台灣正流行參禅熱，其盛況一如“傳燈座上花常茂”。名山大剎，遠離滾滾紅塵，加上老和尚諄諄善誘：做人做事不可以作伽作框，自锢手足。活菩薩現身說法，雙方各讓一步，大家方便行走，但也有些禅客面對“話頭”，不知如何參看，輾轉反側，難以釋懷。事實上，這同樣是一千年前到院參學者曾經遭遇過的情況，譬如：
　　 趙州和尚因出，路逢一婆婆。婆問：“和尚住什麼處？”師曰：“趙州東院西。”婆無語。師歸，問眾僧合使哪個西字？或言東西字，或言棲泊字。師曰：“汝等都作得鹽鐵判官”。僧曰：“和尚為什麼恁說？”師曰：“為汝都識字。”
　　 趙州和尚是禅門早期高僧，當然不會“反智”，但識字不識字與參禅又有什麼關系？
　　 參禅是語言與思考並重學問。會讀《百家姓》或《三字經》只能列為識字，研究《史記》或《資治通鑒》則必須懂得方法。這方面包括思維方法與溝通方法。
　　 趙州是禅師。婆婆雖未表明身份背景，但她能面對一位和尚問“住”，證明不是普通阿媽，而在勘驗趙州在佛法上的水准。趙州當然不會被“住”釘住，所以回一句“東院西”。若是普通人，難免一頭霧水，婆婆“無語”正代表她“有懂”。這是一場棋逢對手的話頭較量。趙州利用機會教育，要弟子解讀，結果都變成鹽鐵判官，趙州又說一句名言。
　　 中國從漢朝便已推行了鹽鐵稅制。漢朝當局曾經為了這種制度舉行多次大規模論辨，也就是傳留後世的《鹽鐵論》。大致而言，司法官或稅官在辦案時都是照本宣科鹽是鹽，鐵是鐵，官家專利，私枭不可。不過，日常生活當然不同於司法判案。趙州和尚各婆婆說“住在東院西”婆婆應該聽得懂，這是教學上的心理傾向作用。這二位有共同的溝通方式、表達方式，彼此沒有先築一道牆阻隔視聽。弟子們只認字面死理，豈能參得透“東院西”話頭！
　　 識字太多而不會活用，只是字典而已。
　　 或者有些認知差距，舉出另一位和尚诠解：
　　 臨清宗宗杲大師上堂：“須明有語中無語，無語中有語，若向這裡薦得，可謂終日著衣未嘗掛一縷縷？終日吃飯，未嘗咬一粒米。真是呵佛咒祖，有什麼過？”
　　 宗杲的話頭已經明白指出：禅門教學不是直來直往，而是像寫文章一般講究明喻、暗喻、明暗雙下等等方法，目的在磨煉參學者的領悟力與反應力，完全符合近代民主開放教育主張的獨立思考精神。

一、有語中無語　無語中有語

     天皇系明遠禅師到長慶大師處參學：
　　 慶問：“汝名什麼？”師曰。”慶曰：“那邊事作麼生？”師曰：“明遠退兩步。”慶曰：“汝無端退兩步什麼？”師無語。慶曰：“若不退步，爭知明遠。”師乃領悟。
　　 早年禅師頗喜在法號、寺院名稱上做文章，但亦限於初參或轉學。除了借以勘驗水准，並可比較各山教學作風。像這段記載，事實與《壇經》所敘六祖慧能接見法達時的話頭相見。法達參谒六祖，祖問：“汝名法達，何曾達法？”然後就是一番機會教育，雖是即興，卻不能沒有佛法。
　　 此間所謂“佛法”應該包括教育哲學、教學心理、思維方式、教學輔異等在內。尤其禅宗，從古以來的指導是理法並重，甚至可以說在“遣蕩”功課上超過數義經義的說教。淺白言之，禅門即是佛門的革新派，就一定有突破性的發展。這中間有時空背景方面的影響。
　　 禅宗固然不可標榜六門階，但中國禅宗從初創到崛興，正是唐宋盛世卻是不容諱言。如果仍然像佛祖在印度那般耳提面命的弘道方式，對當時中國知識分子並不會產生過多作用。從資訊言，歷經諸子百家，中國知識分子已經擁有相當豐富的文化遺產；但從思維方法言，禅宗教學，也可以說達摩到中國後所提倡的新思維，顯然替中國知識分子點燃一盞明燈：那就是做學問必須要有一定的方法，否則徒托空言，無法落實。
　　 禅門流行什麼方法？臨濟宗道英禅說得好：
　　 不受一法，不嫌一法，無在無不在，非離非不離，若能如是見得，釋迦自釋迦，達摩自達摩，干我什麼碗？
　　 這話出於禅門，未必能夠見容於儒學家為中心的傳統社會。反言之，習慣於子曰如何思考的讀書人，初次接觸到禅門這等治學方法，當然會徘徊猶豫，但是，一旦能夠深入探索，就會憬然而悟，過去讀書是替釋迦或達摩讀，不是替“我”讀。
