作者：學愚

　　(續前)

　　慈悲理念

　　慈悲是佛陀建立佛教的源泉，可以說，有了慈悲才有了佛教。佛陀悟道之初，深知佛法微妙博大，非一般大眾能夠掌握，唯聖者才能明了。向大眾宣說無上聖法既是難行之事，同時也可能遭致無明之人的誹謗。據說，在大梵天王一再請求下，佛陀以佛眼觀世間，看到了在生死大海中沉淪的眾生，有的浮在水面，有的淹沒水中。出於對世間的慈悲和對眾生的憐憫，佛陀難行能行、知難而進，毅然前往鹿野苑初轉*輪，在人世間建立了佛教，敲響了離苦得樂的戰鼓。《增一阿含經》說：“諸佛世尊，成大慈悲；以大悲為力，弘益眾生。”(《大藏經》卷二：717中)。如果說，釋迦牟尼歷劫艱難、行菩薩道是在尋找一條離苦解脫之道，那麼佛教的建立就是此解脫之道在人間展現的開始。無論是尋求佛法、還是建立佛教都是佛菩薩慈悲利益人類的具體表現。

　　雖然說菩薩慈悲是大乘佛教的特色，但是，阿羅漢也不失慈悲的精神。一般來說，佛陀時代的僧眾或阿羅漢並非如後來佛教歷史上所講的那樣“自私”，他們的所行是自利利他、自度度他。在現存的上座部經典中，阿羅漢是佛陀稱號之一。阿羅漢是證得無我之聖者，故說阿羅漢自私可能會讓人費解，雖然說，在證聖果之前的有學道中，他們的首要目的就是自度。自己得到解脫之後，所作皆辦，大多數阿羅漢並沒有馬上進入無余涅槃，而是追隨釋迦牟尼佛游化人間，傳播佛法，利益人天，如佛陀的十大弟子，各有所能，弘化一方。正是由於他們的努力，佛教才能得以發展。僧團成立之初，佛陀就派出了佛教第一批傳教聖者––阿羅漢。臨行前，佛陀要求他們“為欲利益安樂無量眾生，哀愍世間及諸天人”到各地去宣傳佛法，而且吩咐他們不要兩個人到同一個地方去，而要單獨行動，這樣就能更為廣泛地利益更多的眾生。

　　佛陀涅槃後，僧團內部的保守力量得以強化，以大迦葉為首的僧團強調自我解脫的絕對重要性。隨之，追求個人解脫的氣氛越來越濃；而相對而言，能成聖果或解脫的人卻越來越少。隨著時間的推移和僧團的發展，出家僧眾自我修行和追求自我解脫似乎成為出家的唯一目的，利他思想和實踐從僧團內部消失。正如Har Dayal所說，僧眾只顧一心追求自己的解脫，漠不關心佛法在社會上的教化和利益他人的工作。[1]雖然說，尋求自我解脫並沒有完全違背佛陀的教導，在佛陀時代就有一部分出家僧眾完全以個人的解脫為目的，但是，到了公元前二三世紀時，這種現象更為嚴重，幾乎主導了整個僧團。久而久之，一方面，大部分僧眾只顧自我修行、而無視於社會大眾和一般信眾的要求；另一方面，僧團因缺乏修行悟證而引發一般信眾的失望和不滿。在這樣的情況下，佛教內部開始對“自我”修行解脫的理念和實踐出現了異議、批評和譴責，並提出相應的對治和改進的方法。大乘菩薩思想由此而開始出現，強調慈悲利益他人的理念和實踐，其所批評和對治的對象正是當時流行的聲聞乘(注意：這與佛陀時代的聲聞乘已有所不同)、或那些自認為是在行聲聞之道、求證阿羅漢，但又漠不關心他人和社會的出家大眾。可以這麼說，正是由於這個時期的僧眾只顧自修而丟失了慈悲，直接導致了佛教新思想和實踐的產生。雖然重於自利和自度的出家眾在佛陀時代就存在了，但是，這種實踐變得更為極端和普遍，再也無法適應時代和社會的需要。一種既能體現佛教精神、又能與當時社會人生密切相關的大乘佛教思想和實踐就應運而生。這樣，小乘或上座部佛教中的菩薩理念得到進一步發揮，其慈悲思想得到進一步充實，其實踐更圓融，理想更為高尚。

