照破之,因為入禅定,心才得靜止,善法才進得去,否則心的表面動蕩不定,就把善法阻止在外面,進不去了。至於第八識——阿賴耶識,則是大菩薩成佛所修的境界,菩薩摩诃薩轉業識為清淨識,將第八業識的無明之業習整個轉掉,變成智慧,而成就“大圓鏡智”。所以,如果學佛而不靜坐,還只是五根表面上的修行,無法真正斷惑證真,故可說只是稍微結緣、熏習、長養善根而已。然而靜坐是否就是真正在修行?那可就不一定了,要看怎麼坐,須有方法才行。而佛教禅定止觀法門是很深奧的,不只是盤腿就可以了。 佛法講的“正精進”,是指初夜分、中夜分、後夜分勤行精進,因此可說是幾乎整個夜裡都在靜坐:那麼白天做什麼呢?睡大覺嗎?連晚上都精進不息了,白天怎麼可以睡大覺,所以如果坐個二、三十分鐘,就受不了,要動一動的話,怎麼成呢?那是道心還沒有生起,須努力精進。 現在解釋完了“四谛”,話歸正題,回到“心經”上面。這段心經說:“無苦集滅道”,即是說二乘境界的苦集滅道四谛,也都是無自性空,分別言之,即是:“苦聖谛無自性空、集聖谛無自性空、滅聖谛無自性空、道聖谛也是無自性空”,因皆是一真如心所現之境界故。 【無智亦無得】 這有二義,一、是指小乘修行人所得的聖智與道果;二、是指大乘菩薩行者修行所得之聖智與道果。先說小乘的境界。證了苦集滅道四谛以後,即得到聖智,小乘修行八正道,得到“八忍、八智”之聖智,八忍八智合稱“十六心”,是小乘所證到之十六種智慧。這是在修苦集滅道時之觀法——苦谛觀、集谛觀、滅谛觀、道谛觀,修這些觀行成就時,便生起八忍八智十六心,“十六心”生起時即能依之而斷三界之三毒煩惱,而度三界之生死苦,證“得”聖道解脫。《心經》上說:小乘所修得的十六心智慧,以及所得到的聖道、解脫、涅槃也是無自性空。 “亦無得”,“得”是特指小乘人所證得之四道果及涅槃。小乘所證有四果——初果須陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿羅漢。 初果須陀洹:又稱“預流”或“入流”,“入流”即是入聖人之流。證到初果的聖人,七次往返生於天上人間,即證到阿羅漢果。 二果斯陀含:又稱“一來”,即是再來此欲界受生一次做人,就能證到阿羅漢果。 三果阿那含:又名“不來”,因三果的聖人不須再到此人間來受生,而於此生報盡時,便化生於色界的“無頂天”(阿迦尼吒天)繼續修行,而在那裡證得阿羅漢道。 四果阿羅漢:證了四果之聖人,便已經了脫生死,不再來三界受生,這一生是最後身,此身報盡,即入涅槃。 其次,“無智亦無得”,同時也指大乘菩薩所修證到的智慧與所得的果位,大乘菩薩修行有五十三階位,三賢十聖,階階地地皆是菩薩之果位,皆是有所證得之賢聖。 而《般若心經》在此總說“無智亦無得”即是說:不但小乘所證的八忍八智的十六心與四雙八輩等皆無自性空,連大乘菩薩所修行的諸波羅蜜、四無量心,及三賢十聖種種道果階位也皆是空無自性,唯是一真如所現。 壹、心經顯說——第八節 【以無所得故,菩提薩埵,依般若波羅蜜多故,心無罣礙,無罣礙故,無有恐怖,遠離顛倒夢想,究竟涅槃。】 承上而言,從“以無所得故”開始,是講菩薩的究竟境界。菩薩的究竟境界是:“因為於理上究竟無所得故,所以於一切事也實無所得”,這樣即是畢竟無所得,實在沒有得到什麼。 “無所得”的境界很深,很難體會,而且要智慧開了,得正解,乃至“勝解”,才不會錯解佛義,否則反而墮入斷滅空的邪見,變成誹謗正法。現在舉一個很普通的例子而言,例如我們在座的各位這一生都還算過得不錯,能到美國來留學,乃至拿到種種學位,得種種榮譽,照古人的說法,可算是已成就了一點“功名”,雖然不一定有什麼利祿,不過已經很不錯,很有福報了。