　　 禅門這個我，正是後來西方思想家摸索了幾百年才找到的自由意志。前文引用宗杲大師的名言：“有語中無語，無語中有語。”就是這種思維文化。因為，即是語言可以溝通，溝通是雙向交流，在交流中任何一方都有表達或拒絕(有或無)的自由，甚至會出現一些飾詞偽裝，如果貿貿然將說絕(單行道)，豈有什行問題可研究或學問可可資商，又豈有什麼自由意見可表達！
　　 法眼宗德韶國師未住持前初參疎山大師時問：“不落古今請師說！”山曰：“不說。”師曰：“為什麼不說？”山曰：“個中不辨有無。”師曰：“師今喜悅。”山駭之。
　　 從這二位大師的話頭中雖然看不出什麼佛學經典中的理論，卻是一次完全屬於認知方法的思考論辨。德韶所以能搶先疎山，主要關鍵是他能精確掌握對方話頭的語意，迅即采用佛門思維“離四句”的辨證難倒疎山。從德韶“不落古今請師說”問題可以清楚看出他在玩弄“有無”游戲。這慢一預設矛盾陷阱，因為即是“不落古今”(即無分別識)何必再費辭。疎山心理防御太差，開口“不說”，已落有無，他這個“不”字背後會有個“非不”，果然中了德韶的之計，追問原因，疎山本意是啟發德韶(他當時是參學身份)，所以才熱心解釋一番，卻更犯不落言荃之忌。因為越加解說，越會陷於不可自拔的境地。即是不辨，干脆學學趙州“吃茶去”，甚至學學佛祖拈花而笑等等，都可以代表雙方心知肚明。偏偏遇到一位“聽者有意”的弟子，使言者無心地老師吃了一記悶棒。
　　 很多參學者不懂釋迦牟尼傳下的“不可說”心法有什麼奧秘，事實上，佛法沒有不可說之外，否則佛教變成啟聰學校了。基本關鍵只在是否能從有(可說)無(不可說)之間隨機應對而已。
　　 再舉一例供作參考：
　　 青原宗宗智禅師偶曾參谒藥山，請益一句子如何說，山曰：“非言說。”宗智曰：“早言說了。”
　　 這段話頭與前文所舉“不說”之例同樣，也都在佛學基本方法上犯了不落實有無二邊的忌諱。

二、不應立中間　更莫住兩頭

     根據“不落有無”的方法可以知道禅門極為排斥論法。事實上，生活或學習中遭遇到的推理謬誤不在少數。世界知名的心理學教授羅伯特·蕭勒士(Robert H.Thouless)在他的大著《如何使思想正確》(How to Think Straight)中竟能列出３４種論辯技術，他並且找出克制對方詭辯之道。因此，中國禅門在過去所用的思維法則，對今日研究語意學的專家並不感到新奇，但在一千年前世界上皇(王)朝普遍存在的背景下，禅門能夠突破禁忌，獨樹一幟，卻未嘗不是中國宗教思想一大導數。
　　 但是，禅門思維若有任何高明之處，就是從不定位在某一種推理上。舉例言之：
　　 沩仰宗開山大師沩山一日在田中問仰山：“這片田那頭高，這頭低。”山曰：“卻也是這頭高，那頭低。”沩曰：“你若不信，向中間立看兩頭。”山曰：“不必立中間，亦莫住兩頭。”沩曰：“若如是著水看水能平物。”山曰：“水亦無定，但高處高平，低處低平。”沩便休。
　　 這二位大師的話頭是從大自然現象取材。的確只有禅門才發展出這種即興的參學方式。從文字表面看，他倆似在沒事閒聊，不過稍微涉借邏輯的參學者比較便知，中國禅師早在一千年前已經相當熟悉今天所知的兩論法以及二律背反。最值得注意的是，仰山甚至推翻了一般所常接觸並且實際運用的“中論”。
　　 佛祖原創教義中並未正面宣示“中”論，雖然，中論卻是思考方式之主流。禅宗大師傳道亦多引用他們開山遠祖印度佛學者龍樹的六大論《大智度論》；《優婆提捨》、《華嚴論道論》；《中論》包括無畏論、根本中疏、般若燈論釋、明白論、大乘中觀釋論《十二門論》；《十住毗婆娑論》觀點。從上面引錄的話頭可以知道禅門的思維法則除了不住不定，不靠二邊，不立中間外，在推理時，禅師的平衡點是隨著連續變度(Continuous variation)而調整。
