香港中文大學學愚教授

　　本文以大乘佛教不二法門為基礎，探討生活禅的內容，包括理論和方法。從歷史方面來看，生活禅並不是當代佛教的創新，中國禅宗自慧能以後所提倡的祖師禅即是生活禅。佛法在世間、不離世間覺，覺悟就在於明白生活與修行的一體性。當代佛教的生活禅是禅宗生活禅的外延，即從寺院到社會、僧人到世人的擴張。在傳統禅宗中，出家僧眾是生活禅的主要實踐者和提倡者，而在當代，僧俗二眾都在提倡生活禅，其修習者大多都是在家人。因此，雖然同名生活禅，亦同有佛法基礎，但是由於實踐者不同，實踐的時代社會因緣不同，故二者的修行方法亦無法相同。這樣，如果說現代生活禅是禅宗生活禅的外延，當代佛教界又多借用禅宗典故公案來向廣大信眾推薦生活禅，那麼，如何重新诠釋傳統禅宗典故公案，使之賦有現代意義，契合現代生活？這是現代生活禅實踐的關鍵。現生活禅有必要建立一套契合現代社會人生的禅修次第和內容，建立現代世俗生活與佛法修行不二的新理論，而不是照搬拿來禅宗生活禅。反之，只是空洞的模仿，不但吊詭，而且危險。

　　不二方法論

　　“色不異空、空不異色，色即是空、空即是色”是《心經》對不二思想的精辟概述。色空不二既有哲學層面的意義，又有實踐層面意義。就哲學層面而言，緣起之事即具性空之理；從實踐層面來看，性空之理唯在緣起之事相上呈現。《金剛經》用’即非’的方法來闡述不二法門，由萬有之相，進入萬有之理，當下達到事理的不二。這樣，出世即非出世是名出世，入世即非入世是名入世，生活與修行不二。不二思想對中國佛教影響至深至廣，成為中國禅宗的根本特色之一。

　　不二既是一實平等之理，又是菩薩悟入此之理的方法，是大乘行者修行與生活一體實踐。《維摩诘經》中的維摩诘是大乘佛教的理想型菩薩、或聖菩薩，過著“非僧非俗”的修行生活。這樣的生活自在無礙，即是修行。但是，在現實生活中，普通大眾是否可以過著如此修行的生活，或進行如此生活的修行呢？一般人，包括出家人和在家人能否“入諸YIN捨，示欲之過”？即使有人能這麼做，又有多少人相信他能這樣做，而不生起種種流言蜚語？因此，無論是出家還是在家，如何實踐大乘佛教不二法門，在生活中落實生活禅，而不僅僅停留在理論層面的闡述，這將是當代倡導生活禅的人時必須首先解決的問題。

　　生活即修行

　　生活與修行不二，以佛法來指導生活，以生活來實踐佛法，即生活禅。從不二思想方面來看，生活即修行，這不但是可能的，而且也是佛法。所謂修行，即是修心，即是在生活中覺悟無常苦空之理、當下體驗涅槃之樂。佛法與生活一體，學佛與生活不但互不妨礙，而且是一體相融。生活禅打破了世俗生活與神聖佛法的藩籬，生活中的一切活動不再是簡單的世俗行為，而是佛性的呈現，人的一言一行具足佛法性。在生活中覺悟自己是佛，觸目皆道、立處皆真，不失一念，不著一物。一切法皆是佛法，一切行皆是修行，生活即是道場。人們在生活中開發自己內在的佛性寶藏、在生活中修行覺悟成佛。因此，生活禅並不是否定出世的神聖性，或者說，並不是佛教的世俗化，而是世俗生活的神聖化，或者說正真的生活本應如是。

　　生活與修行一體並非始於中國禅宗，其實早期佛教中的出家人、包括佛陀自己早就過著這樣的生活，或就是這樣修行的。《阿含經》中的佛陀一直在生活中修行，他的生活就是佛法的體現、都在教化眾生。如果說，佛陀是佛法的化身，那麼，佛法不僅包括佛陀的言教，也包括他的身教。佛陀生活中的一言一行、一舉一動都是佛法，都在’講經說法’、示教利喜。正如那爛陀長老所說，佛陀的生活法喜充滿，時時在在體現出生活與修行覺悟的不二。