　　慈悲是大乘佛教的特色，這並不是說聲聞乘不講慈悲，正前面所分析，而只是說大乘佛教中菩薩慈悲，無論就其深度和廣度，都超越了聲聞慈悲，因此名之為大慈大悲。阿羅漢是聲聞弟子追求的最高目標，自知已獲解脫、所作皆辦、不再受生，當此生命終止時而進入無余涅槃。聲聞弟子、包括已證有余涅槃但仍未進入無余涅槃的阿羅漢修習慈悲喜捨四梵住，其中，慈悲就是慈愛和悲憫眾生、希望他們離苦得樂，主要用於禅定的修習之中，注重於心的培訓。修慈悲觀者有一顆慈母愛獨子之心，當看到其子受苦受難之時，其母之心也隨之而顫抖，願意捨棄一切、乃至自己的生命來拯救其子。相比之下，菩薩的慈悲不但有與樂拔苦之心願，更有為此心願的實現而遍行捨己利人、平等利樂一切有情的行為。具有這種慈悲的菩薩，即使自己了脫生死，卻不進入無余涅槃，往來於娑婆世界，救度一切群生。菩薩發願不住涅槃，順世輪回娑婆世界，旨在利益眾生，其出發點就是慈悲，其目的就是與樂拔苦。這就是所謂的無住涅槃 (Apratisthitanirvana),Stcherbatsky and E. Obermiller 則把此解釋為利他涅槃 (altruistic Nirvana)。[2]菩薩覺悟諸法皆空，涅槃亦不可得，故不住涅槃而往返生死之中。但是，這種往返不是由貪嗔癡等引的業的輪回，而是心甘情願的 (samcintya-bhavopapatti)，是慈悲願力的效應，即眾生無邊、菩提心無盡的實踐。對於菩薩來說，具足正見，了知無常無我之理，覺悟娑婆世界的虛幻不實，故不著世間，自在生死，但於生死不為煩惱所迷，而是創造一切條件，覺悟利樂他人。[3]《成唯識論》卷九雲：“留煩惱障，助願眾生。”菩薩不證涅槃、不斷煩惱、不著生死，知娑婆世界無常，但亦知其為成就菩提願、遍行菩薩道的好場所。

　　聲聞弟子行在自利利他，而菩薩覺悟利他即是自利，故能無我平等慈悲一切，成就無上菩提。龍樹在《大智度論》中說：“大悲是一切諸佛菩薩功德之根本，是般若波羅蜜之母，諸佛之祖母。菩薩以大悲心故，彼般若波羅蜜，得般若波羅蜜故得作佛。”(《大藏經》卷二五，頁211中)慈悲是成佛之母，成就諸佛之功德資糧。菩薩無法捨眾生而成佛，相反的，正是利益眾生的福德才圓滿其成佛之功德。正如《華嚴經．普賢菩薩行願品》所說：

　　諸佛如來以大悲心而為體故，因於眾生而起大悲，因於大悲生菩提心，因菩提心成等正覺。譬如曠野沙碛之中有大樹王，若根得水，枝葉、華果悉皆繁茂。生死曠野菩提樹王，亦復如是。一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為華果，以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧華果。何以故？若諸菩薩以大悲水饒益眾生，則能成就阿耨多羅三藐三菩提故。是故菩提屬於眾生，若無眾生，一切菩薩終不能成無上正覺。(《大藏經》卷十，頁八四六上)

