略論中國佛教的輪回報應說
　　業露華
　　三世輪回、因果報應，是中國佛教基本教義之一。它對佛教在中國的傳播和發展起了極為重要的作用，在中國社會各階層，特別在下層平民中有極為廣泛的影響。時至今日，我們還可常常感到這種影響。這種原是外來的宗教學說是如何在中國大地扎根並得以廣泛流傳的?它為何會產生如此巨大影響?諸如此類問題，值得我們進行深入研究。本文僅就中國佛教初傳時期輪回報應說的演變和發展作一簡單論述，不當之處，希望得到指正。
　　一、原始佛教的輪回報應說
　　輪回，梵語為samsara，原意是“流轉”。本是古印度婆羅門教的基本教義之一。婆羅門祭師將“梵我”的理論與輪回學說相結合，認為常住不滅的靈魂——“梵我”是輪回的主體。作為與婆羅門思想相對立而出現的佛教，借用和發揮了古代印度的輪回思想。一方面否定婆羅門教的梵我說，一方面將之與“業力”說更緊密地結合。佛教認為：一切有生命的東西，依據自身行為及其結果的總體，即“業力”，永遠在“六道”(u中生死相繼，好象車輪轉而無窮，所以稱之為“輪回”，或“六道輪回”。如《心地觀經》曰：“有情輪回生六道，有如車輪無始終。”但輪回並不是簡單的重復，並非是有情個體生存的周而復始的流轉，而是後世的生存依據前生的變化而發展。現世有情個體的知識、行為等等總體，決定著來世的生存，所以佛教的輪回說與業報說相結合，是佛教對人生的看法。佛教的最終目標，是從輪回中尋求“解脫”，亦即輪回的終止，處於一種不生不滅、寂然不動的境界，這就是佛教所說的“涅檠”。可見輪回說是佛教宗教理論重要組成部分。
　　人總是生活在一定的社會環境中，每個人的思想意識和言行舉動，按照社會道德習俗，有善惡之分，所有“業力”亦相應有善惡之分。輪回的具體實現，就是按業力的善惡而進行的。因此，這一學說自然有一定的道德意義，成為佛教倫理思想的重要內容。
　　古代印度，輪回思想究竟起於何時，目前尚未明確，關於上述意義的輪回概念，在印度最古文獻《吠陀》中還未明顯存在。《吠陀》中是以宗教的祭祀為主，認為用犧牲、布施等來祭祀神靈，會得到未來的幸福。依據《吠陀》諸神話傳說，人的肉體死後，靈魂不滅，死者的靈魂隨父祖所經過的道路走向永遠光明的樂土。在這樂土裡，充滿著綠蔭、酒肴、歌舞、音樂等。這種觀念與輪回、業報的思想全然不同。輪回說是一世一世地流轉變化，既無開始，亦無結束，沒有最後的目的地。
　　由於佛教的輪回說與“業報”說相結合，否定了外在的主宰力量，故又與上帝創世說或由人格化的上帝、鬼神來主宰人們的命運、執掌生殺權柄的神鬼觀念不同。
　　二、佛教輪回報應思想
　　與我國古代鬼神信仰的差異
　　漢時佛教傳人中國，佛教的輪回業報學說也相繼傳人。這一與中國傳統倫理思想迥然相異的外來學說的傳人，引起了當時中國思想界以及一些上層人物的極大震動。晉袁宏《後漢紀》記佛教傳來，“王公大人，觀生死報應之際，矍然自失。”范晔《後漢書》中也說：“精靈起滅，因報相尋，若曉而昧，故通人多惑。”
　　在中國傳統思想中，還沒有類似“輪回轉世”的說法。古代人們認為：人死後，魂魄出竅而為鬼(英雄人物則為神)。鬼生活在與人相隔的另一世界，謂之“陰間”。鬼與人一樣，也要吃、喝、住、行。所以每到一定時候，就要宰牲上供祭祀祖先。與印度古代《吠陀》文獻中的送葬、祭祖詩裡敘述的有點相似。另外，古人認為鬼還像人那樣具有情感，能報生前的恩怨。齊襄公殺彭生，後在田獵時，看見彭生鬼魂變大豕“人立而啼”。”晉魏顆讓父妾改嫁，後來妾父顯靈結繩以報等等。由此可見，中國古代的鬼神觀念完全不同於佛教的輪回轉世說。