　　 連續變度理論被傳統邏輯學者看作是一種詭辯，但是這種理論的論點“如何劃界限”(Where to darw the line)顯然是現實無法避免狀況。語意學專家主為：定義可能使人產生一種與實際事物完全脫節的概念，“定義”並不完全是理性的思維。正如本文話中仰山所說“水亦無定，高處高平，低處低平”，這話若未經過實際比較觀察，是不能成立的。一般只是含混引用“水平”，而忽略了另外尚有高低水平的差異，這等差異從平面看不出，從中間看不出，惟有超越水平之上乃得掌握其高低度。
　　 依佛法言，不取於相亦是不斷滅相，因為，斷滅便空。這種理論不能出自兩端論，卻是二律背反可以說得通。用普通話解釋對於宇宙萬事萬物不應僅看一面，還需注意另一面。沩山話頭中的“這頭”與“那頭”就是被仰山從反面加以破解；他再用中道試驗仰山，仍被仰山用否定法一起推翻。事實上，中道亦不過是法，在禅門，法(或反面的非法)都不應滯礙。仰山說的不立不住正是一切法無實無虛，無中無偏頗。基本原則在：法身非相，不落長短、大小、數量、關系。二位高僧都在話頭中說“無差別相”：沩山用“取法”勘驗仰山，仰山則明“不取法”破解。也惟有二邊不著，不立中間方是佛之“無為法”(道家無為乃陽柔用中之法)。
　　 當然，類似這等話頭並不多見，由於層次過高，並不是初參甚或稍有佛法念學者研究主題。
　　 禅師並不放棄任何機會提升參學者知識水准，下面再舉出其不意幾則有關話頭：
　　 臨濟宗道英禅師上堂：“終不樁定一處，亦不系索兩頭，無是無不是，無非無不非，得亦無所得，失亦無所失。要發便發，要住便住，即天然非天然，即如如非如如，即湛寂非湛寂，即敗壞非敗壞。無生變，無畏，無佛求，無魔怖。不與菩提會，不與煩惱俱。不受一法，不嫌一法，無在無不在，非離非不離，若能如是見得，釋迦自釋迦，達摩自達摩，干我什麼碗。”
　　 佛經中找不出這般禅語，但是讀過經論的應有似曾相識之處。大多數和尚對這般話頭亦是盡量規避，因為不只文義生澀，更不容易向弟子說教。其實，這些話盡是在“不取著，復不斷滅”方面打轉。完全是《金剛經》“雲何降，雲何住”的思維法。
　　 若是認知釋迦達摩像是袈娑或草履一般，佛或祖師亦會像袈娑或草履一般到處可以存在了。這不是大乘心法。大乘心法是做自己的主人，學釋迦或學達摩充其量只能到達“像不像”的程度，即像像，亦是著相，禅門文字般若從來反對著相。
　　 佛學很早發現兩端論並不是人生現實生活的有益思考，因為兩端論不僅解決不了真正糾紛，反而制造對立爭端。宗教思想絕不同於政治思想。在解決管理眾人之事的問題時，歷史上的所謂君賢相，治世能臣，無不在兩端思維上大顯神通，一分為二，一分為多，從中取利。世界上知名的政治學家馬基維利在他那部傳世的《君王論》(The Prynces)一書中就曾在這類思維上發揮得淋漓盡致。但這種思維本身就具有二律背反的陰霾，所以僅能稱霸一時，不能持久下去。禅門當然不會肯定兩端論，“分而治之”是政治伎倆，宗教信徒避之惟恐不及。下列一例：
　　 青原宗清院禅師弟子問：“奔馬爭球，誰是得者？”師曰：“誰是不得？曰：”恁麼則不在爭也？”師曰：“直得不爭亦有過。”曰：“如何免得此過？”師曰：“要且不曾失。”曰：“不失處如何鍛煉？”師曰：“兩手捧不起。”
　　 禅師對於兩端論看得透徹，任何一方在這場爭斗間都不到什麼。但，即使停息殺伐，並不代表不再起心動念，因為中間還是有個球擋著。至於弟子追問怎樣才能“不失”，證明他心中仍然有個“貪”毒存在，所以老師搖用雙關語訓他，一則警告貪則有爭，爭必兩敗俱傷，救了這個顧不了那個，兩後如何捧得起。另外當然在說弟子不成材，只知其一，不知其二。正如孔老夫子說的“舉一隅不以三隅反，則不復也”，這等弟子卻夠老和尚受了。
　　 正面說了，反面說了，中間也說了。禅師再深入解釋已無必要也。
　　 同樣的推理思考話題：
　　 青原宗敬禅慧弟子問：“解脫深坑，如何過得？”師曰：“不求過。”曰：“如何過得？”師曰：“求過亦非。”