然而等到將來我們臨命終時,我們都知道我們什麼都沒有,這一切的功名利祿什麼都帶不走,唯有帶著業識而去;這種狀況簡言之,即是“無所得”,什麼也得不到,有如幻化泡影。 順便提一下,你最好能常常作如是思惟:“我這一世要走的時候,能不能沒有遺憾的,而且至少有一點點安慰的走?”如果真能沒有遺憾而且有點安慰地走,那不是因為你拿到多高的學位,或發了多大的財,也不是因你的子孫多麼好、多麼多——而是你在這一輩子畢竟也做了一些對他人有益的事!因為功名利祿都是為“你自己”的,對於未來臨命終時,你能不能沒有遺憾、尚且有些微安慰,甚至能沒有絲毫恐懼、怖畏地走,這完全要看你所做的事中,包含了多少利他的功德而定:有幾分功德就會得幾分安慰,離幾分恐怖——面對死亡的時候,過去所作的功德善事,小至於布施給孤兒院、供養三寶,鋪橋造路等有漏之功德,大至於精進持戒,修六度、四攝,成就自他,這些都是讓你能夠在人生的最後一刻,真正覺得有點安慰,而令你離於生死恐怖的事,其它的事,都靠不住。所以,此生行有余力,就應努力的修些功德、積些德,俗話說:“多做一些積陰德的事。”所謂“陰德”是做了而不求人知的事,因為如果欲求人知,就會有可能只是為了讓別人知道——為求名聞恭敬,乃至利養——而做,那種事做來,不但是否能成就功德或福德,是一個問題,有時可能還是在造罪。所以修功德應不求人知,雖然也未必要“偷偷地”修,或“怕人知道”。 “菩提薩埵”,此乃直譯,簡稱菩薩。義為“大道心有情”,或上求下化之人。詳細的解釋,如前所說。 “究竟涅槃”,成就究竟(ultimate)的涅槃,即完完全全滅掉煩惱之義,亦即是“無余依涅槃”。此為菩薩摩诃薩成就法性生身的境界。“究竟”在此為及物動詞。 現在回過頭來總說一次這一大段經文之大義:“觀自在菩薩在修證甚深般若時,以智眼照見了五蘊身心皆是空無自性等等,乃至修證到一切凡夫境界的六根、六塵、十二入、十八界,乃至於緣覺境界的十二因緣,聲聞境界的四聖谛之聖智、道果,乃至菩薩境界的階地果位,全都是無自性空,因此無有少法可得;由於無所得故,菩提薩埵於是依循著般若波羅蜜多而自修教他,所以便能達到心無睪礙的境界;因為心無睪礙的關系,所以心中便無任何恐懼怖畏,因此而遠離一切的顛倒夢想,(“顛倒”是指凡夫,“夢想”是指二乘,其實,凡夫、二乘都是顛倒、也都是夢想,因為凡夫有四倒(“四種顛倒”——無常計常、無樂計樂、無我計我、不淨計淨),而二乘雖是聖人,但不究竟,也有四倒。)因為遠離了一切顛倒夢想,故能完完全全地滅掉煩惱,達到無上大涅槃的境界。” “以無所得故,菩提薩埵……”,這一句話修行般若的人應常常憶持不忘,因為這是菩薩境界,且是最高的境界,然而“無所得”,並不是說不修不學,什麼都不會,而口說“無所得”,相反的,反而是一定要有修有證,而且已通達一切法,達到最高的修證境界,但又不自以為高,才會證得“無所得”的極理。因此,大家在看了這一篇經文以後,千萬不要把經文隨便變成口頭禅,開口、閉口都“啊,無所得,隨便啦!”——那反而是“有所得”,得了什麼呢?得了“隨便”!而隨便即是放逸,放逸即是煩惱,在五位百法中,放逸本身就是一種煩惱,稱為“隨煩惱”。有愚人,聽聞了此經,不解經義,望文生義,以為“既然無所得,那我就不用修了”,他這一不修,就變成懈怠、成就散亂心、放逸行等,於是就墮為“取非法相”的大愚夫——這樣他還以為他是在修“般若”、“無所得”呢!也自以為很“自在”、很“灑脫”——其實自己已經錯解佛義,捨修佛法,墮於凡夫法及外道邪見,並起懈怠、放逸等煩惱法,遠離般若、正見,心離佛法而“得”凡夫、外道法,都不自知!