黃炳寅 著
 
緒論

    “轉識成智”是佛法本體率中的主要課題，在研究進度上有一定的階段目標。通常都是從現象界著眼，首先認知現象特質與性相生理，對於性相之自體轉變及作用轉變具有原則性了解後，進一步分析前五識(眼耳鼻舌身官能感覺)與心識(意識、戒識、種子識)生理上的關系之後，才可以接觸到淨法(心法、淨心法)而成就“轉識成智”。
　　 大乘空宗學者馬嗚曾經專論如何成智(亦即轉現識成空識)，他的理論出於《楞嚴經》內“一切佛語心品”佛對六慧大士“一百八問”討論恢復真識的主題。
　　 禅宗東士開山祖達摩就是《楞伽嚴》專家，一直傳到六祖慧能正采用《金剛經》取代楞伽而為主經，但六祖在《壇經·忏悔品第六》對背弟子智通說教三身四智《楞伽經》後的偈子內論點顯然仍是楞伽思維。
　　 所以簡要回顧早年這種從現象與本體界所完成的系列學說，目的在提醒後來參學者注意佛學創建之初便已懂得從知識論探尋感性與悟性的問題。
　　 感性當然屬於感覺的研究。但從感覺得到的並不是知識，必須經過才能成為知識。判斷在禅宗教學流程中稱之為“斷”斷有不同層次，禅宗反對的“知解”等於今天哲學語中的“解說的判斷”(Explicative judgement)，這只是知識的重得，了無新意。再進一步就是“下轉語”，在禅宗參話頭中最重要的是轉，這個“轉”有必要條件，這是：不能僅作概念的分解結合。知識必須由思維與感性結合而成。
　　 有了這等認知基礎就可以討論悟性問題了。既然知識由思維與感性合成，則可以證明“悟性不從自然裡吸取法則，而是將自己的法則被於自然”(康德哲學)，因此，人類無須再去模擬自然，應積極地去創造自然，建設一個屬於理性世界的知識域。
　　 禅宗有句名言：“理能縛豹”正是這等意義。
　　 為什麼要打破傳統模擬自然的看法，因為要建立認知新秩序，把世界內外作一番調整，使人從經驗世界的因果鏈得到解脫。這就是《金剛經》“三際心”的著眼，禅宗更引用“漚生漚滅”形容經驗世界的生滅斷續。從經驗世界可以悟出人類面對的是相對的、局部的、暫時的，而不是絕對的、全體的、永恆的。佛經的六道輪回絕不是一種理念假定，而是對經驗世界的分析統計計後作成的歸類：佛典中的《地獄經》也是佛世時一部貫通輪回說的寫實報道。
　　 在悟道過程中，禅師最為重視參學者能否擺脫因果連環，這就要看各個人的判斷能力。所謂因果並沒有任何絕對作用，原因之上更有原因，結果之下不斷結果，前因後果、前果後因，沒有絕對的因與果，當然亦沒有絕對的定論或不定論。從這等因果關系衍生出的判斷雖然具有綜合分析的成分，但卻是附有條件過程。
　　 禅宗追求的乃是高於悟性的絕對理念。關於這一方面的研究，不妨參考康德哲學的知識論，而日本知明於世的的鈴木大拙由於曾經深入鑽讀康德，所以他在禅學的诠釋不少出自康德，雖然，他仍然夠資格做一位用現代哲學啟開禅學術領域的導師。
　　 研究佛學的專家都知道佛教早已從印度傳入歐洲，只不過佛光另一影響深遠所掩蓋，但佛學並未銷聲匿跡，最明顯的例子是與康德同一年代的叔本華與尼采。這三位哲學家絕對接觸到佛學業的文獻，否則，叔本華《意志與表象世界》思想體系無由完成；尼采極具禅門“象征喝理法”的名言“上帝死了”無以喊出；至於康德：原本無法聯系的純粹理性批判與實踐理性批判，亦必待他確立了道德哲學三種設定——自由、不死、神——而後，竟然從有情地悟出的判斷力批判豁然貫通了！
　　 我們不能完全肯定佛典中有名的“拈花微笑”直接影響二千後在西洋大思想家康德審美哲學，但卻可毫無疑問地指出——康德審美哲學中的“美”已經接近佛教中的真如境界。
　　 世界任何一位哲學家都會遭遇到思想瓶勁而無法突破的窘關。佛教東移，達摩在當的時空背景限制下一隅弘揚禅學。其心路歷程之艱因正如參學者“初入”之必須從現象世界掙扎脫困，卻又拋不盡經驗世界學生的包袱，若無明師指點，難免會一直在直觀中打滾，做些概念上堆積木式分解結合。