　　 這段話頭與以前則在方法上是殊途同歸。禅師們的指導亦都集結在一切法清淨本然，絕不強求。此種無為精神，前文已比較，佛之無為是超乎其表，隨順其上，所以“求過亦非”。至於道家無為則出陰柔，用於陽剛，終不免復往還，互為消長，就佛法言，並未超出五行外，仍是非中。這兩種無為絕不能混淆並論。
　　 對於一般所謂“消長”運轉的看法，可以從下列話頭中略為了解禅門的態度：
　　 雲門宗海禅師弟子問：“進三步時如何？”師曰：“撞頭磕額。”曰：“退三步如何？”師曰：“墮坑落塹。”曰：“不進不退時如何？”師曰：“立地死漢。”。
　　 根據《金剛經》不住相的理論：退、進或不進不退等，都在動念。禅門對弟子初學下手看得很緊，要求“不應取相，不應取非法”，這段話頭中弟子的不外“取”(進退)與“非”(不進不退)，所以老師提醒他不可輕舉妄動，更不應劃地自限。一般看法或者以為這等推理是否自相矛盾？事實上話頭本身就是一種觀點，師生對話就在修觀(思考)。用禅門術語，正是“一面行，一面捨”，讓弟子二邊不著，也不能靠中間。千言萬語：禅師要讓弟子的思考左不成，右不是，左右不是也不能卡在中間。他會用盡手段把弟子趕得走投無路，必須跳空而出乃得全身而升。這就是禅門說的死水不養龍。龍是活水養的，龍要騰雲駕霧，凌空俯視一切。
　　 太空科學家證實：地平面才有直線(兩點一線)到了太空，一切都是互動的、圓融的，而禅宗很早即已觀察到宇宙本體這種關系！

三、應機說法　便中圓融

     法眼宗德韶國與弟子有下面一段精彩對話：
　　 僧問：“承古有言，若人見般若，即被般若縛，若人不見般若亦被般若縛。即見般若，為什麼卻被縛？”師曰：“你見般若什麼？”僧曰：“不見般若為什麼亦被縛？”師曰：“你道般若什麼處不見？”乃曰：“若見般若，不名般若；若不見般若，亦不名般若，且作麼和說見不見？所以古人道，若見一法，不成法身；若乘一法，不成法身。若有一法，不成法身；若無一法，不成法身。此是般若真宗。”
　　 這段話頭雖然口口聲聲般若般若，反面卻是在說法，說佛門(當然包括禅門)的思考法則。德韶國師是早期高僧，他的話頭可以說完完全全是《金剛經》法度。他的論點出自《大智度論》：“般若要旨，在離一切，即一切法。”
　　 用現在話解釋，梵語般若(含義為智慧，但不是世間俗見)就是真灼見。通常人最易誤將普通常識(common sense)當作知識(Knowledge)，在參學宗教思想時若不先將這二個詞匯分清，難免會淺嘗即止，以為佛學過於奧秘，不願精進研究。即以本段話頭言，假若未曾閱讀《金剛經》，或對金剛般若這等專門知識有一番體會，而對如此文化語言，定是格格不入，索然乏味。但如已經知道《金剛經》是佛學的方法論專論，當會對德韶國師與弟子間的話頭會心一笑。從般若言，德韶話頭就是文字般若；從
方法言，他用的是“一面說一面掃”，正是不住法相的遣蕩法。因為，龍樹菩薩早已指出“一切法不生而般若生”，也就是說：般若正宗是無住，是不取兩邊。
　　 弟子問得有學養，老師指導有深度。師生雙言話頭暗示了無上佛法。禅門雖不重視教義，能夠從推理思考方面引人入勝，旁敲側擊地介紹了佛學真義，這才是禅宗教育的高明處：
　　 雲門宗正覺禅師上堂，拈起柱杖曰：“且道這個什麼處得來，若道是柱杖，瞎卻汝眼；若道不是柱杖，眼在什麼處。是與不是，一時拈卻。”
　　 《金剛經》文有“若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相”文字，這是金剛般若觀照法特有的句法結構。一邊破，一邊立，破中有立，立中有破。說“是”即有我見，說“不是”需要根據佛法說出個名堂(眼即眼光、眼界)。反正，禅師就是要磨練生滅心，因為，最初發心參學，生滅心影響本修很大。
　　 類似上列各個話頭，表達方式不一，仍然可以歸納出一個正確思考類別。所以，用比較決然可以從千百萬經藏中找出共識。若是從事研究，不能不這樣做學問。至於老師：有的主張專精一部經可以受用無盡，卻也要參考根器是否慧利。即使是一部經，老師必須博厚，因為佛經任何一部經都不可能定住在一門主題上，何況佛門思想方法並不認同。譬如六祖慧能主修《金剛經》，但在《壇經》內可以發現他是一位涉獵極廣的宗教家。