六祖大師說:“修即聖人,不修即凡夫”,其語重心長處,亦在此。 怎樣才能真正無所得,必須真正完全明了十二有支,且依十二有支的“逆因緣門”去修。無所得的“得”與十二有支中“愛取有”的“有”支是一樣的:因為有“有”,所以有“得”,“得”即是“有”;而“有”是從“取”來的,換句話說,也就是說:“得”即是從“取”來;因此欲要“不得”,就須先要“不取”,不要空喊“無所得”,這麼一喊會變成口號。怎麼修才能真正“無所得”呢?須先修“無所取”,欲無所取則須修“無所愛”,即是不貪愛;不但“不愛”,還要“不憎”,因為“不愛”以後,常常會生起憎厭之心,那樣反而成為類似小乘的“厭離”,便成非菩薩道。所以要“不愛不憎”方是佛菩薩所行中道。如果能如是修行,才是真正的在修“無所得”——即使只偏了一點點,不是正好在零度(不負不正)的“不愛不憎、不取不捨”的中道上,便還是“有所得”,所以要修得這個心,如同禅門所說的譬喻:“一絲不掛”,此譬喻之義為“裡面不含一粒沙子”一樣,好的也好,壞的也好,什麼都不取不捨,才是真正的“無所得”。然而,也因為慈悲的關系,而應修一切善法,廣積一切功德,利益一切眾生,方能成就無上菩提。因此千萬不要太輕易地喊“無所得”,充其量變成小乘人,但小乘人還是要求自度的,何況你光喊“無所得”,又放逸、又懈怠,即會變成大凡夫、外道,且還造了妄語罪,因為實在還沒有“無所得”,你還是在“得”——得什麼?得放逸、懈怠等染法,得凡夫的貪愛、無明等,以及得外道的邪見。 綜上所說,因為“無所得”的關系,菩提薩埵觀察法界中凡夫與聖人的境界,世間和出世間的一切境界,都明了覺知沒有一點點法(“無有少法”可以得,實在沒有一點點法可以讓自己真正把捉、取得、而擁為已有,這叫做“無所得”的境界;所以,菩提薩埵依這種“大智慧到彼岸”(“摩诃般若波羅蜜多”)的智慧,是故其心中毫無罣礙,由於沒有罣礙的關系,也就沒有恐怖。附帶講到,“無有恐怖”要怎麼修?你會不會有恐怖?我們每個人多少都會有些恐怖心,依現代心理學來說,平常人每個人都會有“恐懼感”,恐懼什麼呢?對於人生、對於事業、對於修行、對於學業、對於職業、對於功名、利祿(利益)、對於前途、對於愛情……等,各方面都有些恐懼感;為什麼會有恐懼感?因為心有貪愛,若心不貪愛,就不會恐懼,所以這是很深的,而且正好打在每個人心上,好像每個人都挨了一巴掌;所以學生怕考試考不過,博士班學生怕preliminary不過,怕論文寫不出來,怕教授為難;修行人怕修不好、有的怕不能生淨土,法師怕信徒不來、怕道場經費不足、怕徒弟跑掉……,種種恐怖,就是心有貪愛,有貪愛即有罣礙,有罣礙便有恐怖,有恐怖就會心生顛倒、作種種夢想,乃至於會做惡夢,令心生病,令身生病,身心具乏。唯有菩薩摩诃薩依於般若正智,方能遠離這一切顛倒夢想,達到究竟的涅槃。因為一切凡夫、二乘的境界都是心生顛倒的夢想,凡夫的境界是什麼?凡夫的境界乃是對於一切眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法……等,種種五欲、六塵境界生貪愛心——凡夫是貪著“有”;而二乘是貪著“空”,都是沒有超脫;唯有菩薩不著空、也不貪著有,不貪凡夫的境界(不取),也不貪二乘的境界(不捨),因此才能夠真正的超離世出世間,但是,離而不離;因為菩薩還是依於悲願而度眾生,憐愍眾生迷惑而不得解脫,因此勤修一切佛法、廣積無量福智,於一切法皆得了達證悟,以為度生之資,這便是菩薩心廣如海的境界。下面則是講菩薩成佛。