　　佛陀生活在世間，但不被世間束縛而調御世間；雖然亦被世誤解、乃至辱罵，但亦能自在無礙，時時處處體現出佛法的智慧和慈悲。佛陀一天的生活，乃至吃飯睡覺都保持正念，沉浸於法喜禅悅之中。星雲大師曾借用《金剛經》一段描述佛陀日常生活的經文，分析佛陀平凡的生活中所表現出來的不平凡佛法。他說：“‘爾時著衣持缽’，象征佛陀的’持戒’生活；‘入捨衛大城乞食’，是給信眾供養布施，佛陀布施佛法給供養者；‘次第乞已’，這是一種‘忍辱’的表現，因為佛陀順著次序乞食，逐家挨戶而去，並不因為某條街有較好的供養，就特別捨近求遠，而是隨緣次第托缽，即使所乞得的食物粗劣難咽，也須要忍耐，這是佛陀所行的忍辱波羅密；乞食回來，’還到本處’，‘收衣缽’，‘洗足已’，‘敷座而坐’，這是表示佛陀的’精進‘波羅密。佛陀日常生活中，穿衣、吃飯、行路、靜坐，哪一樣不是佛法。” 六度就是聖者的生活，佛陀在日常生活中修習六度，或者說修習六度就是佛陀的生活方式。離此六度別無生活、離此生活別無六度。

　　托缽乞食是佛陀時代出家人的生活，也是佛教修行方式之一。出家人乞食為生，雙手捧缽，不分貧富，不揀精粗，無論淨穢，來往於鄉村城鎮之間，依次向信眾乞討日用所需。乞食不僅是為了長養色身，同時也在教化社會大眾。它一方面提醒出家修道者要精進修行，因為他們的物質生活依賴於在家人的供養，另一方面它又給社會大眾提供布施的機會，樹立僧團在社會中的精神領袖地位，故是一舉多得之修行。從宗教角度來看，佛陀及其諸大阿羅漢弟子一般都有神通，得到飯食和物質財富應是輕而易舉的事，再加上，當時的許多權勢富貴之家都爭先恐後地供養佛陀。但是，佛陀一直堅持托缽乞食，並以此為生活，以此為修行。次第乞食，平等一念，忘卻貧富貴賤，以慚愧心接受供養，以慈悲心廣結法緣，如是生活、如是修行。同時，托缽乞食也可以讓僧團零距離地接觸社會大眾，生活在社會大眾之中，提高他們的精神生活。因此，托缽乞食的生活即是出家人自利利他的修行。

　　佛陀和出家僧眾生活在人間，創造出豐富的精神財富。這樣的生活不但不會給社會帶來負擔，反而能給人類大眾帶來利益。有一次，佛陀著衣持缽，入陀羅聚落乞食。當時，一位婆羅門正在田地犁田耕種。當他看到佛陀朝他走來時，便大聲地說：“瞿昙！我今耕田下種，以供飲食，沙門瞿昙亦應耕田下種，以供飲食。”佛告婆羅門：“我亦耕田下種，以供飲食。”婆羅門感到很詫異，反問道：“自說耕田者，而不見其耕；為我說耕田，令我知耕法。”世尊說偈答言：“信心為種子，苦行為時雨；智慧為時轭，慚愧心為轅；正念自守護，是則善御者；包藏身口業，知食處內藏；真實為真乘，樂住為懈息；精進為廢荒，安隱而速進；直往不轉還，得到無憂處；如是耕田者，逮得甘露果；如是耕田者，不還受諸有。”　婆羅門聽後，大為贊歎，稱這才是真正的善於耕種，這樣的生活才是真正的修行。這樣的修行的生活，不但自利，而且利他。

　　佛教傳入中國後，雖有中國化發展，但依然保存了印度佛教出家人生活即修行的傳統，這種傳統在禅宗顯得猶為突出。歷代大德以佛陀為師，在生活禅修覺悟。在禅宗裡，日常生活，吃飯、喝茶、乃至拉屎撒尿都是禅修。

