【三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提，】

“三世”，即過去世、現在世、和未來世。

“阿耨多羅”，即無上之義。

“三藐三菩提”，即正等正覺之義。“三”是翻譯音，是“正”的意思，“三藐”，即正等之義；“菩提”，即覺也，“三菩提”，即正覺之義。

“阿耨多羅三藐三菩提”，梵文是Anatana-samyak-sambodhi，即無上正等正覺之義。亦即是佛菩提，或稱為無上菩提、大菩提；簡言之，即是成佛、成正覺。

現在、過去、未來的一切佛，都是依照般若波羅蜜多的緣故，觀一切法都沒有少法可以得到，究竟沒有實自體性，好像水中月一樣，若要在水中撈月，正如學李白——可是我們都是李白啊！不要忘掉，我們也都是“醉仙”，所以，我們都在水中撈月——然而三世諸佛皆如實了知“六道之水”中無“月”，亦如實了知以水之因緣而有月，因此也隨眾生緣，而如幻生出一切妙法，度化眾生。

綜上而言：“三世諸佛，因為依靠般若波羅蜜多的緣故，所以得證無上正等正覺。三世諸佛，過去在因地菩薩位的時候，因為依靠般若波羅蜜多，方能成佛”，因此這一句話，是指菩薩成佛。然而上面那一句：“以無所得故，菩提薩埵……”，菩提薩埵即是大菩薩之義；在怎麼樣的情況之下，凡夫能夠轉凡成聖、成為大菩薩呢？“以無所得故”，又“依般若波羅蜜多故”，才能成為菩薩摩诃薩；復次，因為依般若波羅蜜多故，而轉凡夫為二乘——次轉二乘為菩薩——再轉菩薩成大菩薩——最後轉大菩薩成佛。如此步步升進諸地、諸位，都是依靠般若波羅蜜多。

【故知般若波羅密多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。】

以上所說是顯教的法，這裡所講的是密教的法，所以，《心經》到最後為由顯入密，顯密合流。

“咒”，是中文(漢語)，梵文是“陀羅尼”(Dharani)“陀羅尼”是總持之義，而總持的意思是什麼呢？因為佛所證的智慧太多太多，又太深太廣，所以沒有辦法以一句話涵蓋盡了，因此證到最後，即以一句話來代表佛所證的一切法之菁華，如同濃縮的果汁(concentrated juice)一樣，但因為太過於濃縮、精要，所以就變成像“密語”一樣，因為其中深藏“如來密義”；因此，陀羅尼稱為“總持”，又稱為“真言”(真實不虛之語言)。然而中文把“陀羅尼”一詞翻成“咒”具有什麼意義？中文本來就有“咒”這個字，因為中國土產的宗教——道教，古代即有咒，其實一切外道亦都有咒，此與打坐有關系，無論佛法、外道都有修禅定。一切世間、出世間的修行人都一樣，入禅定以後，由於心清淨，攝心專一，所以那時說出任何一句話來，那句話就具有威力，尤其是那一句話若是一種願、或祈願，則更別有一種力量在其中，那就是所謂的“咒語”。例如某人說：“我要咒他死”(意即：我一心一意祈願他死)。若其心很專注，而且用心很切，(因為心是有“心力”的)，便會很奇妙地產生一種力量，此力量可影響到別人。然而佛法的咒與其它外道不同之處在於：佛法的咒皆是善咒，而外道的咒則有很多是惡咒；佛法裡的咒既皆是善咒，所以都不會害人，反而都是為了成就眾生的善心、善願，甚至於令眾生成就大智慧、大菩提。換句話說，所謂咒者，即是將某些佛或菩薩所修的成果之菁華和神髓，都攝涵在那短短的字句裡，那短短的字句便稱為某尊佛或某菩薩的“咒”。觀世音菩薩自證的六字大明咒“唵嘛呢叭口彌(彌)哞”，即是把他所修證的成果都攝在這六字裡面，且這六個字，每一字可度一道，六字即可度六道眾生。

“真言”，即真實不虛的語言。一切密教的真言一定要有阿阇梨傳承才可以念誦，如果沒有師親傳，自己私念謂之盜法，亦是犯“三味耶戒”，其罪很重。在佛法裡，有兩種法不可無師而擅自修學，即出家戒法和真言密法——出家戒法，在家人不可聽聞、讀誦，乃至即使已出了家，而未受大戒之人不可盜看、盜聽比丘戒、比丘尼戒。若為居士時盜看僧戒，便遮其出家(不許出家)。又，有些人在報章雜志上發表文章，取材自律部、說一切有部、毘奈耶等，那是害很多人犯禁。又，最近常有短期出家，如果是女眾，受過短期出家後，一旦還俗，便不能再真正出家了。因為佛制女眾一生只能出家一次，還俗後便不能再出家。同樣的，真言密法必須要有師父，而且若沒有合格的密教阿阇梨面傳，便不能念咒，也不能私結手印(俗稱“打手印”)。手印不要亂打，若亂打的話，護法神就會來打你，你會成就無量惡法，來世便會到第十八層去報到，以犯密部律儀故，果報很重。戒法與密法必須有師傅承，這是佛制的，且有很深的原因如來制這些戒。此外，要持咒的人，亦必須要持不妄語戒，如果一邊口說妄語，一邊持咒，那個咒即無效，即使是從阿阇梨那裡學來的也沒用；而且要持咒之前，先要淨身，至少要先刷牙漱口，口要干淨，持咒才能生效。

“大神咒”：“神”是神妙，“大”是無上之義。是指此咒有無上不可思議神通妙用之義。

“大明咒”：是此咒有無上威力，能破無明，故稱“大明”。

“無上咒、無等等咒”：“無上”譯成英文為Supreme(至高無上)，“無等”是無與倫比(unequalled)，“等等”兩個字重疊，表強調之義，即沒有任何咒語能與它勢均力敵，威力相等的意思。亦即：“極高極高”之義。

由於“般若波羅蜜多”有大威力，它可以轉凡夫成為二乘聖人，轉二乘聖人為菩薩，再轉菩薩為大菩薩，復轉大菩薩成佛。有如此的大威力，所以知道般若波羅蜜多是神妙的咒語，神妙的真言，亦是能夠破除無明的真實語言，甚至沒有任何咒語可與它威力相等，並且能拔除一切苦，其威力真實而不虛妄。

綜上所說，心清淨之人所說的真實語言，便是咒語，並非一定要佛菩薩講的咒語才是咒語；當然心惡的人，他以惡心講出來的話，也可能變成咒語的；像我們平常不善不惡的人，講出來的話，大都沒什麼威力；因此要努力修行，三業所作才有大善力量，成就自他兩利的大善事業。當然我們要修變成大好人，令所持善咒成驗，而不要修學惡咒想害人、整人，變成毛道、惡人。

從前，魏晉南北朝的時候，佛法剛傳人中國沒多久，有一位大師，名叫佛圖騰，他有神通，他在後晉石虎軍中，其城被圍，晉王石虎去請問他：“怎麼辦？城外圍兵幾十萬人。”他即對王說：“叫全城的人，徹夜齊聲一起念‘摩诃般若波羅蜜多’，如是即可。”國王信受，即教國人齊聲一起念“摩诃般若波羅蜜多”，一直不斷地念了一日一夜。到了半夜的時候，忽然，滿城四圍通天光明有如火焰，城外的圍兵注意到，忽然看到很多兵將，好像天兵天將一樣，從空而降，嚇得他們都跑掉了，於是城圍就解了。因此，此時光是“摩诃般若波羅蜜多”一句話，就如同咒語一樣，有大威力。為什麼呢？因為這是諸佛最大的法，有大威德，故諸天鬼神皆得崇敬。也因此佛寺每天作早課的時候，都要稱頌“摩诃般若波羅蜜多”。

【故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭谛揭谛，波羅揭谛，波羅僧揭谛，菩提薩婆诃。】

算是有緣，我教你們念，你們就可以念了，我教的是梵音：(Gate)。我教你，但是你不能教人，因為你不是師父，你如果也是阿阇梨的話，也可以教人。咒語是有意義的，不過咒語的全部意義，乃至真實意義，不只是字面上的意義而已，更何況還有許多言外之義及“如來密義”——也就是因為有“如來密義”，故稱為“密咒”。

“揭谛揭谛”，揭谛是“度”的意思。

“波羅揭谛”，疾速度去之義。

“波羅僧揭谛”，大眾疾速度到彼岸之義。

“菩提薩婆诃”，菩提成就。

全咒大義即是：“度呀！度呀！大眾疾速度到彼岸，令菩提成就！”趕快度，但是如果修行怕吃苦的話，就“沒法度”了！

——一九九二年八月二十三日講於美國愛荷華州立大學“蓮光學佛社”

一九九七年二月十八日校訂於台北“大毘盧寺”

貳、《心經》奧義

六祖大師說：“離體說相，是為相說。”因此，諸佛之法，應不離本體而說；本體即本性，亦即如來藏體、妙真如性。修一切法，亦皆應如是——不離本體。六祖大師大悟之後，五祖大師對他說：“不識本心，學法無益，若識本心，即名丈夫、天人師、佛。”行者修習此般若波羅蜜門，亦當如是，識達本心。是故嘗試闡發此經深妙之義如下：

【“般若波羅蜜多心經”】：一般都說《心經》是《大般若經》的“心要”，故稱為“心經”，此為一解。不過這可說只是表面上的意義；若更深一層說，亦可解作：一切眾生有種種心，在此種種心之中，有一種心叫做“般若波羅蜜多心”，(因此，“般若波羅蜜多”與“心”，兩個詞要作一氣讀，因為它們已形成一個“專有名詞”。)又因為本經之主旨在於闡發此甚深之“般若波羅蜜多心”故簡稱之為“心經”。此“心”與黃蘗大師《傳心法要》所欲傳述的“心”是一樣的。此“般若波羅蜜多心”即是三世佛心，亦是一切眾生之本心，亦即是達摩祖師“直指人心”之心，而非謂他心。此心亦即是《楞嚴經》所說的“本妙覺心”，亦是《圓覺經》所說的“淨圓覺”，亦是《大般涅槃經》所說的“佛性”，亦是六祖所說的“本性”，亦是《起信論》與《楞伽經》所說的“真如”。又，這“般若波羅蜜多心”因是一切眾生本自有之，故非從外來，非修而得，不修亦不能悟得，以不修即迷故；迷之，則凡聖相隔，三界立、十法界成。故六祖大師說；“不修即凡夫，修即聖人。”因此，此經所明即是究竟了義的第一義谛實相，非如有些人所誤解的“空”門。以“空”是對治門，對治“有”病故。若是對治門處，則非究竟了義。若不從此處見，則於本經處隔礙不通。

【“觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空”】：為何五蘊皆空？以諸法一相；一相故非實有種種相，是故五蘊皆成一相，非有五種差別相。所謂“五蘊相”者，“色相”、“受相”、“想相”、“行相”、“識相”，如是五相皆非實有，但是“一如”所現，如空中華、水中月。

【“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色”】：這句話要從本性來看，且須契會如來藏深意，方能了得觀自在菩薩所證之意，不復妄想！“不異”與“即”就是非一、非異。“色”與“空”二者非一非異，受、想、行、識亦復與“空”非一非異，以色與空皆以如來藏“本性”為其本體，非不同體，故“非異”；然而本性起用，能顯萬象差別，故“非一”：性本不差，其相有別，色與空之本性，本無差別，皆是一如所現；然其表相，則現有別。

【“是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減”】：這段經文是解釋什麼是“空”的最究竟意義。因此可知，觀自在菩薩所說的“空”，不是別的，而是：“不生不滅”、“不垢不淨”、“不增不減”！這是觀自在菩薩給“空”下的定義：離於生滅，無有染淨，在聖不增，在凡不減，其體虛寂一相，用即遍一切處，這是什麼？這就是“如來藏妙真如性”，所以觀自在菩薩所照見的，不是“什麼都沒有”的外道凡夫之斷滅空，或小乘壓制一切令不起的偏空，或分析空，而是這不變而能隨緣、隨緣而能不變的妙真如性，所以能“度一切苦厄”，乃至“得阿耨多羅三藐三菩提”！試想以偏空智，或以斷滅空，如何能證阿耨菩提？所以“五蘊皆空”是指“五蘊”皆是本妙明心所顯之相，如虛空華，非有非無，非不有無，離於有無，這才是離於四句的聖谛第一義大空；以如是故，故能究竟無垢無淨，不增不減等。是故乃至下面的十二入、十八界，以及世出世間一切法，也皆是“空如來藏性”之用，因此轉“空如來藏”為“不空如來藏”，而起“無作意”大用。

