這覺知魔事，這一大段裡面，把這個魔事大概的說了不少。第二段就是說明卻魔的方法。這個卻魔的方法，這裡智者大師說是有兩種；第一個就是修止，第二個就是修觀。這個修止昨天說過了，其中昨天說：「一者修止卻之，凡見一切外諸惡魔境，悉知虛诳，不憂不怖，亦不取不捨，妄計分別，息心寂然，彼自當滅。」這個「不憂不怖」，這句話當然表面上看，這個魔，這些魔鬼來搗亂，可能有的人有這樣的經驗了，口頭上說「不憂不怖」，事實上可能還是有憂有怖。所以若是想要「不憂不怖」，不是那麼一句話就有效了，應該是在這個「不取不捨」這個地方想辦法的。這個「不取不捨」，前面講這個體真止的時候，智者大師已經說過了，前後諸文都是說的這樣的意思，就是也還是要用這個正憶念，這個般若的智慧去觀察，觀察它是虛诳的，是畢竟空寂的。這個時候把自己的這個心停止在這個畢竟空寂這裡，或者說是安住在第一義谛這裡，那麼我們雖然不是真實的安住第一義谛，但是和虛妄分別可是不同了，那麼也就可以把這個憂怖和取捨妄計分別都能停下來，就可能會作到這一步；如果你不用這個般若的智慧觀察，憑空的說：「我不憂不怖，不取不捨。」那恐怕是沒有效的。

 

這個第二，「二者修觀卻之」，就是用觀來拒絕它、來排斥它、來驅逐它。前面說用止，其實也是觀，但是說得略一點。這底下說觀，就是說得詳細一點。

 

「若見如上所說種種魔境，用止不去」，說是這位修行人。當然是有的人，他根本沒有發心修止觀，他就是有這個魔鬼搗亂了，那是一回事。或者是已經發心修行有多少程度了，得到欲界定，得到未到地定了，這個時候有魔鬼搗亂。這個魔鬼搗亂不一定是欲界天那個魔王來搗亂，就是其他的這些魔鬼。現在說「若見如上所說」的種種的「魔境」，這個大的妖怪、小的鬼怪，這些魔搗亂的境界，用止的方法，他還是不去，他還是不離開，他還繼續搗亂。「即當反觀能見之心，不見處所」，這是用觀的方法。那麼應該怎麼辦呢？那麼我們這個修行人就應該反過來看看自己，看自己什麼呢？這個「能見之心」，能見到魔，能見色聲香味觸法的這個心，看這個心，「不見處所」，不看見它安住的處所。

 

那麼用這句話來若是分別它的話，這個心在什麼地方居住呢？就是在眼耳鼻舌身意這裡住。那麼現在說「不見處所」呢，就等於說眼耳鼻舌身意都空了，觀察自己的這個身體是由業力，前生有多少善法的功德；那麼我們是胎生，就是又有父母的幫助，由這樣的因緣，有這樣的身體的。那麼因緣所生，它就是自性空的了。這個自性空的意思，就是除掉了因緣，看看這個身體它自己的體性是什麼樣子，除掉了因緣這個身體的相貌是不可得的，是畢竟空的了。畢竟空的，這個心是依止在這個六根的身體上面的，這個處所不可得了，那麼這個心也是不可得了，這個心的活動要靠因緣的，靠這個六根、六境為因緣的，六根若是空掉了，在畢竟空上，這個心沒有依止處了，心也是不可得的了。那麼不見到心的處所，那麼也就是身空，心也空了。

 

「彼何所惱」，彼這個魔鬼想要惱亂，惱亂什麼呢？在畢竟空上，所惱亂的不可得了，那麼這樣子一觀察呢，「如是觀時，尋當滅謝」，你若這樣子正憶念，那個魔鬼「尋當滅謝」，立刻地他就跑了，他就不搗亂了。

 

那麼這是第一段。這第一段是觀察這個心的處所不可得，心不可得，這樣子來拒絕這個魔的搗亂。

 