　　菩薩往返於生死，不是因為自己，而是為了眾生，在此生死中平等利益眾生，雖是為了他人，但卻能成就自己的無上菩提。這樣，利他即是自利，自利就是利他，自他不二。菩薩上求佛道、下化眾生，上求即是下化，下化即是上求，二者是一體的。上求不是下化的目的，也不是下化的因，二者同時互為因果。慈悲並不是方法，其本身就是目的，慈悲的圓滿就是覺悟的成就。如果說，上求是智慧，下化是慈悲，那麼智慧與慈悲即是一體的。沒有慈悲的智慧充其量只能說是哲學，只是一種理論的探索，當然沒有智能的慈悲也爛慈悲。不幸的是，人們往往把智慧和慈悲分割開來。一旦如此，智慧不再是慈悲的智慧，慈悲也就不再是智慧的慈悲了。大多數中國佛教宗派，即使在成立之初，有的也強調了慈悲的實踐，但一般後來都落於理論的建設和思想的開發，如天台、三論、華嚴、唯識等，乃至早期以實踐自居的禅宗，也陸續落入公案禅和默照禅、或者說口頭禅和野狐禅。這些佛教宗派對菩薩的理解往往強調了哲理的一面，故而充滿了哲理的思辨，出現了許多世界級的大思想家。正是這種哲理的思辨，中國大乘佛教的思想得以長足的發展，談空說有、圓融無礙。另一個方面，隨著佛教在民間的發展，菩薩似乎完全成為慈悲庇護的代名詞，但是慈悲不再是對自己而言，而是對他人的要求，菩薩成為祈禱庇護的對象，成為無所不能、有求必應的天神或救世主。長此以往，菩薩成為信仰的對象，而慈悲則成為一種無條件的獲取。

　　慈悲意義的轉變見證了菩薩思想發展的軌跡。冉雲華教授把有關菩薩的文獻分為三類，每一類則代表了一種菩薩思想。第一、佛陀前生的本生故事；第二、諸菩薩行菩薩道、修習法門；和第三、菩薩被當成是天神而受到禮拜。[4]在中國，一般佛教大眾只知道第一、三類文獻，而不知第二類，即不知菩薩理念重在自修，即自己行菩薩道，從而只是一味地等待或祈禱菩薩的慈悲加被。第三菩薩更是家喻戶曉，如文殊、普賢、觀世音、和地藏菩薩等靈感事跡是舉不勝舉，其中猶以觀世音菩薩最為廣泛地流傳於民間，乃至上層社會。《妙法蓮華經．觀世音菩薩普門品》就是這一類文獻的精典作品。自竺法護在公元286年翻譯了《法華經》後，觀世音菩薩的信仰迅速傳播，最終成為整個東亞大乘佛教的共同信仰。[5]相關的文獻大量的湧出，如《高王觀世音經》、應驗記、變文、以及有關這種信仰的寶卷等。其中觀世音菩薩現三十二化身、尋聲救苦、有求必應，成為人們心目中的“慈悲女神”。

　　慈悲理念的發展根源大乘佛教的菩薩思想，同時也契應了佛教在中國社會發展的需要。慈悲理念在很大程度是佛教對“苦谛”的進一步發揮，它從另外一個方面提出離苦的方法，滿足了一般民眾的普遍需求。佛教認為，苦是人類世界的普遍存在，是一客觀原理。苦之所以被認為是真理，正是因為它的普遍性和客觀性，佛教的終極關懷就是離苦－涅槃。佛教給痛苦中的眾生帶來希望、並為此希望的實現提供了方法－通過自己的努力，實踐苦的終止。