【“是故空中無色，無受、想、行、識，”】：由於已證入如來藏本性，所以了了知見如來藏空性之中，實無色、受、想、行、識五蘊之法可得。

【“無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法，”】：如來藏本性之中亦無六根、六塵之實法可得。

【“無眼界，乃至無意識界，”】：空如來藏中亦無十八界之實法可得。以上為破凡夫執著，令離凡夫所行境界。

【“無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡”】：在如來藏性中亦無十二因緣之生滅門，乃至無還滅門之實法可得。此為破緣覺乘之執著，令離緣覺乘所行境界。

【“無苦集滅道”】：如來藏中無有四谛之實法可得，皆如空華，此為破聲聞所行境界。

【“無智亦無得”】：此為破權教菩薩之執著。若仍有少法可得者，則仍不與如來藏真性相應，以眼中仍有少微塵——遮障智眼故！以已破權教菩薩境界故，至此即三乘皆離，並皆化城，唯一佛乘。無“智”，這個“智”是指無上智，“得”是指“得”菩提，亦無一法稱為菩提之可得。

【“以無所得故”】：這“無所得”三個字，可說三世諸佛如來所證最高的智慧之精華，如來以此無上金剛智，而破九法界一切無明執著，回超三世，頓證阿耨多羅三藐三菩提，永斷二死，究竟超過一切世出世間，故稱無上士、天人師、佛。

如來一切教谕：不論顯、密、性、相諸法，其究竟，皆悉歸入此無上甚深法門，故此經之“般若波羅蜜多心”者，即是“三世佛心”，亦即是“無所得心”；《金剛經》雲：“以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。”此即是言：以無所得心，具修一切善法，即得無上菩提。

有愚人不解，以為佛經說“無所得”，於是他便不再精進學佛，甚至不再修行，而落斷滅空見，更墮於愚癡煩惱深淵。因為他認為：“既然無所得嘛，我還修什麼？！”他不但不再修行，甚至還更進一步，再回到五欲六塵中去打轉，而且反而自以為是在修最高的“無所得”呢！殊不知他這樣復墮五欲六塵，固然不能證得出世佛慧，卻因此而“得”了世間染法！所以他這樣還是“有所得”，並非無所得。

是故當知，佛說此甚深“無所得”傳心要門，是為大根器、根熟眾生，於遍修眾妙法門，廣積無量智慧福德之後，令之上上增進，頓入如來無上廣大覺海，故勸令不執、不取所修所積福德智慧，是故言下頓忘能所，頓契如如。因此，此“無所得”法門甚深不可思議，不是對未修、初學、或淺根、薄福、少智之人而說，乃是對上上根人且廣積福慧之人而說。莫錯會佛意，若錯解如來真實義而錯用心，不但不能得益，反而妄肇大禍。

又，此“無所得”甚深心法，應如何修？此有二門，一是漸修門，二是頓悟門。先說一、漸修門——若中下根人，福慧未充，須先修此門：若欲無所得，必先“無所取”。如何修“無所取”？若欲無所取，必先“無所求”。如何修無所求？須知有所求即是貪。欲無所求，必須心不攀緣，即“無所緣”。如何修“無所緣”？若欲無所緣，須心不往外馳，須心常起正念。如何能心常正念？欲心常正念，須常修六念，念念不斷，久之即能正念常得現前。正念得現前之後，復以正智觀此正念唯心所現，而不執不取，知念如幻，幻體亦真，則頓入無有少法可得、究竟清淨界域。以上是漸修門。二、頓悟門——至於福智圓熟之大根人，若一念心通，體入真如，頓見本性，則頓了無有少法可得，頓覺了諸法究竟本自清淨、平等、不動、不生不滅、不垢不淨，是為頓根人之所修。

復次當知，此“無所得”，並非要把所修集之一切智慧福德全部拋棄，才叫無所得，而只是不執著、不貪著、不矜、不誇、不求其果報；以不執、不貪、不矜、不誇故，故能“有而無礙”，是名得而不得、不得而得，運用萬端而無罣礙。

【“菩提薩埵，依般若波羅蜜多故”】：這“菩提薩埵”即是指實教一乘的菩薩摩诃薩。從上面以來，此大菩薩歷觀凡夫五蘊、六根、六塵、十二入、十八界、緣覺十二緣、聲聞四谛、乃至權教菩薩之“智”與“得”，這樣從表面上看來，好像是先從凡夫法開始起觀，(亦即起修觀行)，漸漸修行到聲聞、緣覺之法，然後再修大乘權教之法，最後再修一乘實法——其實不是這樣：這是因為經文行文之次第，有時空的限制，不得不如是。其實是：此大菩薩，一開始就以甚深般若之智，遍觀世出世間一切法，所謂一念三千，無有漸次，因此，這是頓門：頓觀、頓修、頓證、頓悟；而不是從凡夫法開始修，漸修到小乘、大乘、佛乘。有人於法不了，而倡言學佛必須從小乘開始修起，這是不正確的，應依個人根器而定。若大乘根人，你堅持教他小乘法，則會令他於小乘法有先入為主的觀念，而壞其大乘根性，如是則以後大乘心便很難發起，故是不當。觀世音菩薩法門大都是頓教法門，以頓根之人，根性力用大，所以能一體遍觀諸法，此非小機者能知能行。

【“心無罣礙”】：心中不著一點塵，如實知見無有少法可立可破，故無罣礙。

【“無有恐怖”】：此即無有凡夫之恐怖，無有二乘之恐怖，亦無有權教菩薩之恐怖。簡言之，即：無有凡、外、權、小之恐怖；詳而言之，即：

(一)無有凡夫之恐怖：無有凡夫得失五欲六塵之恐怖，生於三惡道、八難之恐怖，得禅失禅、得定失定之恐怖。

(二)無有二乘之恐怖：無有二乘能不能得證四雙八輩道果之恐怖，能不能出離三界、離分段生死之恐怖。

(三)無有權教菩薩之恐怖：無有能不能證菩薩智、斷無明惑、離變異生死，乃至能不能得如來智之恐怖。

【“遠離顛倒夢想”】：總說凡外權小之“得”與“失”，皆為自心不覺、顛倒之夢想，以此“倒想”如夢，非有非無，故稱“夢想”，若了知一切賢聖，凡外權小，世出世間一切法，皆是自心所現、如來藏自性之用，則頓從此夢中覺了！

【“究竟涅槃”】：以無凡、外、權、小之一切顛倒夢想，簡言之，即塵沙惑盡，無明心息，故涅槃現前，全體即是涅槃真境，此為等覺與妙覺菩薩之境界。

【“三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提”】：不但菩薩從初發心開始，即依此甚深般若之智觀一切法，而速能證得圓明寂照之無上大涅槃，即三世一切諸佛如來，亦是依此般若大智，而得作佛，此表因中所修與果地所證不異。是故，此如來藏般若真智實為一切諸佛菩薩所依，乃能離於凡、外、權、小，三乘一切境界，而頓入一佛乘，乘如來寶筏而度一切眾生之苦厄！(“度一切苦厄”是指自度度他。苦厄，通指凡、外、權、小一切迷中之苦厄。)

【“故知般若波羅蜜多是大神咒，是大明咒……即說咒曰；揭谛，揭谛……薩婆诃”】：此甚深般若法門，非凡、外、權、小境界，不可以智知，不可以識識，乃至其究竟則離言說相，心行處滅，世間言語有時而窮，故此般若波羅蜜門，以如來神咒總結之。“咒”者，陀羅尼，是總持之義，總持一切法也。以諸佛菩薩所證境界，甚深不可思議，故經末常以一神咒總持此一法，或一切法，普令眾生由聞持此神咒故，得疾入如來所證真如不可思議解脫境界。又以此神咒故，禅法、密法、顯宗、密宗即在此離於言思而會通。

一九八六年初講於美國·達拉斯“楞伽精捨”

一九九○年十二月校訂於美國·克裡夫蘭“大慧精捨”

一九九一年刊載於台北《慈雲雜志》十月號

三、《心經》奧義析微

甲、引言

今天我們來講《心經》的奧義。上次我們已經講過《心經》的“顯說”，大概是照一般的說法來解釋《心經》。《心經奧義》則是我在《慈雲雜志》上發表過的文章。今天就依著這個本子來詳細闡明《心經》的奧義。

【奧義】

六祖大師說：“離體說相，是為相說。”因此，諸佛之法，應不離本體而說；本體即本性，亦即如來藏體、妙真如性，修一切法，亦應皆如是——不離本體。

【析微】

“離體說相”的“體”是指本體而言。“相說”即是著相之說。如果離開本體來解說一切法相，則一切說法也都變成了著相之說、或取相之說。因此，說一切諸佛之法，皆應不離本體而說。這裡所謂的本體，即是指“本性”而言，也就是“如來藏”之體、本妙“真如”之性。不但說一切法時不可離本體而說，我們在修學一切佛法時，也應如此——不可離本體、本性而修。

【奧義】

六祖大師大悟之後，五祖大師對他說；“不識本心，學法無益，若識本心，即名丈夫、天人師、佛。”行者修學此般若波羅蜜門，亦當如是，識達本心。是故嘗試闡發此經深妙之義如下：

【析微】

一切修行都有一個根本，這個根本即是“本心”，它是你修行的一個目標，如果沒有抓住這個目標——抓住你的“本心”——你再怎麼學也都沒用。譬如我們以前在小學作文章時常說：船要有舵，若是沒有舵，則會失去方向，到時你會漂到哪裡去也不知道。所以，學法就必須要“識本心”，所謂“識心達本，解無為法，名曰沙門。”(見《佛說四十二章經》)若能真正了知自己本心的話，就是“大丈夫”、“天人師”、或“佛”了。行者若欲修行般若波羅蜜法門，就應當先識達本心。而《般若波羅蜜多心經》也是屬於般若波羅蜜門，所以在此將《般若波羅蜜多心經》的奧義解釋如下。

乙、釋經題

【奧義】

《般若波羅蜜多心經》：一般都說《心經》是《大般若經》的“心要”，故稱為《心經》，此為一解。不過這可說只是表面上的意義；若更深一層說，亦可解作：一切眾生有種種心，在此種種心之中，有一種心叫做“般若波羅蜜多心”，(因此，“般若波羅蜜多”與“心”，兩個詞要做一氣讀，因為它們已形成一個“專有名詞”。)又因為本經之主旨在於闡發此甚深之“般若波羅蜜多心”故簡稱之為《心經》。

【析微】

一般認為《心經》之所以稱為“心”經，是因為它是《大般若經》的“心要”，這是一種解釋。不過，這種說法只是“顯說”，也就是表面上的意思。若是其更深密的意義，則應將“般若波羅蜜多心”視為一個專詞。因為眾生有種種不同的心，而“般若波羅蜜多心”即是在這許多不同的心之中，其中的一種心。所以此處“般若波羅蜜多心”是一個專有名詞，必須連在一起讀。由於《般若波羅蜜多心經》的主要目的是在闡發此甚深微妙之“般若波羅蜜多心”，因而簡稱為《心經》。所以《心經》中的“心”字，在這裡是個名詞，並非形容詞。以顯說而言，一心”是個形容詞，是“精要的(essential)”之義。從奧義而言，則是名詞，指“般若波羅蜜多心”。