　　傳統寺院的僧眾在吃飯前都要作五觀想，一心不亂，做到“吃飯就是吃飯”，吃飯亦是修行；心無雜念，一心感恩、慈悲發願。人們吃飯不僅要吃出品味，吃出營養，更要吃出禅味法喜。吃飯時一心飯、睡覺時一念睡覺，吃飯睡覺都會很香，一心一念吃飯睡覺，即是禅。。只要有心，生活中俯拾皆是禅，搬柴運水、喝茶吃飯，無不蘊藏無限的禅機。中國禅師把注重習定冥思的印度佛教，融入人們日常生活之中，發展為生活禅，展示中國佛教講求作務的作風，出現了“行住坐臥，無非是禅”、“一日不作，一日不食”的生活禅。星雲大師說：“離開生活，固然沒有禅；離開了作務，更無法深入禅心。自古以來，像百丈的務農、雪峰的飯頭、楊岐的司庫、洞山的香燈、圓通的知眾、百靈的知浴、道元的種菜、絕濟的栽松、沩山的粉牆等等，處處都說明禅者非常重視生活。” 修行者活在當下，活在日常生活中，心中無一物，唯有無限的虛空，這就是禅地真風光，也就是生活禅。

　　禅宗有這樣一則公案：青原惟信禅師開始學道參禅時，看山是山、看水是水；參禅十年後，看山不是山、看水不是水；又十年後，看山仍然是山、看水仍然是水。雖然說，三十年後的山還是山、水還是水，但是，禅者對山水的認識發生了本質的變化，轉迷成悟、去染為淨。在禅者的眼中，青山綠水、乃至宇宙萬有與自己融為一體，不再是心外之物，如此的生活與世界打成一片，任運自在。星雲大師說：“悟道的生活是絕對自由自在的無住生活，住於生死塵勞之中，卻不被五欲牽系；住於涅槃無漏的世界，卻不枕著涅槃的安樂。仿佛出淤泥而不染的淨蓮，植根於污濁的現實世界，而成就莊嚴清淨的國土。悟道的生活是參透凡情、無牽無絆的生活，住於喧嘩的裡裡紅塵，常懷遁世歸隱的出離心；住於清幽的林邊水下，恆發度眾濟世的大悲願，宛如行雲流水，隨緣度化，舒卷自如。古人形容出家悟道的出家人說：’一缽千家飯，孤僧萬裡游。‘’睹者青眼少，問路白雲頭。’真是一種以無住為安住、因無得而真得，灑脫自在、逍遙悠游的中道生活。”禅者心中不著一物，不以物喜、不以物悲，超然物外，在生活中認識世界、接受世界、改造世界。

　　迷即眾生悟即佛，眾生與佛的不同之處就在於迷和悟。臨濟禅師說：‘如今學者不得，病在甚處？病在不自信處。爾若自信不及，即便忙忙地徇一切境轉，被他萬境回換，不得自由。爾若能歇得念念馳求心，便與祖佛不別。’ 若人自信即心即佛，不外尋求，所行一切皆是佛事，與佛無異。臨濟禅師又雲：‘道流，佛法無用功處。只是平常無事，屙屎送尿、著衣吃飯、困來即臥。愚人笑我，智乃知焉，古人雲：向外作工夫，總是癡頑漢。爾且隨處作主、立處皆真，境來回換不得，縱有從來習氣五無間業，自為解脫大海。’　無著自在，在日常生活中行道，行道之人隨緣消舊業，任運著衣裳，要行即行，要坐即坐，無念而念，無住隨緣，通達一切、無礙於世間。

　　生活與修行一體的生活禅，是自佛陀以來修行者的實踐。但是，佛陀及其聲聞弟子們的生活禅與中國禅宗僧眾的生活禅在內容和方式上都有很大的不同。時代社會改變了，生活方式改變了，修行方式亦隨之而改變。雖同為生活禅，但修習的人不同了，其內容和方式亦要契機的改變和創新。當代佛教界提倡的生活禅，已經從寺院走入社會、出家外延至在家。雖然當代出家生活與世俗生活的關系越來越密切、寺院與社會越來越一體化，但是出家性質並沒有完全改變，至少在形式上，出家與在家生活仍有很大的不同。那麼，傳統佛教和禅宗中針對出家眾而言的生活禅是否可以原封不等地灌輸給當代社會大眾？或者說，生活在現代社會的人們如何生活禅？