　　苦是客觀存在事實，是一切有情眾生面對的現實問題，故學佛者或菩薩不但要自己離苦，希望他人離苦，更要幫助他人離苦。佛教強調慈悲，是因為人世間充滿了各種各樣的痛苦，而人人都希望快樂，這樣，幫助眾生離苦得樂則是諸佛菩薩發菩提心、滿眾生願實踐的核心內容。每一眾生都珍惜自己的生命，都不願受到他人的傷害。推己及人，己所不欲、勿施於人，慈悲的首要條件就是尊重不傷害他人生命，因為他人的生命同自己的生命一樣，都希望得到保護。再從緣起法來說，每一眾生都無法獨立生存，而必須依靠眾緣，這樣，每一眾生的苦惱和喜樂同其他眾生都保存著一種內在的關系。如果說我們需要慈悲，他人也需要慈悲。由此緣起法展開，個人與他人乃至社會的利益關系是一致的，人們可以認識到自己和他人不二，即慈悲他人即是慈悲自己。一個人無法唯自利而不利他、或損人利己、或損己利人。自利和利他是同體的，也就是說損人即損己、損己即損人。[6]正如Anguttara Nikaya所說：“具明慧之人不想傷害自己、傷害他人、或者傷害自己和他人，而利益自己、他人、自己和他人、以及整個世界。此人具明和智。”[7]

　　佛教的慈悲以眾生之苦為基礎，與樂拔苦為目的。一般而言，苦之越深，離苦的希望也就越迫切；同時，也只有倍受痛苦之人才會更深刻地理解佛教，從而更堅定地尋求苦的解脫。苦的解脫一般需要靠自己的力量，但是當自己無能為力，或力不從心時，他力就成為一種必然的選擇和依托。早期佛教強調了自力，但並沒有完全否定他力，大乘佛教菩薩思想進一步強化了他力重要性，慈悲理念則為他力提供了理論基礎。菩薩看到眾生受苦越深，悲心越切，行為也就越果勇，這樣，佛教的慈悲成人們信仰佛教的主要動力之一，他力拯救也變得越來越重要了。在較早的佛教經典中，慈悲是四梵住的一部分，與喜捨同等。大乘佛教則把慈悲同智慧等同起來，是成佛的二足之一。《大智度論》卷二七雲：“除二邊說為中道，佛以慈為首。”《大般涅槃經》卷一四則進一步說：“慈即如來，慈即大乘，大乘即慈，慈即如來。善男子，慈即菩提道，菩提道即如來，如來即慈。”(《大藏經》一二卷，698頁下)。

　　中國佛教強調慈悲，一方面，這是佛教思想自身發展的結果，另一方面與中國社會的發展有著密切的關系。大乘佛教起源於印度，發展於中國，同樣地，菩薩慈悲思想在中國得以豐富和成熟。眾所周知，小乘佛教先於大乘佛教傳入中國，為什麼大乘佛教後來者居上，成為中國佛教的主流？大乘菩薩慈悲救護的理論可能扮演了重要角色。自佛教傳入的東漢末年直至唐宋，中國大多時間和地區都處於兵荒馬亂的戰爭之中，各種社會矛盾層出不窮，天災不斷。生活在社會底層的平民百姓痛苦不堪，但是他們又無法依靠自己的力量來改變這樣的狀況。這樣，一方面，菩薩慈悲思想成為人們痛苦生活中的依托和解脫痛苦的希望，另一方面，佛教為了契合人們的需要，強化了菩薩慈悲救度的精神。經過四–五百年的演變，慈悲思想和實踐中國化，成為中國宗教文化的重要組成部分。在民間，這種思想和實踐的發展強調了祈求菩薩保佑的一方面，人們把菩薩看成是崇拜的對象和皈依的庇難所，從而逐漸淡化乃至忘失了慈悲的另外一個方面，即如何學習菩薩的慈悲，利益他人。雖然祈求、昐望、乃至等待佛菩薩救苦救難是大乘佛教慈悲的一部分，但是，行菩薩道，利樂有情、幫助他人脫離痛苦，拯救他人於災難之中，這才是菩薩慈悲的真實意義，也才能真正體現大乘佛教的精神。