「若遲遲不去，但當正心，勿生懼想，不惜軀命，正念不動」，前面是第一段，觀心的處所不可得。現在是第二段，「若遲遲不去」，這個魔鬼他還在那裡拖延，他不走，他繼續搗亂，那怎麼辦呢？「但當正心」，你只是端正自己的心，不要有煩惱，不要有貪、不要有瞋、不要有一切煩惱的活動，使令這個心明靜而住。「勿生懼想」，你不要有恐怕的思惟。「不惜軀命」，也不要愛惜這個身體，說：「魔王這樣搗亂，我是活不下去了吧？」你不要愛惜這件事。「正念不動」，你這個明靜而住和般若波羅蜜相應的這種正念不要動搖，你自己的宗旨你把持住，這樣子。那麼怎麼辦呢？

 

「知魔界如，即佛界如」，這底下和前面「觀能見之心，不見處所」，原則上是沒有什麼不同；但是有一點不同呢，前面是觀這個心的處所不可得，現在是觀察這個魔鬼不可得。「知魔界如，即佛界如」，觀察這個搗亂的這個魔鬼，他是無所有的，這樣意思。這個「魔界如」這個「如」字，「如」名「不異」，就是沒有差別相叫作「如」。這個「差別」怎麼講呢？譬如色聲香味觸法，色和聲就不同，這個音聲和色有不同，香味觸互相都有自己的別相，是和其他法是不一樣的，香與香也不完全一樣，青黃赤白、地水火風、長短方圓，這些都也不是一樣的，那麼人與人也都不是一樣的，人與鬼、鬼與佛、一切眾生互相都是有差別相的，那就是「異」，那就叫作「異」。但是這些異法，都是因緣有的，它的本性空，這個「空」，在空上看呢就沒有異相了，就沒有差別了。

 

觀察這個魔鬼，他是種種的煩惱，種種的惡業成就的魔鬼，那麼又是因緣有的，所以他也是畢竟空的。「即佛界如」，和佛菩薩大慈大悲，六波羅蜜，無量劫來所成就的佛也是因緣有的，他也是畢竟空的。在畢竟空上看，魔界如就是佛界如。「若魔界如、佛界如，一如無二如」，若是我們這個正憶念現前了，觀察這個魔界如和佛界的這個如，就是一個如，並不是兩個如的。連你自己身心的如，和佛如、魔如也是無差別的，誰是能惱亂的？誰是所惱亂的？「如是了知，則魔界無所捨，佛界無所取」，那麼也沒有魔可排斥，可以拒絕他，也沒有這件事。也沒有佛界可以取得，把這件事拿過來；也沒有這件事的。

 

「佛法自當現前」，這個第一義谛的境界，這個聖境，就在這個正憶念的時候就現前了。「魔境自然消滅」，這個魔王來搗亂的這些情況自然都不顯現了，自然就除掉了。那麼這也是一種觀，這還是毗缽捨那觀。

 

復次，若見魔境不謝，不須生憂；若見滅謝，亦勿生喜。所以者何？未曾見有人坐禅見魔化作虎狼來食人，亦未曾見魔化作男女來為夫婦。

 

這是第三段，第三段所說明一種觀。「若見魔境不謝」，若是這個修行人，他這樣用觀來降伏這些魔，可是並沒有效，這個魔這個境界還沒有停下來，那麼怎麼辦呢？「不須生憂」，你不需要憂愁，不要憂慮。「若見滅謝」，你這個正憶念一提起來的時候，這個魔王他就跑了，「亦勿生喜」，你也不要生歡喜心，這件事還要注意的。「所以者何？」因為什麼不要憂，也不要喜呢？說「未曾見有人坐禅見魔化作虎狼來食人」，就是沒曾看見一個修行人坐禅的時候，他看見魔王變化一個老虎、變化一只狼，來把這個人吃掉了，沒有這件事，實在沒有這件事的。「亦未曾見魔化作男女來為夫婦」的這件事，也沒有這麼回事。這沒有這件事，又有何憂、有何喜呢？所以這個心不要動，這個憂、喜都是心動了，心一動就是有所得了，一有所得就是有所取著，這個魔王就回來了。最低限度自己的煩惱魔出來活動了。所以不要憂、也不要喜。

 

當其幻化，愚人不了，心生驚怖，及起貪著，因是心亂，失定發狂，自致其患，皆是行人無智受患，非魔所為。

 