　　另外，佛教輪回說是以個人“業力”為動力，使有情個體流轉於輪回之中。既沒有一種外來的強制力量施以報應，也無需為他人(家屬)行為承擔後果。中國古代的鬼神信仰則認為，上帝或鬼神，會施人以禍福。如《易》曰：“履信思順，白天佑之。吉無不利。”又曰：“為不善於幽昧之中，鬼得而誅之。”就是說“天”或“鬼神”能夠按人的善惡使人得禍福。這種思想在漢代，還大量存在。特別是漢武帝“獨尊儒術”之後，經董仲舒發揮的“天人感應”的谶緯神學到處泛濫。王充在談到當時人們對善惡報應的看法時說：“世謂受福者既以為行善所致，又謂被禍者為惡所得，以為有沉惡伏過，天地罰之，鬼神報之。天地所罰，小大猶發，鬼神所報，遠近猶至。”又說：“禍福之應，皆天也，人為之，天應之。陽恩，人君賞其行；陰惠，天地報其德。”Q)很明顯，具有人格意志的天地、鬼神，按照人們行為的善惡施以禍福的說法，與因個人業力而陷入輪回的學說不一樣。
　　還有，中國古代所說的善惡報應是有血緣聯系的。個人身上不一定能體現出因果關系。以血親關系為基礎的中國封建社會中，血緣關系，是封建宗法制的紐帶。通過這一紐帶，封建家族內部生死相依，榮辱與共，一榮俱榮，一損俱損。故《易》言“積善之家必有余慶；積不善之家，必有余殃”。個人的行為可影響家族、子孫。家庭成員之間，要互相為其他成員的行為承擔道義上的後果。這也與印度佛教的輪回說不同。
　　兩種不同的思想觀念表現在倫理方面上的差異也很大。
　　按照佛教輪回說，有情無始以來，處於不斷輪回之中。這裡一切親屬關系，都是一種暫時的關系，是無限的輪回鎖鏈中一個短暫的環節。現世的父母，來世可能成為牛馬；今世的子孫，前世說不定是自己的父祖。這一切，從輪回轉世的理論看來都是自然的，合情理的。但從中國傳統倫理觀念看來，這不僅荒誕不經，甚至是大逆不道的。
　　前面說過，中國封建社會，是以家族、血緣為紐帶維系的封建宗法制社會。漢代，這一宗法制已經形成，同時還形成了一整套與此相適應的倫理思想學說。
　　血緣宗法關系中，最重要的是父子、兄弟關系，因此，“孝”、“悌”成為封建社會倫理思想的重要內容。孔子曾從各種角度來論述“孝”。他說：“父在觀其志；父沒觀其行，三年無改於父之道，可謂孝矣。”又說：“弟子人則孝，出則弟”，“事父母，能竭其力”。(同上)將“孝”推之於社會，在君臣關系中則提倡“忠”。“孝慈、則忠”，“出則事卿，人則事父兄。”以孑L子為代表的儒家倫理思想，漢代成為封建社會的正統倫理思想，“忠”、“孝”成為這一思想的核心。它們不僅具有倫理的意義，還具有法律的效力。“忠臣孝子”成為封建社會的最高道德典范。
　　由此可見，從倫理的角度看佛教的輪回說，與中國傳統的倫理思想幾乎格格不入。明白這一點，就不難理解為什麼“王公大人”接觸佛教業報輪回說之後會“矍然自失”，引起震驚了。
　　三、中國佛教的輪回報應說
　　佛教在中國傳播過程中，思想學說不斷發生變化。輪回報應說同樣如此。《理惑論》中有一段集中討論佛教生死輪回的：
　　有人對佛教輪回之說提出疑問，不信“人死當復更生”。牟子首先以民間流傳的風俗迷信來證明靈魂不滅。他說人臨死時，家屬上屋呼喚他的靈魂，說明靈魂是存在的。接著他又以谷物的生長來比喻人的生死輪回：谷物之種，代代相傳永不滅亡，就好像人的靈魂處於輪回之中，永遠不滅。
　　可見，佛教一開始傳人中國，人們所理解的輪回說，就與印度佛教的輪回學說不盡相同。象《理惑論》所解釋那樣，中國佛教輪回說是與靈魂不滅的思想、即鬼神觀念緊密地聯系在一起的。
　　由於佛經翻譯事業的日益完備，中國學者對佛教教義研究日益深入，佛教特點漸漸披露，印度佛教業報輪回說的真正含義亦漸漸為一部分中國學者明了。生活於4世紀中期，為當時名僧支遁所推重的郗超(約331—372年)，曾寫過一篇宣揚佛教基本教義的通俗文章《奉法要》，是當時比較完備的佛教概論。其中明確指出，將佛教的業報輪回說置於中國傳統的倫理觀念之下，會使父祖的善惡行為與子孫的禍福現實混淆。為此，他強調報應是個人的事情，說明“為善者自獲福果，為惡者自受其殃”的道理。他說：“百代通典，哲王御世，猶無YIN濫，況乎自然玄應，不以情者，而令罪福錯受，善惡無章?其誣理也，固亦深矣。”英明的君王治理天下，猶然不會濫施賞罰，更何況自然的報應，怎麼會使善人受罪、惡人得福，這樣雜亂而無章法呢?他還認為即使像秦朝那樣嚴酷的刑法，亦是主要處罰為首的犯法者，然後才責及其余，有主有次。最後他引《泥洹經》所說：“父作不善，子不代受；子作不善，父亦不受”來說明佛教的業報輪回說與以家族血緣為基礎的善惡報應的倫理觀念的區別。