　　佛教有四眾弟子，分為出家在家二類。出家人以求解脫為要務，過著修行的生活；在家人為求今生來世快樂為指歸，需要覆行社會、家庭、國家義務，過著世俗的生活。他們所修習的佛法內容和方法都有很大的區別。大乘佛教在思想上打破了傳統出家和在家的差別，但在組織上並沒有建立在家和出家一體的僧團，因此，沒有特別針對在家信眾的修行法門。中國禅宗的出現，進一步在理論上掃除在家在家、神聖與世俗的二，但其主要實踐者仍然都是出家僧眾，並且不是一般僧眾，而是“宿植德本”的禅師。禅宗的修行方法，或所謂“生活禅”並沒有深入民間，也沒有成為一般世人的生活方式。禅師們以自己的生活和修行為基礎，提倡生活與修行的不二。這種生活，或者說這種修行模式是否可以照搬到一般社會大眾？許多公案、禅師的言傳和身教非常富有哲理、發人深省，但是，所有這些能否契合當代社會、契入當代人生？

　　現代生活禅

　　中國禅宗的產生和發展，打破了傳統佛教次第修行、循規蹈矩，如止觀、四禅八定等傳統修行作風。現存的中國禅宗經典中，大量記載了禅師們頓悟的公案和宗教體悟以及覺悟言行。這些公案是禅師們的生活重現，是禅與生活一體的思想呈現，但是，其中很少涉及到禅師們開悟前的修行過程和修行方法。這與禅宗提倡明心見性、頓悟成佛的宗風有著密切的聯系。《壇經》中有這樣的一個記載：五祖傳法後，六祖連夜南逃，後被惠明追上。當惠能大師明白惠明為法而來後，即為之開示，雲：“汝既為法而來，可屏息諸緒，勿念一生，吾為汝說。良久，謂明曰：不思善、不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目？惠明言下大悟。”這則公案常被後人當成是頓悟“一個不生、了了分明”的例證。禅宗經典很少言明惠明頓悟以前的修行，對其修行方法亦只字不提。

　　禅宗主張頓悟，但又同時認為只有頓悟之後才能明白何為頓悟。只有見了曹溪後，人們或許才可以知道自己一物不少；只有覺悟後，人們才能知道自己原是佛。禅宗經典大多記載了歷代禅師覺悟後的言行。覺悟後的禅師一般都從佛性或第一義谛的高度，來觀察人性與佛性的平等。從覺悟的角度來看，這樣的覺悟不需要過程，故無需詳細闡述覺悟這種平等的次第和方法。“何名坐禅？”慧能大師雲：“此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界，心念不起，名為坐。內見自性不動，名為禅。善知識，何名禅定？外離相為禅，內不亂為定。外若著相，內心即亂；外若離相，心即不亂。本性自淨自定。只為見境，思境即亂。若見諸境心不亂者，是真定也。善知識，外離相即禅，內不亂即定。外禅內定，是為禅定。”本性清淨、自性即佛，這是從理論的高度來看禅，但是如何做到心念不起、外離諸相、親見自性、自成佛道，這就需要人們自己去參悟，而參悟則需要方法。又如，《壇經》記載：智隍參五祖後，自謂已得正受，庵居長坐，達二十年之久。後遇六祖弟子玄策，問六祖以為禅定，玄策雲：“我師所說，妙湛圓寂，體用如如，五陰本空，六塵非有，不出不入，不定不亂。禅性無住，離住禅寂。禅性無生，離生禅想。心如虛空，亦無虛空之量。”智隍聞後，徑前來谒六祖，具述前情。六祖告之：“誠如所言，汝但心如虛空，不著空見，應用無礙，動靜無心，凡聖情忘，能所具泯，性相如如，無不定時也。”隍於是大悟。

　　智隍初參五祖時即有所得，後又長坐二十年，經六祖開示方大悟，始知“二十年所得心，都無影響。”禅宗經典似乎對他是如何在五祖門下參學、又是如何長坐二十年的實踐不感興趣，反而突顯他的頓悟和頓悟因緣，重在說明頓悟的重要性。但是，雖然覺悟後方知以前的修行與頓悟對其頓悟“無有影響”，但它又是宗教修行上必不可少過程。綜觀整個中國禅宗史，除了惠能大師末學佛聽聞《金剛經》而悟外，其他又有多少人能如此的呢？(有多少人挖井一下子就能挖出水來？又有誰能只吃最後一口飯就能飽的？)。很少人能一下子找到自己的頓悟因緣，修行參禅皆是在尋找此頓悟因緣，尋找過程即是修行，修行必須有方法。如果說智隍遇到六祖之前的一切努力都是在尋找覺悟，是在尋找自己的因緣，那麼他的頓悟就是此因緣和過程的成就。