　　 禅門教學由於融會了中國固有文化中部分特性，所以具有多樣性風格，其著眼仍在方便參學者，譬如：
　　 青原宗僧參谒韶山寰普禅師，師問：“汝是多口白頭因麼？”因曰：“不敢。”師曰：“有多少口？”曰：“通身是口。”師曰：“尋常向什麼處屙？”曰：“向韶山口裡屙。”師曰：“有韶山口即得無，無韶山口向什麼處屙？”因無淨。師便打。
　　 這類話頭風格建立在對話對方養上，不是入門初參所見問道。白頭因和尚綽號“多口”寰普開口便問，可知對方在當時禅林已有“口碑”。早年高僧十分熱中轉學，遍參名山，原在充實知識，所以，住持對於初參或中途轉學者的勘驗方式因人而異。譬如本段話頭若讓乍學初聽來豈非說瘋話。但是，由於雙方都是行家，不會輕舉妄動。寰普企圖用數量框定對方，卻被對方“全稱”破了偏稱；再出招已是智兵相接。白頭因縮小打擊面到韶山，卻是落入陷井。因為寰普正是要用“什行處”逼他選擇，結果被逼到“有無”兩端，弄得轉不過彎，只有認輸出無話。文獻記敘“無語”等於是諷刺白頭因從此不敢再“多口”——惹是非也。
　　 禅師的絕招是：一落有無，兩邊不是，無機可乘。
　　 或者有人懷疑：這是佛法嗎？當然是，而且是真正從釋迦牟尼佛親口傳下的心法。在佛學中這一類宣說專有名詞是“應機說法”！
　　 雖是應機，機變中自有原則，否則亦不會培養那麼憂秀的禅宗大師。參學者在未深切理會佛法前，不免帶著世俗之見，以為經文中所敘與日常生活薰染之概念無異，殊不知佛經中的語意或句義解讀自有創新的方式。譬如：
　　 青原宗昙晟禅師弟子問：“一念瞥起便落魔界如何？”師曰：“汝因什麼卻從佛界來？”僧無對，師曰：“會麼”曰：“不會。”師曰：“莫道本不得，設使體得，也只是左之。右之。”
　　 《金剛經》有“如來者，無所從來，亦無所去，故名如來”句。佛魔都是假名，法身本遍一切處，豈有佛魔之分。但這種思考亦應先摸清佛門推理方式，否則正如禅師所說。即使知道，並不代表透徹方法，結果便在一知半解中猜來猜去。落入佛界未必不見魔。落入魔界未必不見佛，原因就在佛法的最高境界乃是無佛無魔！

四、死句　活句　半句

     參話頭並不是漫無目標或隨心所欲胡言亂語。只有對佛法毫無體會者方才認為參話頭似乎打啞謎。一旦經過明師指導，深入研究，自會憬悟什麼是“無語中有語，有語中無語”等與禅宗思維方法有關的推理。這與“有無”相關的還有文義的創新處，譬如：
　　 雲門宗圓明禅師上堂：“但參活句，莫參死句。活句下著得永劫無滯。一塵一佛國，一葉一釋迦是死句。揚眉瞬目，舉指豎拂是死句；山河大地更無肴訛是死句。”
　　 這位禅師綜合了前此各宗派禅宗大師的思維得到“但參活句”名言，的確不同凡響。他這番話對於後來參學者可說受益無盡。因為，禅門弟子很少能夠從老師那裡公開得到一些話頭原則指導，大多是不辯死活，任人左之右之，像沒頭蒼蠅般亂鑽。事實上，禅師本人資質欠佳而勉強獨當一面，他教出的弟子很可能“死在句下”。
　　 禅宗最忌抄襲，認為那不是佛教的思維。他們主張的教學方式如同今天盛行的腦力激蕩。推陳出新並不是徒托空言，而是在原有的基礎上開拓更大的思考空間。這就是禅師為什麼只說“半句”(某些狀況下半句亦無)的原因。另外半句則任由參學者思考。若是懂得轉移的作用，很快可以深入佛法；若是不能甩脫世俗(包括原有治學背景)所遺留的沉重邏輯窠臼，就要多繞一些彎路去轉了。
　　 曹洞宗歸喜禅量師弟子問：“一名即不問，如何是半句？”師曰：“投身擲下。”曰：“這個是一句也。”師曰：“半句也摸不著。”
　　 研究佛學首先遭遇的是大乘小乘稱呼。小乘只在“人空”上立論，大乘則主張人法雙空，所以，早期學者說小乘是“半字教”，大乘是“滿字教”，這“半”“滿”之別從基本理論衍生出來。推究原因無非顧慮學者誤解“大”“小”(依世俗義看之)。