　　慈與悲在梵語或巴利語中是兩個獨立的概念。慈Metta or Mitra原指朋友或親近之人，即友好慈愛之意；悲(Karuna)原意為哀、憐、或同情，即悲憫、哀愍之意，即當別人受苦受難時，賦有悲愍者的心也會隨之而戰栗，因此而生起代人受苦或解脫他人痛苦的意念和行為。[8]中國大乘佛教傳統常常把慈悲組合在一起，共同構成菩薩實踐的主要內容。正如前面所說，在聲聞乘佛教中，慈悲與喜捨共同構成四梵住，由此可以看出，慈悲的重要性並不突出，主要用於禅修方面，是一種心靈或精神上的訓練，即以慈悲之心觀想和憶念一切眾生，希望他們離苦得樂，故慈悲常作名詞用。正如《經集》中所說，慈是利益和安樂他人的心願，悲是除去不利他人或有害他人之苦的希望。[9]《長部》經雲：“諸比丘，什麼是修行者於財富？諸比丘，有修行者，以與慈相俱的心遍滿一方，又遍滿二方、三方、四方，如是，以廣、廣博、無量、無怨、無害慈心，遍滿上下縱橫，處一切處、一切界。以與悲相俱的心…。”[10]同時，修習慈觀者也能得到慈悲的保護，猶如甲胄在身，刀、毒、水、水皆不能害。[11]慈與悲在《阿毗達磨大毗婆娑論》合為一詞，故有大慈大悲的說法。如同兩人同時在岸邊行走，都看到一人落溺河中，眼看有生命危險。其中一人隨即大聲呼喚他人來救命，而另一人則奮不顧身地跳入水中，把溺水者救起。前者即是小悲，而後者則是大悲。(《大藏經》卷二七，頁428)龍樹在《大智度論》卷二七中說：“小慈但心念與眾生樂，實無樂事；小悲名觀眾生種種身苦心苦，憐愍而已不能令脫。大慈者念令眾生得樂亦與樂事；大悲憐憫眾生苦亦能令脫苦。”(《大藏經》卷二五，頁256中下)小慈小悲但用心而不見於行動，大慈大悲既有拯救之心，更重要的是把這種心念落實於行動之中。[12]四梵住中的慈和悲為一般僧眾修習之法門，而大乘佛教的大慈大悲是難行道，唯發大心成佛的聖菩薩才能做到。正如龍樹所說：

　　菩薩見眾生生老病死苦、身苦、心苦、今世後世苦等諸苦所惱，生大慈悲救如是苦，然後發心求阿耨多羅三藐三菩提。亦以大慈悲力故，於無量阿僧只世生死中心不厭沒；以大慈悲力故，久應得涅槃而不取證。以是故，一切諸佛法中慈悲為大，若無大慈大悲便早入涅槃。(《大藏經》卷二七，256下)

　　大乘佛教的慈悲點強調了實踐，故慈悲常作作動詞用。《法華經．安樂行品》說“慈悲於一切，不生懈怠心。”龍樹在《大智度論》卷二七卷說：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。大慈以喜樂因緣與眾生，大悲以離苦因緣與眾生。”(《大藏經》卷二五， 頁256中)世親在《十地經論》卷二中亦說：“慈者同與喜樂因果故，悲者同拔憂苦因果故。”(《大藏經》卷二六，頁134上)大乘佛教的慈悲落實於與樂拔苦的行動上，但這種行動並不是一般人所能做到的，唯有佛菩薩。從小乘佛教的慈悲到大乘佛教的大慈大悲，原本重在指人與人之間的慈悲關系上升到佛菩薩與人之間的“慈悲者”和“被慈悲者”、“救護”和“被救護”之間的關系。正如中村元教授所說：“於是慈悲從人與人的關系，轉變為佛對人的功用，而人對慈悲變成是被動的。人與人之間的慈悲，從當初的宗教意義隱沒，成為只是一種世俗的同情或哀憐，是佛對眾生的慈悲的一模擬或世俗形態。”[13]這樣，慈悲的理念神聖得高不可攀，唯有佛菩薩才能難行能行、慈悲他人，而一般眾生要做的只是接受或等待菩薩的慈悲恩賜。也許正因如此，中國大乘佛教菩薩思想也逐漸發展至偏於尋求菩薩的慈悲，不知慈悲仍學佛者個人之應行，究其根本原因就是慈悲被理想化，人們忘失了慈悲中的人本性和主動性。