　　頓悟固然重要，但對一般人來說，如何頓悟似乎更為重要。佛陀一生講了兩件事，即苦和離苦。早期佛教經典並沒有大談特談苦滅或涅槃之境，而是詳細論述離苦的方法。佛法就是方法，方法的成就即是解脫。對於尚未解脫或開悟者來說，佛教的終極覺悟或解脫當然令人十分向往，但一般學佛習禅者更需要的是覺悟和解脫的方法；如此依法而行，即可解脫覺悟。佛教傳統一直注重修行，修行即是方法的掌握和運用，重在契機。佛陀對不同根機者說不同法，歷代中印祖師大德亦不著佛說、不離佛法，創造出眾多的修行悟道法門。每一法門都具有時代性、社會性和個人根機性。中國禅宗、或具體地說，禅宗生活禅具有鮮明的中國特色、反映了唐宋時期宗教和社會文化。但是，這一特色、這一文化是否完全適應現代社會，是否可以照搬拿來、適用於當代的廣大在家人、乃至出家人呢？禅的特色在於“機”和“境”，或說穿了，在於其方法論。當代佛教界所提倡的生活禅，雖與傳統禅宗生活禅同名，同具佛法性，但機和境，乃至實踐者都不一樣了，故亦必展現出其獨特的現代風范，即修行方法。否則，若有人盲目模仿古人，猶如盲人騎馬臨深淵，或如十字路口的瞎子交警，害己害人。

　　宗密在《禅源諸經集都序》中，列頓悟頓修、頓悟漸修、漸修頓悟、和漸修漸悟四類，並且主張，“頓漸非唯不相乖，反而乃互相資也。” 延壽禅師解釋雲：“一、漸修頓悟：如伐樹，片片漸斫，一時頓倒。二、頓修漸悟：如人學射，頓者箭箭直注意在的；漸者久久方中。三、漸修漸悟：如登九層之台，足履漸高，所見漸遠。四、頓悟頓修：如染一綟絲，萬條頓色。”　胡適認為，頓悟頓修不用方法，也沒有方法，其它三種才是方法。胡適認為，禅宗的方法，就是教人’自得之‘，教人知道佛性本自具足，莫向外馳求，故無須言教。禅宗四百年的黃金時代，若非沒有方法，可以騙人一時，也不能騙到四百年。他總結了禅宗方法論，歸納為五，即不說破、疑、禅機、行腳、和悟。但是，他亦認為，正因為禅這種“自得之”和“不借言說”的說法，“這個悶葫蘆最易作假，最易拿來欺騙人，因為純粹主觀的，真假也難證實。”　胡適甚至認為，五部《傳燈錄》中所載禅機，70％可能是無知妄人的挰造。佛教歷史上出現的“口頭禅”、“野狐禅”，也許就是胡適所批評的“無知妄人的挰造”，正是中國佛教走向衰落的根本所在。

　　當代生活禅是否已經開始出現導致後來禅宗衰落的流蔽呢？嚴格來講，當代生活禅不是傳統禅宗生活禅的延續，而是佛法應化典范或模式的轉換。它雖然不否定禅宗生活即修行的法門，但是，因為當代生活禅的主要實踐者是當代社會大眾，其內容和方法都與前者亦應大大不同，完全借用傳統禅宗的公案、經典、方法來講述當代生活禅，雖然動聽，但作用不大，有時甚至產生誤導。林崇安教授認為，禅就覺，就是明、正念正知。“在日常生活中，不斷培養覺性，使之相續不絕，這種禅修便是’生活禅‘”。這樣的生活令人向往，但是，現代大眾不可能像祖師大德、乃至一般出家人一樣辦道，如何“在整天的動作中，不斷往內觀察自己身心的實相，對自己的一舉一動念念分明，．．．在行住坐臥中，活在當下，使自己念念與佛性相應，當下清淨、當下淨土”，這才是現代生活禅需要提供的。如何以禅宗生活禅為借鏡，以佛教精神或佛法作指導，教導當代人如何在生活和工作中次第修行，這才是現代生活禅倡導者應努力提供的。