　　 至於禅宗在教學時，從觀照方法上主導參學者進修，動機則在鼓勵弟子之創造性思考，不可凡事亦步亦趨，照本宣科。偶爾提示“一言半語”，並不完全說出，其余仍待弟子努力。這種教學法相當於今天深造研究，指導老師提出主題、參考書目，聽任研究生去鑽讀交出論文。由此可知禅育十分符合教學基本理念也。
　　 當然，半句或一句都有一定道理：
　　 天皇系順德禅師弟子問：“學人問不到處，請師不答。和尚答不到處，學人即不問。”師乃掐住曰：“是我道理，是汝道理。
　　 看話頭要“不落有無之機”，這位弟子雖然在話頭上展露一些機鋒，但卻是“發心”(流行語是“預設”)來，所以老師訓他一番。乍看似乎在說廢話，不過在虛實之間仍有無限思索空間。弟子也許才高八斗，亦或熟悉禅門推理方式。從治學態度言，老師在善盡“啟蒙”之責，所謂只有狀元徒弟，沒有狀元老師，任何學術領域若是出現了違背日新又新原則，就不是學術而變做騰了。
　　 禅門要培育的是創造人才，不是考古學家追求的化石古董。
　　 禅師說半句在尊重學人參與研究應有之獨立思考。為了避免基本立場動搖(有些參學者的確青出於藍)，采取了部分保留是相當慎重的治學態度。
　　 青原宗無殷禅師弟子問：“呎尺之間，為什麼不睹師顏？”師曰：“且與阇黎道一半。”曰：“為什和不全道？：”師曰：“盡法無發。”曰：“不怕無民，請師盡法。”師曰：“推到禾山也。”
　　 說破說全便不是禅了。這位弟子話頭一步逼緊一步，最後將老師逼牆角，無路可轉。從思考上分析，老師采取了“抑此揚彼”論辨的確立場不穩，所以被弟子從中看出破綻。這場論道，是老師說話有語病，禅師並不好做也。

五、來說是非者　便是是非人

     臨濟宗大悲和尚弟子問：“除上去下，請師別道！”師曰：“開口即錯。”曰：“真是學人師也！”師曰：“今日向弟子手裡死！”
　　 禅師因為重視自悟心法，所以在某些場合稱之為“宗下”(表示是明心見性為主之宗旨)；但在法嗣方面又不得不循倫理而有上下之別。這位弟子從這兩方面發現矛盾而質疑。第一間包括了上下之分別，大悲糾正他，不過，這位弟子反應敏捷，立刻替大悲戴上高帽子，搬出天地君親師五倫(事實上亦是長幼有序，上下有別)，逼得老師不能開口否定，否則自己“開口即錯”，這等兩難，讓老師卡在中間，上下不得，於是說出向弟子手理死，事實上，大悲是“死在句下”，因為先說“開口不得”在先，如再重復便是死句，違背了“不參死句”指導。
　　 文字雖然敘述禅門問道，題外之意是在彰顯禅思維方法極端靈活。縱使是老師，同樣有陷身單行道轉不了彎的窘狀，當然這不是常例，大多是轉得十分靈巧。
　　 譬如：
　　 天皇系行周禅師弟子問：“如何是道中寶？”師曰：“不露光。”曰：莫便是否？”師曰：“是即露也。”
　　 從基本指導言，話頭不仍不外“離四句，絕百非”；從話頭運作言，弟子問得好，老師“轉”得好。
　　 轉語是參學話頭時一門重要功課。這個“轉”字正是中國文章結構布局中“起承轉合”的轉。無論是漢賦、唐詩、宋詞、明清小說等等，凡是大家文字在這轉語上無不奇峰突起，妙趣橫出，承上接下毫無滯礙，伏筆隱喻益壇文采。到於禅門，更是推崇備極。參學者工力利鈍，俱可在轉語上呈現無遺，而高僧大師爐火純青，吐屬不凡，自所當然。轉語題材廣泛，亦不只限於佛法，舉凡宗乘典故與教學有關者，無不可以列入話頭，譬如：
　　 青原宗密行和尚弟子問：“密室之言，請師指出。”師曰：“南方水闊，此地風多。”曰：“不會，乞再指點！”師曰：“鳥棲林麓易，人出是非難。”
　　 這段話頭中的密室之言引用《壇經》記載六祖慧能六祖慧能“三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣缽”典故，經過是：
　　 祖以杖擊碓三下而去，慧能即會祖意，三鼓入室，祖以袈娑庶阖，不令人見，為說《金剛經》，至應無所住而生其心。慧能言下大悟。