【奧義】

此“心”與黃蘗大師《傳心法要》所欲傳述的“心”是一樣的。此“般若波羅蜜多心”即是三世佛心，亦是一切眾生之本心，亦即是達摩祖師“直指人心”之心，而非謂他心。此心亦即是《楞嚴經》所說的“本妙覺心”，亦是《圓覺經》所說的“淨圓覺”，亦是《大般涅槃經》所說的“佛性”，亦是六祖所說的“本性”，亦是《起信論》與《楞伽經》所說的“真如”。

【析微】

此處所說的“般若波羅蜜多心”，就是《傳心法要》的“心”、諸佛“以心印心”的“心”、“直指人心”之“心”、“三世佛心”之“心”、“眾生本心”之“心”、“本妙覺心”之“心”。此“心”也稱為“淨圓覺”、“佛性”、“本性”、“真如”，這些都是用不同的詞來講同一個東西，用不同的方便、不同的境界來描述同一件事情。所言雖不同，所指則是一。

【奧義】

又，這“般若波羅蜜多心”因是一切眾生本自有之，故非從外來，非修而得，不修亦不能悟得，以不修即迷故；迷之，則凡聖相隔，三界立、十法界成。故六祖大師說；“不修即凡夫，修即聖人。”

【析微】

此“般若波羅蜜多心”是一切眾生本來就具有的心，因為眾生自己本來就有，所以不是從外面得來的，也不是因為修行而有的。如果本來沒有，你再怎麼修也都不會有。如果說它是從外得來的，那就變成了外道——“心外見道”，而且“從外取道”故稱“外道”——而佛法是“自心證道”，所以它是心內之法，是本自有之、本來具足的。這般若波羅蜜多心雖然不是“修”便可以得到的，但是你若“不修”，更是不能悟得。就好像金山中的金礦，你雖挖了出來，但不去提煉，它也還不能發出金子的作用，那還只是一塊礦石而已。但是金子是在金礦中本來就有的，如果那礦石中本來沒有金子的話，任憑你如何開采、如何提煉，你也煉不出半絲金子來。猶如想要“蒸沙成飯”、“磨磚成鏡”，縱經塵劫，終不能得(見《楞嚴經》)。所以必定要“本自有之”，才能夠由於修而顯現出來。金子之性在金礦中本來就有，所以你才能提煉得出金子來。眾生也是如此：因為我們本來就有寶貴的真如本性(金性)在，所以才能夠修習成佛(提煉出金子)。只不過我們的真如本性目前被煩惱惑之繩纏縛住了，《楞伽經》稱之為“煩惱垢布所纏”——煩惱好像是一塊又髒又臭又長的裹腳布一樣，把真如本性給裹住了，令我們的真如本性顯現不出來。如今我們修行的目的就是要“離纏”，是要悟得顯現我們本來的真心——“般若波羅蜜多心”。如果不修，則永在迷位，迷就是凡夫，一迷則“凡”與“聖”便相隔離、相對立。凡、聖一隔，則欲、色、無色三界就自然建立起來，法界之六凡(六道——天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生)四聖(佛、菩薩、聲聞、圓(緣)覺四種聖人)也因此形成。所以六祖大師說：如果不修的話，則永遠是個大凡夫；如果修的話，就能當聖人，就有機會成聖人，只是時間的早晚而已，但終究是會成為聖人的。此處所說的“修即聖人”，並非指馬上就可成為聖人，而是指你若修，當來必定成聖，這也是一種授記。

【奧義】

因此，此經所明即是究竟了義的第一義谛實相，非如有些人所誤解的“空”門。以“空”是對治門，對治“有”病故。若是對治門處，則非究竟了義。若不從此處見，則於本經處隔礙不通。

【析微】

“了義”即是究竟的意思。“了”是完全、通達之意。“義”是道理之意。所以通達最高的道理叫做“了義”。不能通達最高的道理則是“不了義”。佛說的經有兩種：一種是了義經、一種是不了義經。了義經換個詞來說，就是究竟的實法、實教，不了義經即是所謂的權法、權教。“權”就是方便、權便之義。方便，並非就是假的，莫錯會義，它還是真的(法門)，只不過與實教法門比起來，它的層次不一樣、境界的高低不一樣罷了。若以三乘佛法來配，實教即是一佛乘，權教是其余的三乘法，包括菩薩、聲聞、圓覺，此三乘皆是佛的慈悲方便攝受，也就是所謂的方便法門。而此方便法門並不是隨便說的(方便不是隨便)，更非是虛妄的(佛語谛實不虛)，它是一個確實的方法，讓眾生能一步一步地往上升，就像上階梯一樣。因為眾生無法一步登天，所以佛才設下此等方便之階梯，讓我們雖然慢慢地，但也能上得去。所以你若不能頓悟的話，就須修所謂的方便法門。其實，以究竟實義言，頓悟的法門也是一種方便。以最究竟的意義來說，一切法皆是如來薩婆若海中依本願力所流露出的方便。為什麼呢？因為在真正最完全究竟的實相中，根本無有言說。一旦有言說，則皆落入方便之中。而這部《般若波羅蜜多心經》所要闡述的，乃是究竟了義的第一義谛實相(所謂“第一義谛”，即是最高的道理。)，而非方便法門——非是像有些人所說的“空”門。許多人誤以為《心經》是講“空”的，所以開口閉口都談“空”，這是不正確的。如果你認為《心經》只是在講普通的“空”的話，你可試著從頭往下看經文，不須看多少，你很快就會被“卡”在那裡(Getstuck)，弄得進退不得，不知如何解釋才好，好像碰到了一則則的謎語一般。為什麼說本經所欲闡明的不是“空”門呢？因為“空”是個對治法門，是用來對治“有”病的。所謂“對治”(cure)，是對症治療之意，“有”病，是“著有”之病。法有兩邊，一邊是“有”，一邊是“空”，你若是著“有”，則落入“有”這一邊，而患“有”病。若是著“空”，則落入“空”這一邊，而患“空”病。一般的凡夫皆是著“有”，貪著世間的一切，認為真實而有——有色、有聲、有香、有味、有觸、有法。“有”是“有形相”的意思。由於世人皆貪著一切有形相的東西，所以如來開示“空無自性”的道理來對治這個“有”病，令我們了知內外之一切色聲香味觸法，根本就空無自性可得。既然沒有自性可得，便不再對它起貪著之心；不貪著，就能解脫了。所以，如來說空無自性，目的不是在“它”？色聲香味觸等外法，而是在我“自心”。也就是說，如來講“空”是為了令我們的心得解脫，心解脫了以後，管“它”是空、是有，都沒有什麼關系了——“空”與“有”也都不相妨礙了；“空”與“有”既不相妨礙，便入“空有無礙門”，空有無礙門一入，就是入法界性，或簡稱“入法界”，而“入法界”即是普賢境界，即是華嚴境界。所以，這是如來的秘密(所謂“如來密語密義”)！在此一句為你道破。

“空”既然是用來治療“有”病的對治法門，自然它只是個方便法門，而非究竟了義。因為“對治”就是表示有“病”，有病當然就不可能是究竟的，其目的只是為了要治病而已，病治好了，就不必再繼續服“空”藥了。所以佛在《大般若經》及《金剛經》中說：“我說法如筏喻”。譬如我們乘筏或乘船渡河，既到彼岸，即應捨筏登岸才對，不應貪著此筏甚好，能渡我過河，對我有大功用，所以到岸以後，就背著筏一起上岸，而且扛著它東奔西跑。如來所說的“法”就像渡水用的“筏”一樣。“筏”能渡、能過河，得至彼岸；“法”能度自心過“生滅河”，得至涅槃彼岸。既至河之彼岸，即不應再貪戀不捨此“筏”；同樣的，既至涅槃彼岸，即不應再貪著不捨“法”，因為涅槃之中是沒有“法”的，亦即：無有一法可得。若不捨“法”，便不能入涅槃境界。但是我們眾生學了法以後，常會覺得佛這個“法”太好、太妙了，於是就緊抓著“法”不放——本來是貪世間上的“有”，後來，因為修如來的“法”而捨世間上的諸有，最後就變成貪著如來的“法”了，這就是“著法”——為法所縛。所以《圓覺經》上說：菩薩修行，“不為法縛，不求法脫。”這“空”之法、或“空”之筏，既是對治方便法門，而非究竟了義，則《般若波羅蜜多心經》並不是講“空”的，至此已相當明顯了。行者若不從此處正觀《心經》，於解經時，便會處處隔礙不通。

丙、釋經文

【奧義】

【“觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空”】：為何五蘊皆空？以諸法一相；一相故非實有種種相，是故五蘊皆成一相，非有五種差別相。所謂“五蘊相”者，“色相”、“受相”、“想相”、“行相”、“識相”；如是五相皆非實有，但是“一如”所現，如空中華、水中月。

【析微】

以前那篇《心經顯說》主要是在解釋“是什麼？”(What？)，亦即“經文所說是什麼意思？”(What does it mean？)而這篇《心經奧義析微》，則完全是在解釋“為什麼？”(Why？)，亦即“經上為什麼這樣說？(Why is it said so？)，以探討其深一層的道理。為什麼五蘊皆是空？因為一切諸法就只有一個相，由於都屬同一個相，所以諸法所現的種種不同之外相皆非真實，故此五蘊亦同為一相，並非有五種不同之差別相。所謂的“五蘊相”是指“色相”、“受相”、“想相”、“行相”、“識相”五者。然此色受想行識五種相，都不是真實而有的，它們全是由“一個真如”所現出來的，所以這五種相就有如空中之花、水中之月一樣虛妄。

“空中華”一詞主要出自《楞嚴經》。《楞嚴經》說：有一個人好端端地沒事，突然忽發奇想、興起迷惑，就用手去揑自己的眼睛，揑了之後，眼一花，便於虛空之中見有種種花，而這空中之花只有揑眼的人自己才看得到，別人都看不到。為什麼？因為空實無花！雖然空中實在是“沒有花”，但它卻也不妨礙“有花”出現，只要是有“揑目”的因緣，就會於空中見花。然而縱使你於虛空中見有花，但是空體本身不壞——虛空之體絲毫不為所見之空花所染。相同的，你雖於水中見月，但此水卻絲毫沒有被月亮所染——水上並沒有真正印個月亮在那兒，永遠退不掉。由此而知，空中的花，那個花本身，與水中有月，那個月的本身，都是因緣如幻所生，本無實體，雖無實體，但亦如幻而現——空花、水月雖非真花、真月(本無實體)，但揑目的人確實見空有花，水中確實也有月亮的形相(如幻而現)。“本無實體”是其“性”、“如幻而現”是其“相”，在此“性”與“相”二者並沒有互相妨礙，這即是修行最難的一部份——性相融合無礙。佛所說的一切法可分作兩部份；一種是性學、或性宗，一種是相學、或相宗。一般而言，如果行者不善學的話，性、相二宗就會變成敵體而相對立、彼此隔隔不入，互相攻擊；但是如果學得好，應該是性、相兩樣都能通達。兩者皆通達之後，再把它們二者合在一起、而且相攝相入，才能夠建立一切法真正的實相。所以，空中無花——空中本是一大虛空，無實花可得——這是它的實相，也是它的“性”。所謂實相，就是指其“性”。空中雖然沒有實花之性，但是它也能由於種種因緣而產生妄花之相，亦即空中實沒有花性，但空中卻能由種種虛妄因緣而現出花相來。究此“花相”有還是沒有呢？答：沒有。再問一次，“花相”有沒有？答；有！所以禅宗行人常說：“有而非有，非有而有”，即是指此。你可去好好地參一參，深深地參一參！參這個，當然要打坐喽。打坐，腿是會痛的！“腿痛”有沒有？有！“腿痛”有沒有？沒有！所以性與相要融合，而且要合並在一起看才圓滿。又，我們再舉一個最現成的例子：你們看這塊白板上有沒有字？有字！可是板上也實在沒有字！如果板上真的有字，這字一定是擦不掉的，因為這字既屬於板有，除非把板子打碎，否則無法去掉此字。若板上的字是可以擦得掉的話，就不是真有字，為什麼？字非白板本有故，才擦得掉。字雖不是板所本有，但以因緣故，板上還是現有字相。什麼因緣呢？你們要看，我要寫——為了寫給你們看，讓你們能聽得明白，你們又准備了筆，把白板安置在我旁邊，我再拿起筆，用手寫上去，由此種種因緣皆具足故，板上才“有”字出現。所以這個“有”(有字)，完全是因緣而有。所謂“因緣而有，因緣而空”。因為字是由於有因有緣的關系才出現，不是本來就有的。也正因為是因緣具足才有字，此“有”非是真有，故說：以因緣故而現有，以因緣故有亦空。何以如此說？因為因緣就是幻化，因緣就是和合，和合而成的東西皆無自體，其性是空，只不過暫時假合而現有幻相而已。所以古德常說；“有而非有，非有而有。”(你若不能深入了解這句話的意思，它就只是句口頭禅。)昨天有人問什麼是禅？這就是禅！這種禅，你不打坐也不能悟得，若善根不具足，雖打坐也不一定能悟得。