　　不明就理、不察契機，一味照本宣科、人雲亦雲，大有誤導之嫌。在《信心銘》中，三祖僧璨大師雲：“至道無難，唯嫌揀擇，但莫愛憎，洞然明白。”又，《六祖壇經》雲：“若見一切人，惡之與善，盡皆不取不捨，亦不染著，心如虛空；用自真如性，以智慧觀照，於一切法不取不捨，即是見性成佛道。”不思善，不思惡，不著善，不棄惡，聽起來非常富有哲理，但實是’似是而非’。善惡有別、愛憎分明是人世間的真現實，“不思善、不思惡”，拋遮愛憎，即使是一般的出家人亦很難做到，更何況生活在紅塵中的現代人呢。在《本生經》中，忍辱仙人任憑歌利王刀刀切割，無嗔無怒無分別，成為大乘菩薩修行的“理想模式”。但是，人們如何在現代生活中實踐這一理想呢？在早期《阿含經》中，佛陀契機說法，對出家人講解脫，對在家人講布施。佛法貴在契機，若在家人修出家人的法、或出家人修在家人的人，雖然契理，但不契機，結果是事倍功半、或一無所獲。同樣地，現代生活禅；一旦失去契機、一旦泛化，其必成為空洞的說教，落於形式而無實質。

　　佛教和佛教經典的產生，無論是佛陀親說、或後來人創造，都有社會和時代因緣，其目的都是為了教化當時代社會人生，故各有其獨特的方式和方法。禅宗生活禅亦復如是，它無法完全適用當代社會大眾，當代佛教需要創立一個新的“生活禅”契合當代社會人生。這就需要人們重新诠釋經典、傳統、乃至整個佛教。“佛法在世間，不離世間覺，”無論是出家或在家，佛法本如此。但是如何覺悟，其方法就不盡相同了。不同的是方法，相同的是佛法，佛法即方法；佛法與方法不二，這也就是一般所說的“契理契機”。契理，即是生活禅之理，這是亘古今而不變的；契機就是方法，方法需要不斷創新。現代生活禅要根據現代社會人生，從出家和在家的實際情況，分別建立自己的獨特的實踐方法。

　　結語

　　佛教是佛法在人間示、教、利、喜人類大眾的文化形式。法法平等，但眾生根機不一，個人的福報智慧、乃至追求和理想因人而異，故有多種佛教形式的存在。中國佛教是印度佛教的延續發展，發展了出家在家不二的思想，但在實踐中，僧團仍然是佛教的主流和佛教發展的主導。除了淨土思想與民間宗教結合而成為大眾信仰外，其它各宗派都是以僧團為本位、以僧眾修行為中心，禅宗亦不例外。禅宗強調頓悟，主張心佛眾生的不二，提倡生活與修行的一體性。現代生活禅要把這種修行與生活一體的實踐推廣到社會人生，必定要首生建立其實實在在的可行方法，既不是照搬傳統，亦不是理論層次的研究，而是實踐方法的創新。

　　中國佛教的正真復興唯有對傳統的山林禅、叢林禅、文字禅、野狐禅等作一番整頓改革，建立富有切實可行之實踐的現代生活禅。現代生活禅的倡導和推廣，已經超越了傳統禅宗生活禅的范疇，出現了許多禅師，其中有出家、有在家，亦有往來於出家在家之間的學者禅師，其中不泛大善知識，但無庸諱言，亦有濫竿充數者、或“話不投機”者。如何避免重復禅宗生活禅的泛化，讓一般社會大眾做到生活與禅的一體，這就需要建立新的生活禅內容和實踐方法。人們不但要明白在生活可以習禅，而且有切實可行、行之有效的方法。因此，現代生活禅的建立不是不可能，生活即禅即佛法，但最為重要的是建立自己的修行方法。美國哲學家、教育家杜威曾經提出“教育即生活”的觀點。　杜威的學生，中國著名教育家陶行知進一步提出“生活即教育”的命題。杜威和陶行知“教育即生活”、“生活即教育”的觀點，為當代佛教建立生活禅提供了理論基礎，同時也為如何在生活中習禅提供了方法。佛教即是教育，禅即是覺悟的教育。教育不僅在學校，生活即是學校；習禅不僅在寺院，或特定場所，更在當下生活中，生活即是道場。明白了這個道理後，剩下來就是建構修習生活禅的方法，如何把《金剛經》“以無所住而生其心”，《壇經》“佛法在世間、不離世間覺”，《維摩诘經》“入世與出世不二”等思想具體地落實在生活中，這是當代生活禅的倡導者必須要進行的努力。