學愚

　　佛陀曾說，他所覺悟之法廣如森林之葉，而向世間宣說之法卻不過如其掌心之葉。佛陀覺悟之法甚多，但或因因緣未熟，或與解脫之道無關，或因眾生無法明了，未曾全盤托出，或只略說而已。即便如此，佛陀所說之法，應理契機，圓滿無礙，眾生聽聞，如理思維，如法修習，即能了生脫死，獲得安樂解脫。何為此應理契機之法？四谛、八正道、十二因緣、三十七道品等是。“諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜”，是用來檢驗是否是佛法的三法印，再加上“有漏皆苦”，有時被稱為四法印。而其中“諸法無我”意義最為深廣，它是應世出世之根本，是人生解脫的關鍵，對人類有情最富有現實意義。

　　我見是造成痛苦輪回的主要原因。“無我”思想是佛教與當時印度其它宗教哲學的主要區別所在。因為“無常”和“苦”在佛教產生之前的印度宗教哲學中就有所聞，但“無我”思想是佛教的特色，是佛陀批評其它宗教哲學的武器，所以印度古代的哲學家和思想家把佛教稱為無我論－Ｎａｉｒａｔｍｙａｖａｄａ。

　　一般宗教認為，千變萬化的現象背後有一永恆不變的自我實體。此實體有兩個方面，即內在的和外在的。內在的則被稱為我、靈魂或自我，外在的則被稱為上帝、神、梵天、創世者、主宰者等。

　　人們為什麼會有這種恆常、主宰之見呢？

　　這種見解來源於一種純粹自然的、動物式的意識。這種意識的產生是由於自然界起初只是被看作是一種完全異己的、有無限威力的、不可制服的力量與人相對立，人們就象牲畜一樣服從它的權力。於是人們把自然力人格化，產生了最初的神，或主宰者。

　　一方面，人類對自然界的一些現象深懷恐懼，期望能遠離自然界的一切天災人禍，這種無能為力的恐懼心理迫使人們尋找一個永恆萬能的主宰，以期由此而得到保護，獲得安全感。在這一尋找過程中，人們臆造了無所不在的神。但是這種假設一旦流傳而被普遍接受，人們又不得不永久地生活在對其所創造的主宰神深懷恐懼的陰影下，不得不誠惶誠恐，頂禮膜拜其所創造的上帝。

　　另一方面，為了自我安慰和在精神上有所寄托，人類又構想了不滅的靈魂。人們認為，每一個人都有一固定不變的靈魂，而這又是上帝所造。人死後，它即永久地生活在地獄或天堂，而所有這些則完全取決於造物主的裁判。根據早期印度宗教和哲學思想，此靈魂為梵天衍生，可以在世間經歷多生，只有修習苦行，直至完全淨化，才能最後回歸本處，與梵天神我合一。此靈魂，即是一切善惡行為獎懲的領納者。

　　佛教則認為，這種內在的靈魂說和外在神我說都是不正確的認識——邪見，如同龜毛兔角一樣都是人們的想像臆造，源於人們的無明愚癡，更是痛苦輪回之根源。

　　我，梵語－Ａｔｍａ，原意為呼吸、氣息之義，後來演變為生命、身體、我、自我、精神、靈魂和主宰等義。具體地說，我為常一主宰，常是不變義，一是獨立義，主是自在義，宰是支配義。根據《奧義書》所說，Ａｔｍａ有四層意義：(1)形軀我；(2)感性我；(3)生命主體我；(4)真實絕對我。

　　“諸法無我”是指一切法沒有獨立不變的自體，無論是遷流不息的有為法，還是寂靜湛然的無為法，無論是有情世界，還是物質世界，都無法找到一個常一主宰者。

　　在原始佛教中，“無我”可以分為兩個方面，即實踐上的無我和理論上的無我。佛陀講說無我，主要是為了讓人們去除我執。這是一個道德實踐的標准，並非一個形而上學的命題。它的提出是希望人們在實踐中真實做到無我。它的主要意義在於要求人們檢點自己，不要讓自我意識擴張。佛教的無我抨擊了以自我為中心的宗教哲學思想。佛教強調無我、無我所，目的在於排除自私的觀念，認為最高境界的成就，必須離一切貪欲我執。

　　在理論方面，原始佛教從緣起、無常的基點來論證無我。《雜阿含》第五經雲：“無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所”。在阿含經中，最為常見的就是通過對五蘊的分析，說明各蘊非我，從而論證無我的真實。《雜阿含》中的《無我相經》中說：“色無常；無常即苦；苦即非我；非我者即非我所。如是觀者，名真實觀。如是受、想、行、識無常；無常即苦；苦即非我；非我即非我所。如是觀者名真實觀。”