　　 明師(譬如康德)可以說：“概念而無直觀是空的，直觀而無概念是瞎的。”(Conception without perception is empty,Perception without conception blind.)這句名言若無相當深厚的學術基礎或思維法則，即令可以位侪專家學者亦未必說得出。在禅宗，可以視作名言創作。參話頭下轉語要求乃是這一等必須經過缜密思考(判斷)方得轉出的高水准智慧的話。
　　 為什麼這是轉語的案例，因為參學者如果不了解概念與直觀的定義，兩者的作用，兩者的關系，就不能直接找出兩者的影響。依康德解釋：從材料供給言，直觀大於概念；從控制力言，概念高於直觀；從思維方式言，概念離不開直觀。概念是想像力，直觀是認知理解力，縱有想像而無認知當然流於空想妄想，僅賴認知而無想像可能淪入窠臼難以自拔。
　　 其實，儒家早有這一類名言：“學而不思則罔，思而不學則殆。”
　　 雖僅一言兩語，很可能是參學者十年八載亦參不透的名言話頭。
　　 禅師對於參學者的參悟流程控管得很嚴格，這也是佛教的篩選標准。假若未曾在小乘方面的經典打下根基。他們不會容許超級去參大乘。因為大乘之改革。大小二乘早期曾互相攻讦，在印度當時還有“大乘非佛”的流言，而且僧團不重視，但是，真正使佛學研究基礎的是大乘學者。研究禅宗就必須注意宗教與學術的分野，換言之，從學術立場看佛教有論理法則上的差別。即是學術，便有比較批判，惟有此種治學態度，能夠發揚光大佛學。譬如修正見，大小二乘目的相同，過程不同而已。小乘主張徹底消除自我意識(所謂漏智或無漏智)，修至無有知見乃得真正見，亦即不念不分不生不滅不遷不邪不取不捨(八聖道分品)。大乘則從眾生見，五蘊見到破我見邊見而修成正見正覺。大乘之斷妄是小乘之破邪。大小二乘的共識都在知障，只不過施教程序各有千秋。參學者讀《華嚴》、《大般若經》等主經萬不可誤解《阿含經》乃大乘所不取，這些都是“佛”經。
　　 若是必須替二者找出一些差異，小乘修正見在思無邪，大乘修正見在增益判斷力，都與知識哲學攸頭號。
　　 禅宗六祖慧能在晚年時，考慮到弟子仍然無法看透現象世界與經驗世界的真相，所以將一生研究之心血結晶“三十六對法”傳授下來。“三十六對法”如果出現在歐洲，必會震動西洋思想界，使六祖慧能早康德一千二百多年成為大哲學家，因為比較研究“先驗辯證論”中討論之純粹性二律背反，康德特別指出的四類范疇(分量、性質、關系、樣態)出現的背反，其實在六祖“三十六對法”中已經說得清清楚楚。譬如無情五對，法相語言十二對，自性起用十九對等分類，比康德所區分的數學背反與力學背反更為缜密。二律背反是在說明：宇宙乃是統一外界現象全體之理念，不能成為認知對象，否則必須依賴分量、性質、關系、樣態等觀點為論點，但這些都屬悟性范疇，用這些诠釋理念任何一類觀點都會陷於二律背反。
　　 二律背反就是自相矛盾。康德看透這些矛盾的關鍵，主張“正律”所見的自由及絕對原因歸類於本體界，將“反律”所見的無自由及無絕對原因歸類於現象界。如此，正律或反律都可以正常圓融而不再矛盾。
　　 《雜阿含經》記載：“若此有則彼有，此生則彼生。若此無則彼無，此滅則彼滅。”已經透出宇宙與現象界的互相依存關系，這等關系又可分為“同時之依存關系”與“不同時之依存關系”，由於這些亦影響到主從因果關系，再延伸之，這是一切現象都是相對存在。這就是佛學“緣起論”之論點。
　　 從緣起論到六祖慧能，可以得知他精確掌握到“依存關系”而自宇宙觀點發明“三十六對法”。雖然字字是正反，語意卻在消除矛盾，目的在使參學知識宇宙與現象界會時空概念的倒置出現很多問題，只要能夠注意本體的歸本性，現象的歸現象，自是天下太平、陰陽調和、和衷共濟——不現產生疑慮。
　　 無論從任何立場看，禅宗六祖“三十六對”都已超越純宗教信仰而提升到學術層次更高境界。六祖慧能已是揭穿了自然界不少神秘，既然如此，當然亦可借研究認識去接近或創造自然。