　　慈悲是人的本性，慈悲之行是人性本份的回歸。《大般涅槃經》卷三二雲：“大慈大悲名為佛性。”(《大藏經》卷一二，頁556下)一切眾生必得大慈大悲，一切慈悲之行皆是佛性的呈現。人人皆具佛性，故個個應該慈悲。慈悲包含但又超越一般人世間的相對的愛和憐。龍樹認為，慈悲有三，即眾生緣、法緣、無緣。其中，無緣慈悲即大慈大悲，唯佛菩薩具之。諸佛菩薩以諸法實相智慧給予眾生，令其覺悟慈悲體性，即自具慈悲之性，這才是無緣大慈大悲。龍樹說：“……無緣大悲名具足，所謂法空乃至實相亦空，是名無緣大悲。菩薩深入實相，然後悲念眾生。譬如人有一子，得好寶物則深心愛念，欲以與之。”(《大藏經》卷二五，頁417中)慈悲就是以般若空智，教化眾生悟入諸法實相之理，[14]也就是視一切眾生平等、內具真實智慧。[15]一切眾生雖都有此無緣慈悲，但不是每一個人都能實踐。法緣和眾生緣慈悲則是每一個人都可以、而是應該做到的。

　　佛教歷史曾有“大”“小”之爭。大乘佛教批評小乘佛教，稱其為“自私”，而不知“利他覺他”。大乘佛教強調了大慈大悲，但問題是，即使是大乘佛教徒是否能夠真正地實踐菩薩慈悲，或者是否正如太虛大師所說，說大乘而行小乘。中國佛教有豐富的慈悲思想，也不乏實踐，但理論的展開似乎大大超乎於實踐，而變得頭重腳輕。大乘佛教慈悲思想並沒有完全在社會實踐中落實，佛教徒、特別是僧團主動從事社會慈善公益的實踐並不常見。這一方面固然是社會政治因素造成的，另一方面，也許是因為大乘佛教對慈悲理念的神聖化，致使人們難以在生活中實踐，故落於理論的空談、或誇誇其談。佛陀行菩薩道時，捨身飼虎、甘願拋棄自己的國家、妻子兒女，這些當然不是一般人能夠做到的，更有違於中國傳統社會的倫理常規。再有，就一般民眾而言，希望得到他人慈悲總要比自己實踐慈悲來得容易，這樣祈求菩薩慈悲，自己現成地接受其慈悲則成為中國一般民眾的普遍心願。其實，佛教的慈悲重在“予”，而不是“取”的實踐，旨在用自己的身心代眾生受苦、救眾生危難、與眾生喜樂。如何恢復佛教慈悲的本來面目，並在當前佛教建設中實踐，則成為每一個佛教徒應當考慮的內容。當前，佛教在中國快速發展，但主要表現在寺院經濟方面。佛教經濟財富的積累似乎超過了精神財富的發展，這給佛教發展帶來“一時千載”的考驗，但同時也僧團帶來“千載一時”的機遇。如何以大乘佛教慈悲思想為基礎，從事慈悲布施等公益事業，建立正常的僧團與社會的關系，這是當今每一位佛教界、學術界、乃至政界和社會界人士應該關心的問題。

　　(未完待續)

　　[1] Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Delhi: Motilal Banarsidass, 1970:2.