【奧義】

【“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色”】：這句話要從本性來看，且須契會如來藏深意，方能了得觀自在菩薩所證之意，不復妄想！“不異”與“即”就是非一、非異。“色”與“空”二者非一非異，受、想、行、識亦復與“空”非一非異，以色與空皆以如來藏“本性”為其本體，非不同體，故“非異”；然而本性起用，能顯萬象差別，故“非一”：性本不差，其相有別，色與空之本性，本無差別，皆是一如所現；然其表相，則現有別。

【析微】

“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色”，這是《心經》中難倒天下多少有學識人的一個句子。有一位佛學家寫了一本書，書的上卷已經出版，在上卷裡他講到“色不異空，空不異色”，已經解釋得差不多了，但難的是下面那句：“色即是空，空即是色”，碰到這句話，他說：“這句話很深，我等下卷再來解釋。”結果我等了好久，下卷一直都沒出來。這句話一定要從本性來看，而且你必須能契會“如來藏”之甚深道理，才能悟得觀自在菩薩所證的意思。悟得觀自在菩薩所證之意後，就能遠離顛倒而不會再有妄想了。句中之“不異”與“即”就是印度邏輯學(因明學)裡所講的“非一、非異”。“非一”是不同的意思，不同就是“異”。“非異”是相同的意思，相同就是“即”。“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色”這句話的意思是說“色”與“空”兩者非一、又非異，也就是：二者也同、也不同——表面不同，實際相同。同樣的，“受”與“空”非一非異，想、行、識與“空”亦皆非一非異。為什麼說“色”與“空”實際上是相同(非異)的呢？因為“色”的本體即是如來藏“本性”，而“空”的本體也是如來藏“本性”，“色”與“空”的本體既然是同一體——根本是同一樣東西——故說“色”“空”二者，無二無別(非異)。譬如有一白色的圓形板子，我延著這塊圓板的周圍劃上兩個同心圓，一為紅色、一為黑色，再加上原板白色的圓周，如是共有三個同心圓——白圓、紅圓、黑圓。在此我們可以很明顯地看出這三個同心圓是“非一非異”——不是一個，但也沒什麼不同。進一步說，你若說它們“是一個”，這也是不對的；你說“不是一個”，也是錯的。又，你說它們“是一個”是對的；你說“不是一個”，也是對的。到底答案是什麼呢？那就要看你怎麼講了，那就要看對方的知見如何了。所以，你若悟了的話，你怎麼說就怎麼對。如果沒悟的話，你怎麼說就怎麼錯——不管你怎麼說，禅師都有辦法睹住你的口，讓你欲說無話(沒話可講)，通常接著就是給你一棒——因為你沒悟了，沒有通，他為了要給你“打通”所以才來個當頭棒喝。何以說這三個同心圓沒什麼不同(非異)呢？因為它們三個等直徑、等半徑、等圓周、等面積、等圓心，故是相同。何以說它們非一？因為白圓、紅圓、黑圓顯然是三個不同的圓，故是有別。所以說這三個圓“同而不同，不同而同”，是“非一”、也是“非異”。在這個例子中，白色的板子代表“如來藏”，紅色的圓代表“色”，黑色的圓代表“空”。“如來藏”的道理很深，它是可以無相而現有相的——如來藏有如空體一樣，它上面可以顯色法。然而“空”在這裡也變成是一種“有相”。在“顯說”裡面，“空”是什麼都沒有的意思，但在“奧密之義”裡面，“空”是也屬於“有”。為什麼？因為“空”本身就是一個字、或是一個概念。當你心中有一個概念存在時，那個概念本身就是一種“有”。所以“空”也就是“有”，是“有”的一種。它並非什麼都沒有，而是有一個概念存在、也有一個字、也有一個思想，它甚至還有一個相貌存在。當我們一講到“空”的時候，心中就會浮現出一片“空”的“樣子”。由是而知，“空”是屬於一種“有”，或者再進一步說：“空”差不多也是屬於“色”的一種了。如果你懂得這一點，就能看得懂《楞嚴經》上所說的“晦昧為空”那一句話——由於心思一糊塗，晦昧為空，因此而造成三千大干世界。“空”既然也是一種微細“色”，“色”與“空”又都是一如所現，所以說：“色不異空，空不異色”。

“色即是空”的意思是說：“色”與“空”因為都是一如所現，所以它們是一樣的。譬如波浪，有大有小，大浪小浪雖然不同，其實它們都是海水。我們以大浪來表示“色”，小浪來表示“空”。海水即是“如來藏體”，它是一種水性。如果沒有水，就不會有浪；只要有水，就一定會有浪。因為海水永遠不會平靜無波、完全沒有波浪的——這是不可能的。即使是湖——例如五大湖，甚或其它再小的湖，也都一定會有微波蕩漾，乃至於漣漪的現象產生。這些浪、微波、漣漪是怎麼來的呢？是由於風的因緣而來——風吹水面就會造成波浪，所謂由風鼓浪。在這個例子中，大浪就是“色”，小浪是“空”，水是“真如本性”。大浪小浪皆是水。我們用等量代換即可知：“色”與“空”皆是“真如本性”、“如來藏體”。所以說“色即是空，空即是色”。說得更詳細一點，我們見浪有大小——微波、小浪、大浪、甚至濤天巨浪——這種種不同的浪，都是我們心所生的分別，其實不管小浪還是大浪，浪的本體皆同為水。小浪的水與大浪的水是沒有差別的，是完全相同的。所以，浪本無差別，是我們“見”有差別——“見”，有分別之意，由於我們的心去分別它，它才從無差別變成有差別，而事實上，大浪、小浪，它的本體都是水，而水體無別。所以說：“色即是空，空即是色。”就以上面所舉之同心圓的例子來說；紅色同心圓(色)就是黑色同心圓(空)，也就是白色同心圓(真如)。又，大浪(色)就是小浪(空)，就是水(真如)。同理，“色”就是“空”，就是“真如”。故說“色”與“空”二者“非異”。

“色”與“空”同為“真如本性”，沒有差別。真如本性雖然空無一物，無有差別，但是當它起作用時，便能顯出種種萬象之差別，故說“非一”，就好像盆中的水能現出天上的月亮一樣——水能將外物影現其中，這是水的作用，真如的作用亦如是：“性本不差，其相有別”——一切法的性，本來是沒有差別的，但其所現的相，卻都是有差別的。因為它所現出的相有差別，它的作用自然也就有差別了。舉例來說，同樣一塊九九九純金，一個匠師把它造成一尊佛像，我們看了便會肅然起敬；另一個匠師則把它打造成一個YIN女，或男女交媾的形像，我們看了不但不會肅然起敬，反而有不堪入目的感覺，甚至讓人起YIN穢之心。可是金子有沒有差別呢？金子是一樣的！金性不變，但因其形體有差，亦即，所現之相有差別，所以它所起的功用也就不一樣了——同一塊金子，能引起兩種完全不同的感受——所以你絕對決對不會把一個男女交媾的像放在你的佛堂上拜，除非你是顛倒，如某些愚癡顛倒之人。同樣的，“色”與“空”這兩樣東西的本性，本來是沒有差別的，因為它們都是由同一個真如本性所變現出來的，但是它們的表相卻現有差別。因其表相現有差別，所以其作用也有種種差別。因此世間的一切染(污染)、淨(清淨)，智(智慧)、愚(愚癡)都現出有所不同，然而智慧與愚癡也都是同一個心識——如來藏——所現出來的相。佛菩薩因為已證得這個境界，所以能夠不捨本願、不捨大悲來度化眾生。因為佛菩薩看到這一切皆是真如，所以我們都有希望成佛，否則，如果我們都實在是朽木，佛菩薩就根本不用來度我們了——朽木不可雕也，無有希望故。

【奧義】

【“是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減”。】：這段經文是解釋什麼是“空”的最究竟意義。因此可知，觀自在菩薩所說的“空”，不是別的，而是：“不生不滅”、“不垢不淨”、“不增不減”！這就是觀自在菩薩給“空”下的定義：離於生滅，無有染淨，在聖不增，在凡不減，其體虛寂一相，用即遍一切處，這是什麼？這就是“如來藏妙真如性”。

【析微】

此處所說最究竟意義的“空”，應該把它當作一個專有名詞來看，而不是我們中文的“空”字。中文中的“空”是空空洞洞、什麼都沒有的意思。然而這裡所說的“空”，則是一個專門名詞，且已經遠離了它本來的意思。觀自在菩薩所證得的“諸法空相”，這一切法空的相狀到底是什麼呢？我來嘗試把它描繪一下，那就是；“不生不滅”、“不垢不淨”、“不增不減”。這便是觀自在菩薩給“空”下的定義。也就是說：“空”的境界如何呢？就是離於生滅、沒有染淨、在聖不增、在凡不減的境界，它的本體是虛寂無相的，應用之時則能遍一切處。這就是“如來藏妙真如性”。(見《楞嚴經》：“本如來藏，妙真如性。”)

【奧義】

所以觀自在菩薩所照見的，不是“什麼都沒有”的外道凡夫之斷滅空，或小乘壓制一切令不起的偏空，或分析空，而是這不變而能隨緣、隨緣而能不變的妙真如性，所以能“度一切苦厄”，乃至“得阿耨多羅三藐三菩提”！