　　生命的個體不外五蘊，一切法的內容皆以五蘊定。所謂眾生、個人或我，即是恆常變化著的物質與精神力量或能量的組合體，統稱為五蘊。將五蘊加以分析審察，每一蘊非我，五蘊的和合體亦無我，五蘊之內或五蘊之外更沒有我的存在。因為五蘊是在不斷的變化中，無常本身就是苦。無常為壞滅之法，壞滅之法為苦，無主宰之實體，不能隨心所欲。有苦的存在則無我(自在主宰)，故說五蘊非我。佛說：“簡言之，此五蘊執著的組合體即是苦。”所和合的有情眾生非實，不是我，這是顯而易見的事，因為每一有情都有生老病死之苦。《增一阿含》六重品雲：“因緣而有，此亦假號。要前有對，然後乃有。猶如鑽木求火，以前有對，然後火生，火亦不從木出，亦不離木。”如輪軸和合故名為車，諸蘊和合而名人。能和合的五蘊非我，每一蘊體非常非實。《雜阿含》經中有“色不是我，不異我，不相在”之說。蘊不在我中，我也不在蘊中。這是就各蘊當體而言。分析有情為五蘊，一合相的我執雖可不生，但色等各蘊還是存在的，我執仍有安立的據點。所以，我們從無常的角度出發，分析五蘊的不實無常，無常變動故苦。有苦則有解脫苦的意欲，有求脫離的意欲，則等於承認不得自在，不自在就是無我。

　　色蘊非我。根據佛教的緣起論，世間無一物是絕對靜止的，每一事物都是因緣和合，相依相待而存在。“此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。”每一事物既由眾多條件和合而生(Ｃｏｎｄｉｔｉｏｎｅｄ)，同時又是構成其它事物生起的條件(Ｃｏｎｄｉｔｉｏｎｉｎｇ)。萬事萬物生住異滅，方生便滅，方滅又生，生住異滅不斷，無一常住不變，恆作主宰之我。滅了的過去、未生的未來以及瞬間即逝的現在都不是我。色法無常，無常的事物是苦，苦的東西則不能被稱為我(自在)。

　　受蘊非我。這是一個領納接受所緣境的心所。領納有三，與身心相順、相違和中庸，故有苦樂捨三種不同的感受。人們不能左右自己的感受，而感受又是在不斷替代變化。每一受不可被稱為我，因它們都是轉瞬即逝的，如此我則無處可尋；此三種又不可能同時產生，因為其本質的不同。另外，受蘊的背後不可能有一統一的自在者。故不可統稱為我(主宰)。

　　想非我。想以取像為性，安立名言，起種種言說。一切思惟活動，一切意念都是剎那生滅，遷流不息，前後意念不可勝數，忽此忽彼，內容差異不同，故想非我(常)。行非我。行即遷流造作意，有善惡無記之分，又分身口意三類。行為本身就是變化無常，方生方滅。若善惡無記都為我，則有多我，實難自圓其說，故不能成立；若其中任何一種為我，則我有善惡無記之分，亦不可能成立。另外，善惡之業可能會消失，若行是我，我亦可能隨之消失。故行非我(常一)。

　　識非我。識為了別意。意識之流有增有減，遷流變化，不可捉摸，意識之流非為一成不變之實體。它對外界的認知了別也是短暫的，有限的。故識非我(常)。

　　為了深入淺出地揭示無我的道理，佛陀進一步從反面論證。假設有一個所謂的我，那麼，我為何物、何物為我、我的功能又是什麼，或者我生存於何處等問題必定會同時生起。如果能圓滿回答這些問題，證明有一個所謂的我是常一主宰者，才能承認有我的存在，否則，我見就是一種愚癡邪見。

　　《雜阿含》第273經說：雲何為我？我何所為？何法是我？我於何住？

　　“雲何為我”，即我的自體是什麼？

　　“眼色為二，耳聲，鼻香，舌味，身觸，意法為二。譬如兩手和合相對作聲，如是緣眼色生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。”將十二處分為內根與外境，在內外相待接觸的關系下生起識。有了根境識的關系，就有了觸，如是六受、六想、六思都跟著生起。這就是所謂的我。

　　“我何所為”，即我可以做些什麼？

　　“此等諸法非我非常，是無常之我，非恆非安隱，變易之我。所以者何？比丘！謂生老死沒受生之法。”

　　所謂的我，所從事的一切活動就是受生、衰老、疾病和死亡。

　　“何法是我”，即怎樣的一種法才是我？

　　“諸比丘，諸法如幻如炎，剎那時頃盡朽，不實來、實去。”

　　這個所謂的我只不過是一種因緣和合之法，有生住異滅之變，因緣所生之法緣合而生，故無所從來；緣散而滅，故無所從去。所謂的我，就是六根緣境生起識、受、想、思等活動的綜合，雖有，但不實在，故非實。