　　 五祖專為六祖所說的《金剛經》是六祖最為熟悉的。《六祖壇經·自序品第一》記載他“見一客誦(金經)經一聞經論，心即開悟”可知是位天才型學者。至於五祖說法到“應無所住而生其心”句出自《金剛經·莊嚴淨土分第十》，後世佛學事家對於這句經文推崇為“本節以上，從法會因由分第一開口說起的點睛結穴處”，淺言之，就是世尊講授大乘正宗理念的重要心得。因此，六祖能在這關鍵文字上領悟，已經證明他在《金剛經》原創經義的理解造詣近乎登峰造極了。
　　 至於密室之言是否真有秘密授受，其實亦僅有當事二位，誰無須忖測。學習佛經與靜功雖然都有一些竅門，基本上必須參學者善修精進，不能揠苗助長，若是治學不力，即是世尊佛口親授，仍然會開不了竅也。
　　 這段話頭有它的實用價值，尤其“人出是非難”。密室即是早年之事，何必再去采秘！東猜西猜，徒惹口舌之爭，對於後世參學者又有什麼助益！
　　 禅師說的“鳥”當然是叽叽喳喳的一群，在這方面“人”也好不了多少。雖然寥寥二句，卻是證明中國禅師能從大自然撷取活的教材說禅。
　　 是是非非絕對是要招惹是非的，下面再舉一例：
　　 臨濟宗清素禅師初參法演大師，演問：“百丈野狐作麼生？”師曰：“來說是非者，便是是非人。”演大悅。
　　 話中“百丈野狐”典是禅門有名公案。大略經過是“不落因果”中的“落”字經百丈大師修正為“不昧”困果。不落則心有恐懼感，不昧則不落兩端，雖僅一字之移，境界大不相同。清素之不說是非與百丈大師不昧因果立場相近。五祖法演所以大悅，便是因為禅門又多了一位懂得佛法的參學者。一般所謂“是非自有公論”是有語病的，若是“是非”被操縱在某些人手上，“公”即變“私”。所以是非並無一定社會道德上的意義。禅宗很早已經教育弟子不落是非正是謹言慎行的指導原則。
參話頭是磨練才智反應的教學。 在參學過程中最重要的是思想表達。這中間不容許投機取巧，因為老師都是過來人，法眼銳利，做弟子如有任何預設，絕對難以遁形。
　　 曹洞宗本仁禅師弟子問：“文殊與普賢，萬法悉同源。文殊普賢不問，如何是同源底法？”師曰：“卻又問取文殊普賢。”曰：“如何是文殊普賢？”師曰：“一釣便上。”
　　 這位弟子顯然已經設立場。口口聲聲都在是非中打轉，妄圖讓老師落入陷阱，結果被老師回馬一槍，弟子果然自暴其短。既然原說“不問”，為何又問；以子之矛，攻子之循。參學者在推理思考方面火候欠缺，治學態度上必須嚴肅，不可稍有心得便妄自尊大也。

六、禅禅無黨無偏

     臨濟宗慶閒禅師初參黃龍大師，侍立，龍問得坐披衣，以後如何施設，師曰：“遇方即方，遇圓即圓。”龍曰：“汝與麼說話，猶帶唇齒。”
　　 佛學撷取了古印度早期各方哲學精華，禅宗則去蕪存菁揉合了中國文化孕育出的推理方法闡揚佛法。所以用古印度因明學式佛經宣示的方法，僅能宣示部分思想體系。黃龍(惠南)與揚岐(方會)是臨濟鼎盛期的知名高僧，對宋朝理學夫子的思維有極大的影響。這段話頭中的應閒亦非泛泛之輩，他所說的“方”“圓”原有一定典故，而是臨濟宗早期大師石霜楚圓對李遵勖都尉“臨行”時說的“本來無掛礙，隨處無掛礙，隨處任方圓”告別句。黃龍當然知道這段典故，因此，慶閒話頭在大原則上並無過失，問題卻在並未完全消化石霜楚圓所說語意的含義，那只是對臨終之居士一句安慰話，自然不能充作住持教學的基本指導。
　　 “遇方即方”或“遇圓即圓”仍有方圓意識卡著，更何況不免順水推舟的動機。禅門教育主張活龍活水，卻反對投機取巧，這一點必須分清劃明。黃龍批評弟子話頭是指他拖泥帶水，不夠干淨，言外之意就不是方圓可以解釋了。
　　 若從佛門制度言，在家二眾，混身五欲，裡外交熾，當然敬讓出家人居前。但長老四眾在經法上修持，自是處處超越在家善知識，因此，黃龍並不希望門下弟子等而之做功課。任何住持無不是千錘百煉出來。至於居士，凡屬親近三寶的學者都可當之無愧。如果有什麼差別；禅門住持是專任，居士是兼任而已！