　　 但這是一種顛倒乾坤的作為。因為人類早已習慣而且接受經驗的必然世界，一旦要求跳出升另一個超越的世界，也可說從黑白、是非、是反、好壞等等時空框框固定枷鎖掙脫，進入一個僅靠理解、不靠經驗的天地，這需要極大的通氣。哲學家指出：一個超越的新天地是賴自律意志所開創。新天地內只有“應不應”的選擇，沒有“對不對”的必然。必然是基礎建立在經驗上，經驗若是積非成是被歸納於必然，可能誤人誤已、誤導蒼生。經驗世界出現的常識或知識最容易被所謂慣例，相沿成習的成見誤判，結果造成“對不對”的後遺症——對立，更悲哀是演變成仇視、敵對、生死決等，事實上都是知識上的錯誤(誤解)，因之，有人說：知識上的錯誤可以諒解。但誤導知識陷人類於不義則不能無罪。
　　 我們固然無法完全擺脫知識所形成的壓力——但亦不能聽任知識的擺布，而應命運由自由創造。
　　 六祖慧能“三十六對法”的真正教學動機是在告誡弟子面對現象界那麼多的矛盾，應該德得如何善於自處！既然無以逃避，何不從容應付！當然，這就牽涉到自己應不應做的道德問題。
　　 道德是因自律志活動形成的普遍格律。有了普遍格律便可以約束意志的過度表現。所以，道德律是自我設限。如同宗教之有信仰自由，必須設立戒定三學，不使自由漫無節制，關於這點，佛學早期專家如世親、無著等菩薩都有高明見解。
　　 佛教在“德行”方面的標准極為嚴謹。最有名的案例是達摩與梁不武帝之間有關功德或福德的論辨。梁武帝根本誤解了道德本質。道德自身就是目的而不附帶任何條件，真正的道德乃為道德而道德，不是為功利、快樂或幸福而道理。因此，道德沒有任何相對要求，只是個人世間種實踐義務。六祖慧能《壇經·決疑品第三》曾經特別就這個問題闡釋，他說“不可將福便為功德”，正在校正世人道德與幸福不能混為一談，若是以為求福便是功德，等於功德可以條件交換，佛法並非如此。必屬有所為或無所為皆不能許功德，“功德在法身中”。由此可見佛學的功德(道德)觀是極為嚴肅的學說。
　　 佛學的“法身”是一種道德設定，“一體三身”是從德性立論，所以六祖說“不從外得”，縱然少許一些“外得”就會形成認知困擾，直接傷害了法身的完善性。
　　 譬如“六度”(Paaramita)是佛門修道之六大層次。《六度集經》內容介紹的佛說“布施，持戒、忍辱，精進，禅定，明(般若)”無一不從佛教之道德立場。龍樹在《十住毗婆娑論》中指出布施是六度之基本精神，亦即可以布施貫通其余層次。用現代語诠釋，布施是無條件的犧牲奉獻，布施的最高表現是捨身，這就與中國文化中孔孟子道(德行)相符了。因為殺身成仁，捨身就義，仁義正是中國人文精神的標桿。後來參學者若是執迷佛教是消極遁世，根本未讀通六度。
　　 佛教中的六度道德標准處處時時落實在躬行實踐上，沒有豎毅不拔的自由意志的確會中途退轉。哲學界以為自由意志不是認知對象，因為自由不會在現象界出現，惟有本體界可以容納。六度最後說“明”即在總結這等理念。
　　 本體五現象最大區別在於道理是本體一部，道德是絕對出於自我意志肯定，所以“道德我”(moral self)可以合為“本體我”(Intelligible being)，從這種論理應能了解道德不受生死之制約。中國儒家孟子說的“我善養吾浩然之氣”，後來文天祥的“天地有天氣”，都是發現宇宙本體存在有某種完美德行的哲士。這種“完美”(Perfect being)在佛見於佛性；依心證可進一步上升到證法的終極境界——“真如”(Tathata)。康德哲學之中“極善(Summun bonum)亦是佛教真如的另一诠釋。
　　 禅宗並不拒絕參學者“知”的權利，那是現象必然無法消失的東西，但參學者應該知道宇宙還有本體方面的一切理法。現象界談不上什麼真平等，甚至真正力行實踐道德的信徒未必得到果報，這豈不是說現象與本體在認知上有嚴重落差，佛祖很早也看出這兩者間的矛盾，所以要設定極樂世界，亦可以說不死的世界。善男信女行善做功德即或不能立即得到福報，卻可以在身後升入天堂或永生。本來，宗教信仰是要替參學者帶來希望，因之，只要心中有佛，雖然不一定成佛，究竟已是接觸到佛。從佛學假定的真如立場言，能夠有這種選擇，便已脫離經驗世界上升入菩薩境界了。