　　按佛教的業報輪回理論，個人的禍福遭遇乃自己積聚的業力所定。而中國古代則認為禍福是上帝或鬼神所施。所以，有人就把佛教所說的輪回報應理解為由佛所施。《弘明集》卷一所收未詳作者的《正誣論》中說，有人“專誣以禍福為佛所作，可謂不解矣。”作者接著解釋說：“吉凶與善惡，猶善惡之乘形聲，自然而然，不得相免也。行之由己，而理玄應耳。”
　　但是，即使如郗超那樣對印度佛教輪回業報說有比較明確認識的人，也仍認為有不滅的靈魂存在。郗超在《奉法要》中，解說“四非常”為“無常、苦、空、非身”。早期佛經翻譯，把“無我”譯為“非身”，郗超對此解釋說：“神無常宅，遷化靡停，謂之非身。”不滅的靈魂並非常住於一個肉體；一旦人死，肉體朽爛，靈魂又遷化於另一肉體而結為新的生命。這種解釋意味著他還是認為有常一不滅的靈魂作為輪回的主體。
　　在中國佛教史上，系統闡述業報輪回的，是東晉慧遠。
　　慧遠是道安的學生，是繼道安之後東晉的佛教領袖。慧遠的佛學思想及其宗教活動在中國佛教史上有重要地位。他著重發揮了佛教三世報應和神不滅的理論，著有《沙門不敬王者論》、《三報論》、《明報應論》等多篇著作。這些著作系統地論證了神不滅的思想。他說：“神也者，圓應無主，妙盡無名，感物而動，假數而行。”所以“物化而不滅”，“數盡而不窮”。他還把形神關系，即肉體和靈魂關系比作薪與火的關系，認為火能從前薪傳後薪，就好像靈魂從一個肉體附人另一肉體，肉體雖腐朽，靈魂卻永遠傳下去。慧遠認為這種不滅之“神”，正是輪回報應的主體承受者，也就是說，慧遠的三世輪回說是建立在神不滅論的理論基礎上的。
　　他依據《阿毗昙心論》中“若業現法報，次受於生報，後報亦復然，余則說不定”一偈，系統發揮三世輪回說。他說，經雲：“業有三報，一曰現報，二日生報，三日後報。”認為有情個體按自己所作的善惡之“業”而接受報應，受報應時間可分為現報、生報、後報。所謂現報，是指今世善惡之業今世得受報應；所謂生報，是指來生才受報應；後報則指或二生，或三生不定，然後才受報應。他把善惡報應從時間上區分為三種，從理論上解釋了為什麼在現實生活中，會產生善者遭殃，惡者得福的不合理現象。
　　關於產生報應的根源，慧遠說：“無明為惑網之淵，貪愛為眾累之府”。愚昧無知而產生迷惑，煩惱等，是墮入輪回的根本原因。因為“無明掩其照，故情想凝滯於外物，貪愛流其性，故四大結而成形”。由於愚昧無知，使自己的思想感情滯累於外物；由於貪愛欲望而放任自己的本性。這樣，業力積聚而成輪回的主體。有了這一主體，則分彼我，然後各人都偏愛自己，為自己私利打算，執著於自我，陷入迷夢之中，貪戀己生，從而使失得相推，禍福相襲，善惡之報也就相繼而至。
　　至於現實生活中“積善而殃集”，“凶邪而致慶”的現象，他認為是“現業未就而前行始應”，是前世業力在現世產生的報應。他說：“倚伏之勢，定於在昔”，禍福是前生就已決定的。他認為世人懷疑輪回報應之說，是因為“世典以一生為限，不明其外”，所以一旦報應到來，感到疑惑，認為積善無慶，積惡無殃，於是悲天憫人，歎息天喪善人。他說，只要“合內外之道，以求弘教之情，則知理會之必同，不惑眾塗而駭其異”。綜合儒佛之說，就會懂得善惡報應之理，明白兩家所說之理相同，不會對輪回之說產生疑惑，感到驚訝了。