【析微】

觀自在菩薩所照見的諸法“空”相，非是斷滅空、非是偏空、非是分析空，而是妙真如性。“斷滅空”是外道及凡夫所執“什麼都沒有”的空。“偏空”是小乘行者壓制六識心，令暫不起，而將其視為是涅槃境界的空(事實上只是壓制住而已，並沒有完全斷掉)。“分析空”是分析一物，見其喪失原貌而達成“空”的理論。譬如將一個電扇拆開後，只見葉片、馬達等各在一處，電扇原來的形貌已不復存在，不但沒有電扇的“樣子”或“相狀”(體)，而且也沒有電扇之“用”(功用)，因為電扇的本體己被拆散，所以說電扇是空的。一切可以分析開來的東西也是如此，因為它可以分析開，所以它是空的，它沒有一個自性，必須把所有的零件湊在一起，它才有自性。一切法的自性亦皆如此，就好像是“借來的”(borrowed)一樣——是“借”來的，而不是本來就有的。譬如一輛車子，必須要有個車體、有引擎、馬達等種種的零件拼起來，才構成一輛車。若把這些零件都拆開來，就不成一輛車了——不可再稱它為“車”。所以這輛“車”的“性”其實是“借”來的，是由種種東西湊起來才有的，也就是說，“車性”是由各處張羅零件，然後再把這些零件拼揍起來才有的，所以“車性”不是本來就具有的，也不是不可破壞的。如果是“本來具有”，而且“不可破壞”，才能叫做“本性”。本來沒有，而且可以因為拆開就變沒有了(會毀滅的)，這便不是本性。進一步說，凡是會因為種種因緣、時間、空間、人為、事情等而改變的，會隨因緣而變化的，就不能稱為“本性”。所謂“本性”，就應該是離於因緣的——它不會受因緣所影響、不會受時、空所影響，也就是，不會因時間、地點、人事、風俗、語言、習慣、人種等種種的差別而有變化，這才叫做“本性”。“分析空”是把東西分開來變成沒有，而說它是“空”。這是解釋“空”的一種權法，也可說是顯說裡面最低層次(low level)的一種解釋“空”的方法。而觀自在菩薩所證的“空”則是最高層次的空——是這不變而能隨緣、隨緣而能不變的妙真如性。“不變隨緣、隨緣不變”是真如本性的妙用。它能夠隨緣，但是本身並沒改變，(仍舊不離真如)。它永遠不變，但又能隨緣而變現。所以這“隨緣”與“不變”二者是要合在一起說的。“隨緣”是我們常常掛在嘴上的一句話。可是我們要知道，當我們喊“隨緣”的時候，還必須加上一句“不變”才行。如果只是一味地“隨緣”的話，那就隨緣而墮落下去了，或是隨緣而造惡去了——因為隨緣是隨著因緣而改變的意思。然而“隨緣”的最高意義則是要我們隨緣行善、隨緣修道，也就是說，不管在什麼樣的因緣之下，我都在修道——隨外在的因緣改變，而我修道照常不變——這才叫真正的“隨緣”(隨緣而不變)。舉個例子來說：不管再怎麼吵，我都可以讀書，或是：不管人多、人少，有人、沒人，我都可以讀書，這才是真能讀書。有的人要人多時，大家一起共修，他才能讀書；有的人要有搖滾樂(Rock—n—Roll)當背景才能讀書；有的人要放古典音樂才能讀書；有的人要在旁邊放個電視機才能讀書，雖然讀書時他並不看電視；有的人喜歡在咖啡廳讀書；有的人要在圖書館才能讀書。可是真正最能讀書的人，應是無論什麼地方，他都可以讀書，如果把“讀書”二字改成“修行”，而還能這樣，那就是真能善用真如本性了——真能“隨緣而不變”；不管因緣如何變，地點如何變，我讀書不變、或是我修道不變。此處所言真如本性永遠“不變”，是指盡管人、事、時、地等起種種變化，而真如本性的“本性”不起任何變化，它永遠是那個樣子，絲毫沒有變化。所謂“沒有變化”，是“不著”、“不染”的意思。在此我打個比方：【此時師父將投影機的開關打開，並且在投影機上放了一張教學用的投影膠片(transparency)】你們看這投影機所投射的螢幕(屏幕)上面有沒有字？有字。可是你仔細看螢幕(屏幕)上真的有字嗎？其實沒有字。螢幕(屏幕)雖沒有字，但還是可以現出字來。螢幕(屏幕)本身是白色的，雖然由於種種因緣的關系而現出有字，但是這些字實在從來也沒有染在白色的螢幕(屏幕)上而退不掉，當因緣失去的時候，這些字就會消失，而螢幕(屏幕)依舊是純白如故。是什麼因緣令字消失呢？【此時師父將投影機的照射燈關掉】燈一關掉，螢幕(屏幕)上就沒有字了，【此時師父又將投影機的燈打開】燈一打開，螢幕(屏幕)上又有字了。【此時師父將投影膠片(transparency)抽掉】若把投影膠片拿走，螢幕(屏幕)上又沒字了。【此時師父將一張空白的投影膠片放在投影機上】，放一張空白的投影膠片，螢幕(屏幕)也還是沒字。……所以有種種的因緣可令螢幕(屏幕)有字出現，雖以因緣而有字，但是那些字從來也沒能染在螢幕(屏幕)上面。這裡“螢幕(屏幕)”就代表我們的本心、本性。我們雖從無始劫來造作了種種罪惡，而令結業之罪垢附在我們的本心上面，可是這些“業”實在從來也沒有跟本心真的和合在一起、永遠去不掉。它不像美國西部的牛仔(cow boy)一樣把印“烙”在牛身上成為永久的標幟。這些“業”從來也沒有“烙”在我們的本心本性上過。因為我們的本心本性是“本自清淨”、“從來不染”的，是“不染、不著”的。以此緣故，我們才有可能可以恢復自己的本心、本性。如果“業”真的有“烙”在本心上，或本心真的有被業所“染著”的話，那任你再怎麼洗，也洗不干淨，至少還是會有一點痕跡存在——也就是說，永遠也沒辦法真正的成佛，你或許可以因修行而稍微變好一點點，但沒辦法真正地完全清淨無染。為什麼呢？因為，已經“染”了，就不可能再成“不染”；然而因為從來實在沒有真染，所以才可能讓它“不染”——“染”既不實，不染即是“其實”！真如本性既然一向清淨、從沒染著，當然就“沒有真的變化”了。觀自在菩薩因為體證到五蘊、乃至一切諸法皆是妙真如性之用——其本性皆本自清淨無染(不變)，卻能隨緣現出一切若染、若淨之相；雖然隨緣現出種種相、種種業，但其實不變其清淨之本性——以是緣故，所以能“度一切苦厄”，乃至得成無上正等正覺。也正因為如此，所以在凡夫位時，碰到染緣，就造惡事，在賢聖位時，碰到淨緣，就能造善事，現出一個真正修道人的樣子，這都是真如能隨緣不變，不變隨緣的原因。

【奧義】

試想以偏空智，或以斷滅空，如何能證得阿耨菩提？所以“五蘊皆空”是指“五蘊”皆是本妙明心所顯之相，如虛空華，非有非無，非不有無，離於有無，這才是離於四句的聖谛第一義大空；以如是故，故能究竟無垢無淨，不增不減等。是故乃至下面的十二入、十八界，以及世出世間一切法，也皆是“空如來藏性”之用，因此轉“空如來藏”為“不空如來藏”，而起無作意大用。

【析微】

《大般若經》講十八空，其中最後一個空就是“第一義谛大空”，“第一義谛大空”相當於“如來藏”。“四句”是分別諸法為“有”、“空”、“亦有亦空”、“非有非空”四種不同之論。此處是說因為“五蘊”皆是如來藏所顯之相，離於四句之言說戲論而屬第一義大空，所以五蘊才能如前面所舉螢幕(屏幕)的比喻一樣，究竟“無垢無淨”、“不增不減”。不但五蘊如此，六根、六塵、十二入、十八界、世出世間一切法也都是如此——皆是“如來藏性”之用。如來藏依其功用而言，可分為兩種：

一是“空如來藏”，一是“不空如來藏”。前面說的不變隨緣是“不空如來藏”，隨緣不變是“空如來藏”。何以隨緣不變是空如來藏呢？因為雖然表面隨緣變化，但它並沒真的改變，因為沒變，所以是空的，因此這種如來藏之用稱為“空如來藏”。何以不變隨緣是“不空如來藏”呢？雖然它從來也沒變，但它還是能隨因緣而變現一切法，因為隨緣變現，所以不是空的，因此這種如來藏之用稱為“不空如來藏”。(這個名詞本身就是密宗的詞，密宗才講“不空”。)因此“五蘊”乃至一切法其實就是如來藏起無作意大用而將“空如來藏”轉為“不空如來藏”罷了。“無作意”即“不思議”之意——不必去想就自然而然能起那種作用。就好像我們練習得很好以後，已經十分熟練，熟得不用去思想，即自然能做出來一樣。

【奧義】

【“是故空中無色，無受、想、行、識，”】：由於已證入如來藏本性，所以了了知見如來藏空性之中，實無色、受、想、行、識五蘊之法可得。

【析微】

再回到前面所舉螢幕(屏幕)的例子，從螢幕(屏幕)上看，如來藏(螢幕(屏幕))本身實在沒有色、受、想、行、識可得，因為色、受、想、行、識這五蘊都是因緣妄動而已，當因緣滅去時，它也就沒有了，所以真實而言，是沒有五蘊之實相的。

【奧義】

【“無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法，”】：如來藏本性之中亦無六根、六塵之實法可得。

【“無眼界，乃至無意識界，”】：空如來藏中亦無十八界之實法可得。以上為破凡夫執著，令離凡夫所行境界。

【析微】

眼、耳、鼻、舌、身、意為內“六根”，色、聲、香、味、觸、法為外“六塵”，六根、六塵、六識合起來則產生“十八界”。這些皆是“因緣法”，而非“實法”，故說在空如來藏中，這些因緣法皆不可得，皆非真實。因為根、塵、識為一切凡夫所執，為破凡夫境界故，故說如來藏性中無有六根、六塵、十二處、十八界之實法可得。

【奧義】

【“無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡”，】：在如來藏性中亦無十二因緣之生滅門，乃至無還滅門之實法可得。此為破緣覺乘之執著，令離緣覺乘所行境界。

【析微】

十二因緣之“生滅門”是：無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老病死憂悲苦惱等。十二因緣之“還滅門”為：無明滅則行滅、行滅則識滅、識滅則名色滅、名色滅則六入滅、六入滅則觸滅、觸滅則受滅、受滅則愛滅、愛滅則取滅、取滅則有滅、有滅則生滅、生滅則老病死憂悲苦惱滅，是為還滅門。緣覺乘行者執實有世間之十二因緣“生滅門”，及有“還滅門”可出離世間之生死，為破此執故，故說在如來藏性中無有十二因緣之生滅門可得，亦無有還滅門可得。為什麼呢？因為這些都是因緣法，而非是實法。此處之經文漸轉增進，從凡夫到緣覺、聲聞，漸次一一擊破。

【奧義】

【“無苦集滅道”，】：如來藏中無有四谛之實法可得，皆如空華，此為破聲聞所行境界。

【析微】

苦谛、集谛、滅谛、道谛是聲聞行人之四聖谛法。此之四谛在如來藏中猶如空華，實不可得。所以如來藏中不但沒有凡夫的六根、六塵、六識、十八界，乃至於緣覺乘的十二因緣、及聲聞乘的四谛，都非實法。也就是說，凡聖一切境界皆是空華。

【奧義】

【“無智亦無得”】：此為破權教菩薩之執著。若仍有少法可得者，則仍不與如來藏真性相應，以眼中仍有少微塵？遮障智眼故！以已破權教菩薩境界故，至此即三乘皆離，並皆化城，唯一佛乘。無“智”，這個“智”是指無上智，“得”是指“得”菩提，亦無一法稱為菩提之可得。

【析微】

“教”有權教、實教兩種。實教是最究竟的，凡不是最究竟的，都屬權教。一般也有“宗門”與“教下”之說。“宗門”是指禅宗，“教下”指其它一切所有的宗派。因為禅宗的教法是直指人心，直達本性之源頭，而其它的教下都必須依靠文字言說來慢慢引導。這並非是說禅宗就不須文字言說，只不過禅宗不這麼依靠經典的文字，雖然經典還是須要研讀的。

因為權教菩薩還一心想要修證、想要得無上菩提(如是“菩提”好像是從外面得來的一樣)，為了要破權教菩薩的這種執著——有一切種智可得、有無上菩提可證——所以此處指出：如來藏性中實無有一切種智可求，也沒有無上菩提可得。因為若有即使少如微塵之法可得的話，也會造成障礙，而與如來藏之真性不能相應。

“三乘”即聲聞乘、緣覺乘、與權教菩薩。此三者皆是如來的方便，引導眾生上上增進。如《法華經》所言，三乘並皆化城，非是實有。離此三乘，唯有一佛乘才是真實、究竟。

【奧義】

【“以無所得故”】：這“無所得”三個字，可說三世諸佛如來所證最高的智慧之精華，如來以此無上金剛智，而破九法界一切無明執著，回超三世，頓證阿耨多羅三藐三菩提，永斷二死，究竟超過一切世出世間，故稱無上士、天人師、佛。

如來一切教谕：不論顯、密、性、相諸法，其究竟，皆悉歸入此無上甚深法門，故此經之“般若波羅蜜多心”者，即是“三世佛心”，亦即是“無所得心”；《金剛經》雲：“以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。”此即是言：以無所得心，具修一切善法，即得無上菩提。