　　 當然，禅門大師高標准要求弟子有他們的慈悲胸懷。翻閱禅史研究相關的文獻，隨手拈來，唐宋拈來，康宋元明清以來在家善知識中專精佛學者豈在少數。如果德業不修，或稍頹廢。便使宗乘蒙羞。所以，從嚴篩選是維系門風不墮的絕對保障。
　　 雲門宗惟簡師弟子問：“開口即失，閉口即喪，未審如何說？”師曰：“舌頭無骨。”弟子曰：“不會。”師曰：“對牛彈琴。”參話頭對若干較遲鈍之弟了言，的確是進退失據，基本原因是未嘗掌握到“二邊不著”的遣蕩關鍵。“開”即有，即一邊；“閉”即無，亦一邊。弟子若讓老師說破，老師就同樣犯了一邊，所以他的話頭已很明白告知弟子，舌頭是軟的，腦筋雖或又直又硬，透過舌頭表達可以靈活運用。弟子竟然對老師“說偏說反”也領會不了，可能在推理思考方面尚未進入狀況。雖然說了重語，但是禅門弟子利鈍不一，嚴師固然可以出高徒，亦未必人人都是高徒，硬是有些牛脾氣的弟子也不會。
　　 有些弟子卻是反應敏捷，譬如：
　　 青原宗巖俊禅師參谒投子和尚，投子問：“昨夜宿何處？”師曰：“不動道場。”投子曰：“既言不動，如何到此？”師曰：“至此豈是動邪？”投子曰：“原來宿不著處。”
　　 投子和尚是青原宗下四世翠無學法嗣。這個青原宗開山是六祖法嗣青原行思。當六祖示滅時，最小弟子石頭和尚禀六祖遺誡前往江西吉安參禮青原。足證青原行深得六祖器識。而青原宗早期幾位禅師如藥山、丹霞、潭州、大顛等等，無上不對面青原推理深切理會。所以，投子和尚與巖俊二者間的話頭風格可說祖傳心法，與六祖接見學者的開場白大同小異，都是從對方法號、去處等作隨機勘試，聽聽參學者的研究心得，再作進一步考核。
　　 禅門大師在經論方面無不深思熟慮，因此，參學高僧話頭亦可以用歸納法整理出禅學原創思想。他們確異常重視參學者的思維訓練，也可以說：開啟佛學奧秘重鎮的鎖鑰是方法。有了正確思維方面，入寶自不會空手回了。
　　 參話頭固然有一定方法可資運用，不過，仍然需要邊打邊解決問題，任何方法都不是萬靈丹。譬如：
　　 臨濟宗佛果禅師弟子問：“即心即佛即不問，非心非佛事如何？”師曰：“昨日有僧問，老僧不對。”曰：“未知與即心佛相去多少？”師曰：“近者千裡裡，遠則不隔。”曰：“忽然學人截斷兩頭，歸家穩坐又作什麼生？”師曰：“你家在什麼處？”曰；“大千世界內，一個自由身。”師曰：“未到家在，更道。”曰：“學人到這裡，直得東西不辨，南北不分去了。”師曰：“未為分外。”
　　 克勤佛果是臨濟宗中生代大師。他這位弟子在堆理認知上功夫已很深入，所以能提出兩端論的話頭。老師焉能不懂，當然“不對”。這個對付兩端論的“不對”方法，到今天仍然屬於正確推理的一種技巧。但弟子又進一步采取“定義之不合理使用”，老師還以顏色同樣用與世俗“遠近”的不同诠釋。弟子不得不接受“二邊俱泯”的遣蕩法，卻因思慮不夠圓融而說漏了嘴。他在回答“家在什麼處”時最不該讓“一個自由身”被“大千世界內”框住，即是自由身，豈在世界內？自相矛盾，老師才指他未到家在。這話明白點出弟子思想方法不夠純熟，在東西南北想不通後，亦只有糊塗下去，結果被批示“未為分外”，反面話就是意料之內也。
　　 《大智度論》那句“般若如大火聚，四面不可觸”名言可以诠釋這段話頭。參學者在徹底會什麼是內外、東西南北後，乃能跳出大千世界，得到自由。日本禅學大師鈴木大拙說中國禅的正確思維是超邏輯的，的確如此！
　　 或者參學者有疑問，難道這就是“禅”？且看下面一段話頭：
　　 臨濟宗後期有權禅師上堂：“禅禅無黨無偏。迷則千裡隔，悟則口皮邊。”所以，僧問石霜如何是禅？霜曰：“麒磚。”又，僧問睦州如何是禅？州曰：“猛火看油煎。”又僧問首山如何是禅？山曰：“猢狲上樹尾連顛。”大眾：“道無橫徑，立處孤危。此三大老聲前活路，用劫外靈活。”
　　 “定本無門”，將禅定在任何一邊就不是禅，即不是禅，自亦無機可言。
　　 禅禅無堂無偏，究竟有何道理？唐朝高僧拾得有一首詩，錄下：
　　 無去無來本湛然　不居內外及中間
　　 一顆水晶絕瑕翳　光明透滿出人天