　　[2] Th. Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana, Leningrad: The Academy of Sciences of the USSR, 1927:185, 204; E. Obermiller, “The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation,” Acta Orientalia, 9 (1931):162, 174.

　　[3] 菩薩以四種因受生：業力、願力、定力、和神通力。

　　[4] Yun-hua Jan, “The Bodhisattva Idea in Chinese Literature: Typology and Significance,” Leslie S. Kawamura, ed., The Bodhisattva Doctrine in Buddhism, Delhi: Sri Satguru Publications, 1997:125-152.

　　[5] 鄭僧一，《觀音－半個亞洲的信仰》(鄭振煌譯)台北：慧炬，1993。

　　[6] 有關這個方面的探討，請參照Todd Lewis, “Altruism in Classical Buddhism,” in Jacob Neusner and Bruce Chilton ed., Altruism in World Religions, Washington: Georgetown University Press, 2005:88-114; Bradley S. Clough, “Altruism in Contemporary Buddhism,” in Jacob Neusner and Bruce Chilton ed., Altruism in World Religions, Washington: Georgetown University Press, 2005: 115-138.

　　[7] 請參照Ken Jones, “Buddhism and Social Action: An Exploration,” in Fred Eppsteiner, ed., The Path of Compassion: Writings on Socially Engaged Buddhism, Berkeley: Parallax Press, 1985:68.

　　[8] 有關慈悲的討論，請參考中村元著，慈悲，江支地譯，香港：海嘯出版事業有限公司，1997:12-19.

　　[9] 《經集》，A.128 on Sn. 73.

　　[10] DN, III, p. 78; or MN. I, p. 283,297; II, pp. 207-208; DN. II, pp. 186-87. 參考中村元，頁二七。

　　[11] 有關慈心觀，請參Visuddhimagga of Buddhaghosacariya, ed., by H. C. Warren. Mass., Cambridge, 1950: 244f

　　[12] 或許正因如此，上座部佛教國家的佛教徒一般都認為只有佛陀才能做到大慈大悲，而一般人能做到慈悲觀念一切眾生就非常難得了，故對大慈大悲采取敬而遠之的態度。

　　[13] 中村元，頁34。

　　[14]在《佛說維摩诘經》文殊師利問維摩诘觀空何以行慈，答曰：“菩薩作是觀已，自念：

　　‘我當為眾生說如斯法。’是即真實慈也。行寂滅慈，無所生故；行不熱慈，無煩惱故；行等之慈，等三世故；行無诤慈，無所起故；行不二慈，內外不合故；行不壞慈，畢竟盡故；行堅固慈，心無毀故；行清淨慈，諸法性淨故；行無邊慈，如虛空故；行阿羅漢慈，破結賊故；行菩薩慈，安眾生故；行如來慈，得如相故；行佛之慈，覺眾生故；行自然慈，無因得故；行菩提慈，等一味故；行無等慈，斷諸愛故；行大悲慈，導以大乘故；行無厭慈，觀空無我故；行法施慈，無遺惜故；行持戒慈，化毀禁故；行忍辱慈，護彼我故；行精進慈，荷負眾生故；行禅定慈，不受味故；行智慧慈，無不知時故；行方便慈，一切示現故；行無隱慈，直心清淨故；行深心慈，無雜行故；行無诳慈，不虛假故；行安樂慈，令得佛樂故。菩薩之慈，為若此也。”文殊師利又問：“何謂為悲？”答曰：“菩薩所作功德，皆與一切眾生共之。”“何謂為喜？”答曰：“有所饒益，歡喜無悔。”“何謂為捨？”答曰：“所作福佑，無所悕望。”《大藏經》卷一四，頁五四七中。

　　[15] 有關慈悲與空的關系，在此不作多討論，請請參龍樹，『大智度論』卷二0、二七、五四等《大藏經》卷二五；智者，『摩诃止觀』卷五，《大藏經》卷四六，頁55-56上。