【析微】

“九法界”是佛以下之菩薩界、緣覺界、聲聞界、天界、人界、修羅界、餓鬼界、畜生界、地獄界九者，連佛在內總為十法界。

“阿耨多羅三藐三菩提”即是無上正等正覺，簡稱無上菩提。它是佛所證之最究竟的菩提，有別於聲聞菩提與緣覺菩提。

“二死”是兩種生死：“分段生死”與“變異生死”。分段生死是六道凡夫所受之生死，這種生死是一生一生的受，一輩子為“一段”。凡夫所造的業要分很多段來受，才能報盡，(通常造一個業，要很多次受生才能報盡)因為是一段一段地受，所以叫“分段生死”。變異生死是已離分段生死之二乘及菩薩所受之生死。一般所說的“出三界”即是離“分段生死”之意。雖然不再受分段生死，但其微細的生死之相還是存在——因為第八識阿賴耶是不會消失滅去的。不但第八阿賴耶識在，第七識也還在——因為還有微細的我執在。既然有微細的我執，就會有微細的生死相存在，所以他們還是有剎那剎那的微細生死相，因為這種生死是非常微細的變化，所以稱為“變異生死”。又，凡夫的體質粗，他們的體質則很微細，變粗相為細相，雖然微細，但還是有生死之相，故稱“變異生死”？變成不一樣的生死，亦即：把生死之相變得很微細。凡夫有“分段生死”，二乘與菩薩有“變異生死”，只有佛才超脫了這兩種生死，故說佛“永斷二死”。

“無我、無人、無眾生、無壽者”又叫做無“四相”，也就是：我相、人相、眾生相、壽者相。什麼是“我相”呢？有我執、我見，即是有我相。“我”本無相，但以“我執、我見”為相。離開我執、我見，就沒有我相可得了。“我執”較粗、“我見”較細，“我執”是根據“我見”而來的——因為我們先有“我見”，然後再去執著這個“我見”，因此才產生“我執”。所以“我見”又比“我執”更深、更微細些，“我執”則比較粗顯。如果只破“我執”，而沒破“我見”，則不能完全、究竟地破除“我相”。“我執”與“我見”一破，“我相”自然就破了，因為它失去了本體——我相是以我執、我見為其本體的。以深義而言，我相就是我執、我見。另外，以淺義而言，我相就是我們執著自己的相貌為“我”，對自己種種的優點、缺點，深深愛著，例如我們常會有一些小毛病，自己不但不覺得它不好，而且還覺得它滿可愛的，這就是一種執著我相。又，我們對自己的長相也是一樣，即使自己長得並不怎麼英俊蕭灑，可是在鏡子裡面看自己時，也總覺得長得“還不錯！”，這就是著我相，是對表面的“身相”之執著。

“我相”存在的話，就一定有“人相”。人相有兩種意思：第一是指“眾生”之人相，第二是指人稱代名詞中的“你”與“他”二者，也就是與“我”對立的意思。“我”是內在的，除了“我”以外，其它的都是外在的，都是“人相”。亦即：除了“我相”以外，都是“人相”。在此處“我相”與“人相”是指“自”“他”的對立。“人相”的第一個意思是：凡是“人”都有一種共相(唯識學上稱“眾同分”)，這種“人”的共相就稱為“人相”。以淺義而言，“我相”是指對自身表面的執著，“人相”則是指與其它眾生道相對比較時而言，例如畜生道就有畜生相，人道就有“人”的樣子，而我們人就喜歡“人”的樣子，總以“人”的樣子為尊為貴，這就叫做著“人相”。但是以深而言，“人相”是指除了“我”以外，其它的全是他“人”。這兩種都是對人相的執著。

“眾生相”亦有兩種意思。以淺義而言，與“人”道相對的其它有情界、或其他道的眾生：天、地獄、餓鬼、畜生、阿修羅，這些就稱為“眾生相”，我們對這些其它的眾生，也會產生愛、憎等種種執著，這就是對眾生相的執著。“眾生相”的另一個意思是：我們“人”也是屬於“眾生”的一種，所以對整個眾生界也會產生貪愛，這也是著“眾生相”。又，與“我相”相對的單數是“人相”，與“我相”相對的復數則是“眾生相”。

“壽者相”，玄奘大師在《大般若經》中翻為“壽命相”。一切有情都有壽命，而且都希望有較長的壽命，這種對壽命的貪著稱為著“壽者相”。

破了“我、人、眾生、壽者”四相之貪著後能達到什麼樣的境界呢？首先我們先要了解：《金剛經》是佛對什麼樣的人講的？把誰是“當機”弄清楚，是十分重要的。我們要知道，《金剛經》的“當機”是大菩薩，佛是為了教大菩薩如何修行、如何度化眾生而講的，不是對初機學佛的人講的，所以經中須菩提問：“如來善護念諸菩薩、善付囑諸菩薩。世尊，善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應雲何住，雲何降伏其心。”所以金剛經是在教大菩薩已經發了大菩提心(阿耨多羅三藐三菩提心)以後的修法。一般的人恐怕連“菩提心”是什麼都還不太清楚，更別說“發”菩提心了。發菩提心是很深的，一個人如果真的發了大菩提心，為了求法、修法、弘法，他可以粉身碎骨、在所不惜，這就是發了菩提心之相。所以《金剛經》法門是發了阿耨多羅三藐三菩提心以後，怎麼樣住、怎麼樣降伏其心的法門。《金剛經》並不是講空理的，這點要弄清楚，它是講大菩薩自度、度眾的方法。大菩薩要如何自度度眾呢？他必須降伏四種相：降伏我相、人相、眾生相、壽者相。如果破了“我相”，就不再有我執、我見。破了“人相”，對“人”的外表相貌(APPEARANCE)就不再有執著，對人我之際也不會有執著了。破了“眾生相”，則對眾生界的一切貪愛就沒有了，“眾生相”一降伏，才能乘願再來、隨緣受生——不一定要到那一道去，六道中那一道有因緣，他就到那一道去受生、去度化眾生。這一輩子當豬、下一輩子當狗、當羊，再下一輩子當人，都是可能的事。如果當狗的話，大概也是做狗王，這樣才能度眾生，當貓的話，一定是“貓王”了，(所以“貓王”一叫，全世界都聽到，不但聽到，還又聽又搖！一笑)。所以《金剛經》法門是菩薩摩诃薩修的，菩薩摩诃薩降伏了“眾生相”之後，才能做到“恆順眾生”，普賢十大願中第九項“恆順眾生”即是指此隨緣受生之意——隨順眾生而受生、而度化眾生。“恆順眾生”並不是一般人所誤解的永遠順從他人之意，例如，你的朋友跟你說：“老哥，我們去喝點酒吧！”於是你想：“我雖然學佛，但是佛說應恆順眾生，所以可以跟他去。”或者，你朋友打麻將三缺一，邀你去搓八圈，你說：“我雖學佛，但為了恆順眾生，沒關系，我也去搓一搓。”然而這並不是普賢十大願的“恆順眾生”。所謂“恆順眾生”，應該是：“順著眾生的因緣，他是畜生相，我為了要度他，就順著他，也生為畜生相，跟他一樣。為什麼呢？因為順著他的因緣才能度得了他”，這就與“同事攝”有關系了。菩薩降伏了眾生相以後，最後還要破“壽者相”，這是最深、最難(降伏)的一個。為什麼呢？壽命有長短、而一切眾生皆貪戀壽命，希望活得久長。但是菩薩降伏了壽者相以後，對壽命便“無有恐怖、遠離顛倒夢想”了，所以活的長命也好、短命也好，只要是能度眾生就好。例如你要度羊，羊的壽命能活多久，你就跟著它活多久，也不在乎長命或是短命。若生為人，人壽現在通常是七、八十歲，那你就跟著他活七、八十歲。釋迦牟尼佛就是一個最好的例子。他活到八十歲，正好是最恰當、最理想的年齡(perfect age)。為什麼呢？因為他已經到達了人中之上壽，所以外道不能毀謗他說；“修得這麼好還短命！”；可是他也沒活到一百多歲，而讓惡心人毀謗他“貪生怕死”，這就是恆順眾生、來去自如、已經破了四相。

“眾生相”與前面說的“我相”也是有相互關連的。本來菩薩早已修得“相好莊嚴”了，但是因為他破了我相，所以他不一定會現出他的“相好莊嚴”之本相，當他投生別道，或者在人道中的落後地區時，他也會現出那一帶人的下劣之相——以無我相故。所以這四相其實都是相關的——“我相”與“人相”有相互關連，“人相”跟“眾生相”有關連，“眾生相”當然跟“壽者相”有關連。“我相”是四相的開始，而“壽者相”是四相的總結。“壽者相”可說是眾生福德的高潮(den umont)，如果福德昌盛，則壽命延長，例如阿彌陀佛又稱無量壽佛，就是因為他修了無量福德，所以得以壽命無量。此處的壽命無量，不但指其色身壽命無量，而且也是指“慧命”無量。

《金剛經》雲：“以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。”我、人、眾生、壽者這四相都破除了以後，還照樣修一切善法，這就跟《楞伽經》上的偈子是一樣的意思，《楞伽經》雲：“世間離生滅，猶如虛空華，智不得有無，而興大悲心。”“智不得有無”即是《金剛經》的亡四相，“而興大悲心”即是具修一切善法，這樣才能得阿耨多羅三藐三菩提，亦即，才有資格證無上菩提。如果墮於任何一邊——“空”邊或是“有”邊——都無法證菩提。這意思也就是說：以“無所得心”，具修一切善法，則能得無上菩提。所謂無所得，一是指“究竟無所得”，二是指“不為自己得任何一法”。這裡是“性”上無得，並不是“相”上無得，“相”上還是有得的，如果“相”上都無得的話，那就沒有“成佛”這件事了。因為成佛是“八相成道”，要成佛還是得具足八種相；若以密宗而言，就得“五相成身”，所以顯密兩宗都有成佛之相，成佛後的“相好莊嚴”也都是“相”，所以不能沒有相，沒有相是不能成就任何一法的。所以不貪著任何“相”，但也“不怕”有相，而拒斥任何相；若因修學“無相法”，而對任何相都很敏感、都懼如草繩，甚至忌諱一切有相，深怕落於有相，則是不善修學而矯枉過正，而有惡取空、斷滅空之虞。

【奧義】

有愚人不解，以為佛經說“無所得”，於是他便不再精進學佛，甚至不再修行，而落斷滅空見，更墮於愚癡煩惱深淵。因為他認為：“既然無所得嘛，我還修什麼？！”他不但不再修行，甚至還更進一步，再回到五欲六塵中去打轉，而且反而自以為是在修最高的“無所得”呢！殊不知他這樣復墮五欲六塵，固然不能證得出世佛慧，卻因此而“得”了世間染法！所以他這樣還是“有所得”，並非無所得。是故當知，佛說此甚深“無所得”傳心要門，是為大根器、根熟眾生，於遍修眾妙法門，廣積無量智慧福德之後，令之上上增進，頓入如來無上廣大覺海，故勸令不執、不取所修所積福德智慧，是故言下頓忘能所，頓契如如。因此，此“無所得”法門甚深不可思議，不是對未修、初學、或淺根、薄福、少智之人而說，乃是對上上根人且廣積福慧之人而說。莫錯會佛意，若錯解如來真實義而錯用心，不但不能得益，反而妄肇大禍。

【析微】

本段指出有些人誤解佛意，以為“無所得”就是不得果報、或不受果報之意，因此落入斷滅空。例如有些人受了五戒以後，還是照樣喝酒，人家問起時，他便回答說；“我是無所得呀，一切皆空嘛！你不知道嗎？四大皆空！四大皆空！”殊不知，“無所得”乃是諸佛甚深的傳心法門，是為上上根器人所說的，令他們聞此“無所得”法門之後，能“頓忘能所，頓契如如”。初機或小根小智之人，豈能契會“無所得”之甚深義理，不但不能契入，反而曲解如來真實義，而招致來生無量之苦惱。可不慎乎！

“能所”是能修、所修，或能證、所證，或能得、所得之意。“能”是主詞，“所”是受詞，一個是主，一個是客。所以，“有能所”就是有能修的人、有所修的法，或有能證的人、有所證的法，或有能得道的人、有所得的道，這叫做“有能所”。有“能所”的缺點何在？其缺點在於：有能所，就是“我相”還沒破除。這個“能”造者就是“我”——即有我相；如此，不但“我相”存在，而且還有“愛、取、有”——既然有所修、所證、所得之法，就表示對法有愛、有取、有有；又，有“能所”的話，即有能愛、所愛，能取、所取，能得、所得，故非是究竟。一定要先斷了“能所”之心，才可能契入真如。