　　 比較研究上述主題都要具備相當的判斷能力乃得理會。個人是站在生活的呼拉圈裡左右搖擺，既然有必然的現實橫在面前，亦不能完全否認其真實性，當然應該自行創立一個精神寄托的理想國。無論是哪一類宗教，都是助人為善的，這個善意的回饋不必等待自然界的惡劣現象出現才產生，凡是懂得心理衛生者均有從早出發的條件。
　　 禅宗所通用貢獻於參學者——在幫助溝通一座無須逃避亦不受拖累的橋梁，人生之路是要走下去的，禅可以輔導設定一個安全目標，讓參學者在奮斗過程中有一個喜悅、活潑而充滿美感的心！
　　 在參話頭的案例中就可以看到很多從善感誘導參學者領悟正反、全偏、是非、生滅等等原本互相矛盾的現象中有它們一團和氣的生機。
　　 世尊在靈山會上拈花示眾，門下弟子都看不出奧妙，所以都不敢表示意見，僅有迦葉尊者破顏微笑，世尊說：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩诃迦葉。”花是自然世界必然產物，現實不容否認，所以大眾不能表示反對；但從佛教法界真如境界言，誰都不應認可那是花，那只是現象世界存在的假象而已，花開花謝，生生死死，一瞬間是花，一瞬間化去，卻又沒有肯定之必要。但沉默可以代表肯定，也可以代表否定，同樣躲不了是非分別。更嚴重的是：參學那麼多年，竟然不敢下斷語。這兩難之局有矛盾，因為可能開口亦錯，雖然不開口(沉默)亦是錯。
　　 症結在不會“轉”，遇見危機不懂如何轉園。“轉”自然要水准，透悟佛法，參出在矛盾中自處之道。既然不立文字語言，迦葉就選擇了“破顏微笑”暗示一個完整無缺的答案。
　　 這“拈花微笑”公案可以十分妥洽地诠釋大哲學家康德的審美哲學。康德從知識哲學開辟一道現象世界大門，又從道德哲學拓出一個本體宇宙，但他差點因為現象與本體之各門戶而無法完全整合自己的思想體系，最後，大師悟出審美哲學，終於統一了本體與現象。
　　 參話頭中的“轉”乃是一種藝術。假如話頭是唱，下語是和，一唱一和——最上是工仗，最下是荒腔走板。本書後半部是所引介的話頭案例包括有不少禅師絕唱，卻也有曲高和寡的遺憾。除了唱工之外，參學者之聽力亦是決定話頭藝術的關鍵。唱的對象水准低，聽不懂，或一知半解，下語的“轉”笃定會牛頭不對馬嘴，更談不上禅趣了。
　　 事實上，中國文學家早就將話頭功夫落實在詩詞之內，譬如唐朝初年上官儀發明的“上官體”(六對及八對當對律)律詩格調，特別講究對偶，所謂以偶就是把同類字互相配合並用。律詩章法有四實、四虛、前實後虛、前虛後實，這是正格、正之外當然還有變格等等，使人聯系到與唐宗年代上官儀幾乎是同一世代的禅宗六祖慧能，他在稍後(唐中宗)時所提出的“三十六對法”(如：天地、日月、色空、動靜、長短、直曲、實虛、險平、生滅等等)都對唐詩風格發生激蕩之作用。也可以這樣推算，後來開元天寶年間李白、王維、孟浩然、杜甫等人所擅長的正體律詩對偶，應該受到“三十六對法”相當影響。
　　 這是說禅宗話頭與文學發展都在自由意志上有共識。好詩未必是禅詩，禅詩必然是好詩，正因禅詩在話頭對偶早有深厚基礎也。因此，禅宗參話頭功夫不會徒托功夫不會徒托空言或耍嘴皮子而已。一如公孫丑問孟子：“何謂知言？”孟子說：“怶辭知其所蔽，YIN辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。”任何話頭都只在表態而已，所以：現象之後必有本體，摸透本體就會轉了。
　　 有位弟子請教禅師：“四面八方來時如何？”老師說：“打中間。”真是話頭名言。即已落入困境，無法一突破，當然應該緊守中央陣地。爭取主動，讓四面八方去團團轉。
　　 所謂從容中道，聖人也。
　　 禅師轉識成智的功力正在這從容中道上！