　　要想擺脫輪回，必須“不以生累其神”、“不以情累其生”。即不隨順世俗流化，不受無明貪愛之累，不使情感有所滯，使心神對外境而不起任何念頭，斷絕一切思想，“冥神絕境”，這就是佛教的最高境界——所謂涅檠境界。
　　當時，社會處於激烈的動蕩之中。經過漢末以及西晉時期的社會大混亂，漢代確立的以儒家思想為基礎的封建正統倫理思想受到了巨大沖擊，統治階級內部激烈的矛盾，發展到骨肉至親互相殘殺的地步，使以“忠、孝”為核心內容的儒家倫理思想遭到了嚴重的危機。所謂“名教與自然”之爭，即是這一危機的反映。在這種情況下興起的魏晉玄學和佛學，在倫理思想方面各自提出了新的說法。慧遠的三世輪回報應說在倫理思想方面的影響也很明顯。
　　他說“無明掩其照，故情想凝於外物；貪愛流其性，故四大結而成形”。按照這種說法，每一個人先天都具有“無明、貪愛”之性，所以會墮於輪回之中。換句話說，人都是“性惡”的。這對當時極其腐朽的門閥世族制度是一種批評。但是他強調後天教化的作用，他說：“夫事以責心，而心可反。”指出按先天業力而承受的現世報應，可“舉事責心”，使心得“反”，從而改變命運。這種說法，重視道德的教化作用，強調道德教化可以改變人的境遇，使得到較好的報應。接著，他又進一步闡述佛教輪回報應說在道德教化方面所起的作用，他說：“佛教本其所由，而訓必有漸。知久習不可頓廢，故先示之以罪福；罪福不可都忘，故使權其輕重。輕重權於罪福，則驗善惡以宅心；善惡滯於私戀，則推我以通物。”因為佛教揭示了輪回報應的道理，使人們明白禍福之由來，遇事可權衡善惡輕重。但是，只有根本“不以生累其神”，“不以情累其生”的“方外之賓”，才能“服膺妙沙，洗心玄門，一詣之感，超登上位”。因而“宿殃雖積，功不在治，理自安消，非三報之所及”。
　　至於佛教學說和中國傳統倫理思想矛盾的地方，慧遠則認為出家的方外之賓能在混濁的塵中拯救沉溺其中的人們。因此“道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，亦已協契皇極，在宥生民矣。”所以，雖“內乖天屬之重，而不違其孝，外阙奉主之恭而不失其敬”。比世俗之人孝得更深，敬得更重了。
　　這樣，他提出了一種既符合佛教教義，又不違背中國傳統倫理觀念的道德標准。這種標准較容易被中國的知識分子和廣大民眾接受。而所謂“方外之賓”，即出家的佛教信徒，則是這種理想道德標准的具體體現。
　　佛教的輪回報應說曾在漢末魏晉知識分子中引起極大爭論。當時中國的佛教徒從各種角度對此進行解說。慧遠系統論述的三世報應說，以不滅之神作為輪回主體，以個人的無明、貪愛作為產生報應的根源，強調報應是個人的事，在時間上將報應分為三世，基本上闡明了中國佛教輪回報應說的主要內容。
　　佛教輪回報應說在倫理方面的重要意義，使之成為中國佛教倫理思想的一個重要方面。作為婆羅門教對立面而出現的印度原始佛教，其業報和輪回說與婆羅門教承認有靈魂的思想全然不同。原始佛教以“諸法無我”為三法印之一，區別於其他一切主張有“我”論的思想體系，並將這種有常一之“我”的思想斥之為外道。但是佛教傳人中國後，卻發生了完全顛倒的變化。大多數佛教學者主張神不滅論，以不滅的靈魂作為輪回的主體及報應的承受者。與之相對的中國傳統思想家則主張神滅論，反對有不滅的靈魂。從而展開了激烈的論爭，並一直延續了數世紀。這些論爭，極大地豐富了中國思想史寶庫，同時促進了佛教中國化的過程。後來，隨著佛教翻譯數量的增加和質量的提高，佛教學者對之研究的不斷深入，理解也越來越深刻，佛教基本理論之一的“無我”說逐漸被接受。但即使如此，中國佛教的輪回報應說也已無法擺脫神不滅論影響。這一已經演變了的學說作為佛教的基本理論廣為流傳，不僅對中國佛教史，而且對中國思想史以及中國倫理思想都有極大影響。在中國小說、戲劇、繪畫、藝術等各方面也留下了深刻的不可磨滅的痕跡。