“頓契如如”中的“如”就是真如。為何重復兩個“如”呢？因為內法也如、外法也如，故稱“如如”。“如如”是清淨、平等、不動之意。

【奧義】

又，此“無所得”甚深心法，應如何修？此有二門，一是漸修門，二是頓悟門。先說一、漸修門——若中下根人，福慧未充，須先修此門：若欲無所得，必先“無所取”。如何修“無所取”？若欲無所取，必先“無所求”。如何修無所求？須知有所求即是貪。欲無所求，必須心不攀緣，即“無所緣”。如何修“無所緣”？若欲無所緣，須心不往外馳，須心常起正念。如何能心常正念？欲心常正念，須常修六念，念念不斷，久之即能正念常得現前。正念得現前之後，復以正智觀此正念唯心所現，而不執不取，知念如幻，幻體亦真，則頓入無有少法可得、究竟清淨界域。以上是漸修門。

【析微】

因為“無所得”甚深、甚難，對福慧尚未具足充滿的中下根人來說，必須一步一步地循序漸進而修，便可漸次而入其甚深之妙義。欲達“無所得”，先要能夠做到“無所取”——不取任何一法。欲達“無所取”，則又必須先能做到“無所求”。這就越來越具體、明顯了，要有真工夫才能做得到，不是嘴巴一喊就能做到的。很多人都會喊“無所得”，可是叫他“無所求”時，他就被嚇倒了。我們應如何修“無所求呢”？首先要能了知：有所求就是貪，而且不管你求什麼，“有求皆苦”，即使“求自己”——所謂求好心切——也是很苦的；“求他人”，當然更是件苦事。這裡的“求”是期望之意。例如你期望你的妻子、或期望你的兒女要學好，都是件苦事。為什麼苦呢？因為你所期求的一定是比較高的標准(standard)，若是你的期望標准比較低，那你根本就不用期求了；若是同樣的標准，他目前的情況已經達到了你的標准，你當然也不用再期求了。所以弗洛姆在《愛的藝術》一書中說：你如果真正愛的話，就要愛他目前的樣子(To love him as he is.)——他現在是什麼樣子，你就這樣愛他，否則便談不上是愛他。一般人的做法卻是：因為我愛他，所以我希望他好，於是就想把他“改造”(remode)一下，再重造(reconstruct)一個你心目中所構想好的他，像耶和華造人一樣，耶經上說：耶和華是以他自己的形像造人(此非深著我相欤？)。不但先生要以自己的形像來改造她的“妻子”——造一個跟自己完完全全一樣的配對(Counterpart)，“妻子”也同樣想以她自己的形像來改造她先生，而且夫妻兩人對自己的下一代也是如此。所以，每個人都想當上帝(play the God)，所以都有無窮的苦惱。唯有真正解了真理之後，才能“無所期求”。接著，如何才能達到“無所求”呢？這就必須要心不攀緣才行，也就是“心無所緣”。“心不攀緣”要怎麼修呢？除了打坐以外，恐怕是沒有別的辦法了。因為平常我們的心太散亂、太粗躁，所以你根本觀察不到你自心的“攀緣相”，只有在靜坐的時候，你才可能看得比較清楚——在靜坐中當你的心的“觸角”稍微伸出去時，你就能覺知它在攀緣了。當然這也要你的慧眼開了以後，才能看得到，平常的人也還是糊裡糊塗的，等你修到某一個境界之後，你就會知道所謂心的“攀緣相”是什麼了。所謂“攀緣”，其實就是一種“動相”，當心往外動、要去攀取的時候，就叫做“攀緣”：攀搭外緣。

如果要做到心不攀緣、不外馳，必須令心常起正念。想要心常正念，就須修六念——念佛、念法、念僧、念戒、念捨、念天——而且要修到念念不間斷，這樣久而久之，則能夠常住於正念。這時再以正智慧觀察這個“正念”但是唯心所現。因為觀察到“唯心所現”，所以就能不執不取，了知念念皆幻，而此幻體也是真如本性所現，既然都是真如本體所現，那還要求什麼？得什麼？如是就能頓入無有少法可得，而達究竟清淨境界。以上是漸修而入無所得的法門。

【奧義】

二、頓悟門——至於福智圓熟之大根人，若一念心通，體入真如，頓見本性，則頓了無有少法可得，頓覺了諸法究竟本自清淨、平等、不動、不生不滅、不垢不淨，是為頓根人之所修。

【析微】

頓悟門是上上根人一念心通，頓見本性、頓入實法，而了實無一法可得。“頓悟”一事當然是有的，但是一般人都是先漸修，然後有朝一日，因緣成熟，就忽然悟了。雖然先漸修，等你悟了的時候，也是稱為“頓悟”，只不過你在頓悟之前多了一段漸修。至於“悟”本身，則一定都是頓悟的。悟是沒有漸悟的；就好像你打開電燈的開關，亮了就是立刻亮了(頓時亮了起來)，不亮就是不亮；當它亮時，決不是“漸漸”亮起來——那樣慢慢才亮的電燈大概很少見。我在很久以前看黃蘗大師的《傳心法要》，那時我看經常常都是通宵看的，(不是故意要通宵，這跟考大專聯考或研究所不一樣，我是看得不忍罷手，所以就一直看下去了。)當我看到某一個地方時，哇！真是歡喜得不得了，等我整個看完之後，大法喜七日七夜不散，而且在那七日七夜當中，一點煩惱都沒有。

【奧義】

復次當知，此“無所得”，並非要把所修集之一切智慧福德全部拋棄，才叫無所得，而只是不執著、不貪著、不矜、不誇、不求其果報；以不執、不貪、不矜、不誇故，故能“有而無礙”，是名得而不得、不得而得，運用萬端而無罣礙。

【析微】

所謂“無所得”並非是什麼都不要，才叫無所得，假如你說：“為了修無所得，我什麼都不要了——經書也不看了，佛也不要念了，一切都拋棄了，這就是無所得。”那並不是無所得，那是惡取空、斷滅空。“惡取空”是以惡知見而取空見之意，它能令人墮入斷滅見。所謂“斷滅”是指因果斷滅而言，也就是破壞因果——因果律整個破壞以後，便令人無法修行，不修行則永遠墮入生死輪回之中，這就是斷滅見可怕之處。

問：惡取空就是斷滅空的話，那麼阿羅漢所證的無我的空，與斷滅空有什麼差別？

答：阿羅漢所證的空叫“偏空”——偏一邊的空。阿羅漢並不謗因果，也不壞因果。在《大般若經》及其它許多經裡都說：菩薩修行不壞相——不壞因果之相。舉例來說，初機學佛常有這樣的疑問(初機學佛的人問的問題常常都是很深的問題，只是他們不知道而已。)：“佛菩薩既然有如此大的威神之力，可以加持眾生，令大家都開悟，那為什麼佛菩薩不幫我們全部都加持一下，讓我們全部都成佛，多好！”因為世間一切皆有因果，佛是已經斷除了我見、我相的人，所以佛不會像六欲天的神(God)一樣，認為自己能變化神通、主宰一切，於是便依自己的我見，而說自己能創造萬物等等。佛沒有這種想法，佛所作的只是引導眾生自己修行、自己成佛；這是一點，另外一點是：如果佛以神力加持眾生，令眾生立刻都全部成佛，那也只是剎那成佛而已，因為沒有任何他人能轉眾生的業習，那是無始劫來所累積的業習，若是他力能變，也是一下子而已，不能經久、永恆。密宗的加持也是一樣，有些病你加持以後就會好，但是有些病是你加持以後還要自己修才行，自己若不修也還是不行。又，在《海倫凱勒傳》裡，海倫凱勒的老師沙利文小姐將海倫凱勒“抓”來吃飯，但她一下就跑掉了，沙利文老師又把她抓回來吃飯，她一下又跑掉了。同樣的，若佛把眾生“抓”到正道上去，如果眾生並沒有主動想要改變他自己的業力的話，他終究還是要跑掉的，不會長久住於正道——因為他心裡面沒有改變。因此，若要眾生改變行業，則必須是自心自度才行。佛可以引導你，亦可加持你，但那力量終有個限度，沒有辦法完完全全地改造你，這樣才能不壞因果。小乘的偏空也沒壞因果，只不過是小乘行人自己落於空見，所謂沉空滯寂而已，說的更明白點，也就是懶惰(lazy)，懶惰的原因是由於沒有發大悲心。因為沒有大悲心，所以雖看到眾生受苦，也無動於衷。自己畢業了，自己沒問題了(I’m  OK)，於是對大家說聲再見(bye-bye)，便離去。阿羅漢的入涅槃便是這樣。所謂“涅槃”只是他的分段生死結束了，變異生死還是在的，他便在那兒自享其成了(enjoy himself)，至於眾生的沉淪痛苦，他可以不管，你看這樣的心有多狠。這就是佛之所以說二乘之人是“燃芽敗種”的原因。雖然《法華經》中說二乘也畢竟成佛，但那是二十萬劫以後的事。一劫就有好幾千萬億年，而在這二十萬劫中，我們不知要到閻羅王那兒去報到多少次了，枉受生死沉淪不知多少次，一尊大阿羅漢如果能發心的話，你想他能度多少人！所以小乘行人非但沉空滯寂，更可說是忘恩負義了，不知要報佛恩。報佛恩的唯一方法就是以他所得的法度眾生，因為佛唯一不能放心的就是眾生，佛有如校長，但校長不能每一科目都教，他需要很多教授(professors)，他也需要很多副教授、助教(assistant)等，所以大菩薩、小菩薩都是需要的，可是你一畢業就走了，眾生就沒有人照顧了。大乘、小乘最大的差別就在這裡——度眾生的悲願。如果沒有佛菩薩的悲願，就不會有佛法，沒有佛法，眾生就無法脫離沉淪，所以度眾生的悲心是最重要的一點。有人問：小乘國家的法師也是有說法、也是有度眾生啊！沒錯，那是因為他還沒出輪回，等他一旦能出輪回的時候，他就立刻走了。這裡所謂的“悲願”是說即使他得道了，他還要再來，也就是：不捨眾生。

所謂“無所得”並不是要你把所應修或已修得的一切智慧、福德全部拋棄不修、不要，而是要你對自己所修的一切智慧福德全不執著、不貪著、不驕矜、不自誇、不求果報。《金剛經》上佛說：“諸菩薩不受福德。”須菩提問：“雲何菩薩不受福德。”佛說；“菩薩所做福德不應貪著，是故說不受福德。”有一個人看了以後嚇了一跳，跑來問我說：“菩薩受不受福德？”我就依經而回答說：“不受”。他也嚇一跳地說：“您也這麼說呀！”事實上，菩薩是應該不受福德的，這個“不受”是“不貪愛”的意思——菩薩不是為了要求福德而修行的。惟因對己之所修不執、不貪、不矜、不誇，所以能“有而無礙”——雖然擁有，但也沒有罣礙。菩薩成佛，不是光是無所得就可以成佛的，如果什麼都不要，什麼都拋棄，經也不看，也不打坐、也不念佛，這樣是成不了佛的——成佛必須廣積無量的福德，亦即是以無量的功德而得成佛、而得作佛，並非光有抽象的道理即可，而是要有具體的事實才行——菩薩摩詞薩廣積無量頑德、廣度無量眾生已，然後方成佛道。