　　“我於何住”？

　　“是故諸比丘，於空諸行，當知當喜當念空，諸行常恆住不變易法空，無我我所。”即我無住處。如果我有所住，則必定要是一真實、常恆之處。但一切法皆是因緣和合，非實非常。所以真實之我不可得，它只是六根作用的假名，故無我。

　　以上我們說明了一切無常之法，即諸有為法無我。有人或許會問：“有為法無常，故無我；無為法中是否有一恆常不變之我體的存在呢？”

　　所謂的無為法，並不是相對於有為法而言，也不是有為法之外有一獨立的存在，而是在去除有為煩惱時，當下即可證得之法。涅槃被解釋為貪�� 癡三毒的息滅。遷流造作的有為法不再受到貪�� 癡等煩惱的牽引而得以終止，不再造作任何善惡之業。此有為法終結本身就是無為法的成就，因此沒有其它外來之法的獲得。如《雜阿含》經雲：“色已斷，已知，受、想、行、識已斷，已知，斷其根本，如截多羅樹頭，無復生分，於未來世永不復起。”所以說，無為法中也沒有一個常住之我體。

　　佛教雖有南北之分、大小之別，但都一致承認諸法無我。但是近代學者，特別是一些西方學者，如英國的羅斯－戴維茲夫人，日本的中村元博士等對此無我之說曾提出不同的看法。他們認為，原始佛教的無我觀念是從倫理學的立場上講的。它的提出，並不是為了反對奧義書中的形上實體的理論，而是為了挽救日趨墮落的道德水准，因此，與其說原始佛教否認有我，倒不如說它是在某一層次上積極地承認一個我。因為談論道德實踐就必須預設一個行為的主體，否則誰實踐？誰解脫？誰輪回？人生善惡行為的升降當然要有一個作者和受者，而且必須是一個統一的作者和受者。正如Ａ．Ｂ．柯特所說：“我們不能否認佛陀主張因果報應，如果承認了這一點，從邏輯上說，我們就無法相信，正如巴利經典中所說，佛陀主張無我的觀點。”在他們看來，無我與輪回之間有一不可逾越的矛盾。

　　其實，生死輪回、業力果報的承受並不需要一個常住不變之我的存在。佛教不認為行為之外有一行為的造作者，思想之外有一思想者，意念的背後有一作意者。意念或心力本身就是造作者，感受本身就是業報的承受者，“思惟本身即是思惟者。”

　　業是一切有善惡意念活動總稱。“諸比丘，我說行(Ｃｅｔａｎａ)為業。眾生通過意念，由身口意作業。”每一眾生在善惡業力的牽引下輪回不斷，此業由遷流不息的意識之流運載。意識在貯藏舊業的同時，接納新造之業，並使其深深烙印其中。所作之業在因緣成熟時產生果報。業報有四，現時果報，異時果報，非限時果報和非效應果報。一段生命的結束並不意味著意識之流的終結。在死亡意識現前的剎那間，有形的身體因失去賦有生命力的意識之流而喪失活力，但是，意識之流再次找到自己相應的色法因緣，繼續不斷地遷流下去，其運行的動力來自內部，並非外力。如同一只滾動的球與另一只相同靜止的球碰撞後，靜止的球則承接前一只球的動力向前滾動，兩球之間只有能量的傳遞。同樣的，在因與果、生死輪回之間無須一恆常不變、主宰一切的自我。因此，佛教的輪回是業力的輪回，而不是靈魂的輪回。

　　因此，無我之說非但不是否定因果輪回的斷見，而是更進一步說明有情眾生完全可以改變自己的命運，去惡行善，轉凡成聖。業的造作者和果報的承受者是同一生命流中的兩個不同階段，他們既有同一性，又有差別。也就是說，承受者不完全是作者。正如同一個有情中兩個不同的時期。例如，一個小孩長成成年人，後者既不是完全相同於前者，因為細胞等已發生徹底的改變，但又並非完全不同，因為同屬一生命之流，而這生命之流又無時不在遷流變化中。就成年而言，他要為自己在孩童時代的行為承擔後果。又如，一個人前生中為Ａ，而在此生中為Ｂ，隨著Ａ的死亡，業力的外在表現形式——即物質的軀體不復存在，隨著Ｂ的誕生，新的物質軀體又產生了。它們雖有明顯的物質變化，但無形的生命之流(Ｃｉｔｔａｓａｎｔａｔｉ)並沒有受到死亡因素的破壞，而是帶著它從感官支流接受過來的一切印象(業)，繼續遷流下去。因為這種印象有增有減，不可能一成不變，所以並沒有一永恆之實體從此生轉到下一生。