因為菩薩擁有無量福德智慧而不為其所礙，所以稱為“得而不得、不得而得”。因為“得而不得、不得而得”，所以能夠運用萬端而無有罣礙。

【奧義】

【“菩提薩埵，依般若波羅蜜多故”】：這“菩提薩埵”即是指實教一乘的菩薩摩诃薩。從上面以來，此大菩薩歷觀凡夫五蘊、六根、六塵、十二入、十八界、緣覺十二緣、聲聞四谛、乃至權教菩薩之“智”與“得”，這樣從表面上看來，好像是先從凡夫法開始起觀，(亦即起修觀行)，漸漸修行到聲聞、緣覺之法，然後再修大乘權教之法，最後再修一乘實法——其實不是這樣：這是因為經文行文之次第，有時空的限制，不得不如是。其實是：此大菩薩，一開始就以甚深般若之智，遍觀世出世間一切法，所謂一念三千，無有漸次，因此，這是頓門：頓觀、頓修、頓證、頓悟；而不是從凡夫法開始修，漸修到小乘、大乘、佛乘。有人於法不了，而倡言學佛必須要從小乘開始修起，這是不正確的，應依個人根器而定。若大乘根人，你堅持教他小乘法，則會令他於小乘法有先入為主的觀念，而壞其大乘根性，如是則以後大乘心便很難發起，故是不當。觀世音菩薩法門大都是頓教法門，以頓根之人，根性力用大，所以能一體遍觀諸法，此非小機者能知能行。

【析微】

此段指出菩薩摩诃薩的修行並非是先從二乘的聲聞四谛修起，進而修緣覺十二因緣，然後再修大乘權教之法，最後才入一乘實法，而是一開始就依甚深般若之智遍觀世出世間一切法，亦即天台宗所謂的“一念三千”，以其根器大故，不為小法所拘泥。最近有些佛學家主張：“學佛一定要從小乘開始修起，因為小乘是大乘的基礎。”這是不正確的；而且是顛倒說。為什麼呢？因為大乘才是小乘的基礎，若沒有佛的大乘，哪有小乘？曾經有法師到中南半島去訪問，就跟當地的小乘法師辯“自度度他”這個問題，知道他們一般的法師都主張要“先求自度”——他說我們大乘著重度他，但“你要度他，也要先能自度才行啊！”他們可能是怕自己站不住腳，所以才說要先求自度。事實上，大乘也是要自度的，所謂“自度度他”是大乘，“自求了脫”是小乘。小乘人只發“自求度脫”的願，但不發“廣度眾生”的大願。大乘則先發度無量眾生之大願，以此大願為基礎，然後再去修行。這也跟釋迦牟尼佛所行是符合的。釋迦太子出四城門，觀見眾生有生老病死之苦，為了度脫一切眾生的生老病死苦，他才出家學道。所以他的出家修道，是為了要度一切眾生苦，而不是為了度他自己一個人。如果只是為了度他自己一個人的話，他恐怕受不了那麼多苦，因為還有“我相”在。而這“我相”會令你很tense(繃得緊緊的)，因為已經很tense(緊繃著的關系)，你就無法容受那麼大的苦。可是當你把“我相”放開來，你所修是為了一切眾生界時，因為你的心胸很廣大，所以你所能容受的，自然也就很廣大——乃至無量無邊。你如果發了像普賢菩薩那樣的大願、或地藏菩薩大願那樣廣大的願力，那麼這一點小小的苦算什麼呢？再大的苦也能忍受。可是當你只為自己的時候，那你若坐了五分鐘，腿痛得要死，就要馬上把腿松下來了，如此小苦都吃不了，那談得上什麼大苦。所以，若是只求自度，吃了一點點苦就會說；“唉，沒關系啦！這樣就可以了！”於是很容易就滿足，很容易就放棄目標，或降低標准。所以必須要有大願的支持才行，這個願就是“悲願”，也就是“菩提願”。

由此可知，學佛並不是人人都必須先從小乘開始學，要先學大乘還是小乘，應視個人根器之大小、及有沒有發廣大悲願而定。因本經是為頓根人說的，以其根機大故，所以能依甚深般若而一體遍觀諸法——你看《心經》時，就好像看電腦打出來的一連串的menu(選單)一樣，整個都列了出來，呈現在眼前，讓你能一體遍觀——這不是小根機的人所能了解，所能做得到的。

【奧義】

【“心無罣礙”】：心中不著一點塵，如實知見無有少法可立可破，故無罣礙。

【析微】

心中若還存有一點點任何東西，都會有罣礙。然大菩薩以依般若波羅蜜多故，心中一塵不染、如實了知沒有少法可建立、可獲得，乃至無可破除，(因本既無立，則無法可破)，所以無有罣礙。

【奧義】

【“無有恐怖”】：此即無有凡夫之恐怖，無有二乘之恐怖，亦無有權教菩薩之恐怖。簡言之，即：無有凡、外、權、小之恐怖；詳而言之，即：

(一)無有凡夫之恐怖：無有凡夫得失五欲六塵之恐怖，生於三惡道、八難之恐怖，得禅失禅、得定失定之恐怖。

(二)無有二乘之恐怖：無有二乘能不能得證四雙八輩道果之恐怖，能不能出離三界、離分段生死之恐怖。

(三)無有權教菩薩之恐怖：無有能不能證菩薩智、斷無明惑、離變異生死，乃至能不能得如來智之恐怖。

【析微】

菩薩摩诃薩由於心中已無有任何罣礙，所以能無有一切恐怖。恐怖可分為三類；凡夫的恐怖、二乘的恐怖、及權教菩薩的恐怖。凡夫的恐怖包括得到五欲、失去五欲；得到六塵、失去六塵；得到名利、失去名利；喪失人道之身、墮三惡道身；得禅定、失禅定等種種患得患失的恐怖。

二乘的恐怖包括能不能證道果——四雙八輩；能不能出生死輪回，能不能證得：

(一)初果：須陀洹          (二)初果向：須陀洹向

(三)二果：斯陀含          (四)二果向：斯陀含向

(五)三果：阿那含          (六)三果向：阿那含向

(七)四果：阿羅漢          (八)四果向：阿羅漢向

證得此四向、四果的八種聖人，稱為“八輩”。“向”是趨向(toward)的意思。在得“須陀洹果”之前，有一個果位叫“須陀洹向”，這是向著須陀還果之因位，用英文講就是。pre-的意思，例如：“初果”叫Firsr Fruition的話，“初果向”就叫pre-First Fruition，就像我們先上pre-med(醫學院的先修班)，然後再上medical school(醫學院)一樣，小乘行人先得“須陀洹向”，然後再進而得“須陀洹果”。所以得果的次第是：初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向、四果。一向加上一果，合為一雙，總共有四向四果，故稱“四雙”；總共有八種聖人，故稱“八輩”。

權教菩薩的恐怖包括能不能得菩薩的道種智、能不能斷無明惑、能不能離變異生死，乃至能不能得如來之一切種智。如是等種種凡、外、權、小之恐怖，都是住於般若波羅蜜多的菩薩摩诃薩所沒有的。

【奧義】

【“遠離顛倒夢想”】：總說凡外權小之“得”與“失”，皆為自心不覺、顛倒之夢想，以此“倒想”如夢，非有非無，故稱“夢想”，若了知一切賢聖，凡外權小，世出世間一切法，皆是自心所現、如來藏自性之用，則頓從此夢中覺了！

【析微】

因為菩薩身、口、意業皆依般若波羅蜜多而行，心住“正”念，口說“正”語、身行“正”行，了知一切法皆是自心所現，皆是如來藏自性之用，所以能遠離凡外權小一切不正之顛倒夢想。

【奧義】

【“究竟涅槃”】：以無凡、外、權、小之一切顛倒夢想，簡言之，即塵沙惑盡，無明心息，故涅槃現前，全體即是涅槃真境，此為等覺與妙覺菩薩之境界。

【析微】

顛倒夢想既已遠離，則不再有“塵沙惑”與“無明惑”。無明滅盡之後，涅槃真境即便現前，此時內外一切世出世法，無非皆是涅槃真境，故說“究竟涅槃”。“究竟涅槃”是等覺菩薩與妙覺菩薩的境界。

“塵沙惑”可障礙菩薩度眾生。菩薩欲教化眾生，必須通達如塵如沙、無量無數之法門，若不通達，則不能自在地教化眾生，以心中劣慧未除，故不能度此塵沙惑，成為菩薩度眾修真之一大障礙。

“無明惑”則為迷於如來藏根本理體之惑，可障礙菩薩使不得入於中道實相。

問：涅槃不是佛的境界嗎？何以說是等覺、妙覺菩薩的境界呢？

答：等覺、妙覺菩薩已跟佛是一樣的，只是還沒有加冕(灌頂)入於佛位而已。所以經上說：等覺如佛。

【奧義】

【“三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提”】：不但菩薩從初發心開始，即依此甚深般若之智觀一切法，而速能證得圓明寂照之無上大涅槃，即三世一切諸佛如來，亦是依此般若大智，而得作佛，此表因中所修與果地所證不異。是故，此如來藏般若真智，實為一切諸佛菩薩所依，乃能離於凡、外、權、小，三乘一切境界，而頓入一佛乘，乘如來寶筏而度一切眾生之苦厄！(“度一切苦厄”是指自度度他。苦厄，通指凡、外、權、小一切迷中之苦厄。)

【析微】

前面說在因地修行的菩薩以依此甚深般若，故能心無罣礙、無有恐怖，遠離一切顛倒夢想，乃至究竟證得圓明寂照之無上大涅槃。此段則說在果地之十方三世一切諸佛，也是依此甚深般若大智，故能成就無上正等正覺，所以菩薩因地所修與佛果所證是一般無二的。佛與菩薩皆是依此如來藏般若真智，而得出離三乘，入一佛乘，而得度自己及眾生之一切苦厄。

【奧義】

【“故知般若波羅蜜多是大神咒，是大明咒……即說咒曰；揭谛，揭谛……薩婆诃”】：此甚深般若法門，非凡、外、權、小境界，不可以智知，不可以識識，乃至其究竟則離言說相，心行處滅，世間言語有時而窮，故此般若波羅蜜門，以如來神咒總結之。“咒”者，陀羅尼，是總持之義，總持一切法也。以諸佛菩薩所證境界，甚深不可思議，故經末常以一神咒總持此一法，或一切法，普令眾生由聞持此神咒故，得疾入如來所證真如不可思議解脫境界。又以此神咒故，禅法、密法、顯宗、密宗即在此離於言思而會通。

【析微】

由於此甚深般若波羅蜜多法門，不是凡夫、外道、小乘、及權教菩薩的境界，它不可以凡外權小的智慧來測知，也不可以意識(第六識)來分別，甚至它的究竟處，根本是離於言說之相——沒辦法用言語道說——一切心行到此也都使不上了，所以如來最後便以一“般若神咒”總持此甚深般若波羅蜜門。“咒”即是“總持”之意，亦即將一切法全都攝持在這裡面。因為諸佛菩薩所證之甚深境界，非是凡夫或小根人所能知、能解，是故諸佛如來特設此方便，用一神咒來總持這個法門，令眾生由聞持此神咒之因緣，速能入於如來所證之真如不可思議解脫境界。不止是密宗的經典裡有神咒，即使是顯宗的經典，也常常用咒來總持那個法門，所以佛法中顯與密實在無法完完全全分離，你沒辦法說這純是顯宗、這純是密宗，或這純是性宗，這純是相宗，諸法不是這樣隔絕孤立不通的。諸佛說法，常顯中有密，密中有顯，或相中有性，性中亦有相，只是成份比率的配搭，依當機而有不同而已。法實相通，不相隔礙，不相排斥，只是眾生自心愚癡不通，反於如來所說法門，自生執著，而互相是非，真乃愚不可及也。又，此經末之般若神咒，另一個密義是：將禅法與密法(顯與密)在此結合，令顯宗與密宗二者在此離言說而會通。

又，經末所加，如來親口盛贊之陀羅尼(密咒)，此有三層密義：

其一為密示一切諸法皆為一相。若顯若密，會歸一相，並無二法，是為不二法門；

其二為令久習甚深般若之菩薩摩诃薩，於法斷除法執，法執斷盡，速泛如來大覺智海；

其三為密示諸佛無上甚深法門，究竟皆入如來自住之不可思議秘密境界，非有言說、非不言說。諸菩薩摩诃薩修習諸如來甚深般若之後，亦應如是入住於如來秘密陀羅尼境界。

——一九九二年講於美國·愛荷華州立大學