　　每一有情必須對自己的行為負責。善惡自造，苦樂自招。法句經雲：“惡實由己作，污染亦由己；由己不作惡，清淨亦由己。淨不淨依己，他何能淨他。”在《彌蘭陀所問經》中，那先尊者以燈火之喻，向彌蘭陀王講述了輪回無我的道理。彌蘭陀王問：

　　“尊者，再生是否有一物轉生。”

　　“沒有，大王。再生無有一物轉生。”

　　“請舉一例說明，尊者。”

　　“如一人從一燈點燃另一燈，第一盞燈的光亮會轉生到另一盞燈上去嗎？”

　　“不會。”

　　但是，第二盞燈是由於第一盞燈的緣故而亮，這是一個事實。第一盞燈與第二盞燈之間必然存在著一種內在聯系。接著，彌蘭陀王問：

　　“那麼，何為再生？”

　　“大王，心法和色法再生。”

　　“是不是與此生一樣的心法和色法再生？”

　　“不是與此生一樣的心法和色法再生至下一生，但是依現在生的心法和色法，一人行善作惡，由於這些行為，另外一種(相續)心法和色法在下一生中再生”。

　　最後，彌蘭陀王問：“如果不是與此生相同的心法和色法再生至下一生，一個人不是就不受其惡業的果報了嗎？”

　　“如果一個人不再生至下一生，他將從惡業中獲得解脫。但是，正因為一個人再生至下一生，所以他沒有從惡業中獲得解脫。如一人從一棵樹上摘走一個芒果，果樹的主人當場把他抓住，並把他帶到國王面前，控告說：‘國王，此人偷了我的芒果。’但偷芒果的人卻說：‘大王，我沒有偷他的芒果。這個人種下的芒果與我摘走的芒果不同。我不應受到懲罰。’那麼，大王，此偷芒果之人會不會受到懲罰？”

　　“尊者，他肯定會受到懲罰。？

　　“為什麼？”

　　“無論此人怎樣狡辯，他都要受到懲罰。因為他偷走的芒果是樹主人所種芒果而生。”

　　“同樣的，大王，以此心法色法，一人作業，或善，或惡，由此業故，另一心法和色法再生於下一生。因此，此人不能從惡業中逃脫。”

　　《雜阿含》第335經雲：“眼生時無有來處，滅時無有去處，如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者。此陰滅已，異陰相續，除俗數法。俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起。”

　　業有善惡之分，但無造作善惡之業的我；果有順逆之別，但沒有善惡承受之靈魂。《雜阿含》第1202經雲：“唯有空陰聚，無是眾生者”。所以說佛教肯定了因果輪回，但否定了因果輪回中的常我。

　　從有情因緣業報相續而言，不要以為佛說無我就無個性，須知在因果系統相續不斷的流變中，此生與彼生之間有其相對的獨立性。各個生命的特性，不但有，而且是被堅定的保留下來。因果相續，無常一主宰之我。

　　佛教的無我，是指諸法無有恆常主宰之實體，而不是否認一切，更不是否認因果規律。因此，佛教從真谛上講諸法無我，從俗谛上說六道輪回。這就是無我與輪回的對立統一。無我思想貫穿了整個三藏經典，但是，佛法真俗圓融，正行中道，所以無我並不妨礙輪回。在這裡要強調的是，無我不等於斷滅。佛陀並沒有完全否認有情眾生的存在，而是說存在的有情眾生沒有一個固定不變、常一主宰之我的存在。一方面，說無我是為了去除貪執，破除常見；另一方面，說業果輪回是為了去除愚癡邪見，破除斷見。不落常斷二邊才是佛陀講述諸法無我的本懷。

　　明白了佛陀講說無我的目的是為了去除我執，我們就不會誤解佛經。在許多經典中，我們也可以發現佛陀對我有不同用法。例如，佛陀在臨涅槃時，囑咐弟子們說：“以自己為燈，以自己為皈依”，“諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。”在這裡，自己或自我不能被解釋為本體，或恆常不變之自體，而應看成是人稱代詞，代表由五蘊構成的有情眾生。佛陀講法，恆順眾生，善巧方便，否則無法演說正法。所以，佛教並沒有否認傳統習慣意義上的我或自我。就世俗谛而言，五蘊和合而成的有情眾生還是存在的。又如，當一群青年在森林裡尋找一逃跑的青年女子時，佛陀對他們說：“尋找自我不是更好嗎？”在這裡，自我當然不是指所謂的靈魂、上帝或梵天，尋找自我意為真正明白有關自我的真理，即五蘊無我。有我見則有喜厭之別，則有貪執和�� 恚之心，有恐懼失落。故法句經雲：“從貪執生愛，從貪執生怖；離貪執無愛，何處有恐怖？”若人能真正了達無我之理，無有自私欲念，則能無所畏懼，慈悲一切眾生，所作無礙，了脫生死輪回，成就無上菩提。