「當其幻化」，是正當這個修行人，他這時候遇到了這種魔王的幻化的境界，魔鬼幻化的境界，就是魔鬼的這些把戲的境界都是如幻如化的。雖然如幻如化，「愚人不了」，這個人般若智慧不明，那麼他對這個幻化的境界不明了。「心生驚怖」，坐禅的時候看見老虎來了，狼來了，向他張牙舞爪要吃他，心裡面恐怖。說看見有一個少男、或者少女來同他親近，他就「及起貪著」，起了貪著心了，這個小孩很好，你起了貪著心了，把這個正憶念失掉了。那麼你這樣子動心的話，「因是心亂」，因為這個關系你的心亂了，沒有正憶念了。「失定發狂」，你把原來得到的欲界定，或者未到地定，因為你心一亂，這個定就失掉了，你把持不住。把持不住、失掉了，還不止於此，又「發狂」，心裡面就顛狂了。這一顛狂呢，就是「自致其患」，這是等於你自己招來的災患。

 

這個「失定發狂」，這個「狂」可能有幾個原因的；一個是自己感覺到：「哎呀！我費了多少年的功夫，吃了多少苦頭，我又減少飲食，又減少睡覺，我又拒絕了很多的好因緣，在這裡苦修，才有這麼一點成就。今天什麼都破壞了，心裡面忽然間就狂亂了。或者是失掉了定以後，這個鬼神他能夠錯亂你的地水火風，你身體裡面的肢節能錯亂你，那麼你就發狂了。而這個發狂的原因呢，就是你這個正憶念把持不住，你心裡面起了貪著，起了驚怖，才會這樣子。說雖然這個魔鬼來搗亂，但是你心若不動，他也是無奈汝何的。所以你仔細的來推究這件事，來觀察這件事，自己也要負責任的。所以說「自致其患」。

 

「皆是行人無智受患」，嚴格的說，就是修行人自己這個智慧的力量不夠，也就是最初用功的時候，准備的資糧不夠，這個般若的智慧准備得不夠。不夠嘛！這修行的時候，這境界出現的時候，「受患」，其實就是受他的愚弄了，受這魔王的愚弄了，那麼這時候才有問題的呀！「非魔所為」，所以自己有了驚怖，有了貪著，失掉了成就的功德，這個事情還是自己要負責任的，不能全部的推在魔王的身上；說是「魔來搗亂才這樣子！」雖然有點關系，主要還是自己要負責的。這可見修行的時候，預先要准備好。

 

若諸魔境惱亂行人、或經年月不去，但當端心正念堅固，不惜身命，莫懷憂懼。當誦大乘方等諸經治魔咒，默念誦之，存念三寶。若出禅定，亦當誦咒自防，忏悔慚愧及誦波羅提木叉。邪不干正，久久自滅。魔事眾多，說不可盡，善須識之。

 

這是第四段。「若諸魔境惱亂」這個修行人，或者經多少年，多少月他也不走。這個魔王，這個魔鬼非這樣死纏住這個修行人；這件事，如果說是這個魔鬼同這個修行人在以前，不是今生，前多少生以來，彼此間沒有什麼恩怨的關系，就是因為你修行，我嫉妒你，我要破壞你，當然這是也是有可能的。可是也有可能宿世彼此之間有些恩怨的關系，有些恩怨的關系，這一口這個恨，這個怨恨長在心裡面，還沒能夠放出去，所以現在要解這個恨，所以要破壞這個人的修行，大概這是有關系的。所以這個，我們凡夫沒有這個佛法的功德的保護，隨時放縱自己的煩惱，去和人家去引起很多的糾紛，互相的斗爭；「我怕你嗎？你能把我怎麼的？」那麼這就是結成了很多很多的怨恨。等到你要修行的時候，而那個仇恨的人正在鬼神的世界的時候，那就有問題了，這問題就來了。

 

所以「若諸魔境惱亂行人，或經年月不去，但當端心正念堅固」，這是第四段，智者大師又開示這個問題。這個經年月他都不去，他還是纏住這個修行人，要搞他，那怎麼辦呢？「但當端心正念堅固」，你還是這樣子，還是要端正自己的心，這個正憶念要堅固起來，還是要這樣辦法的。「不惜身命」，你不要愛惜這個身命，你若愛惜這個身命，這魔鬼來搗亂的時候，你心情上的這個正憶念就不容易立得住的，你若是觀察這個身是空無所有的，沒有我可傷害的，你這愛著心輕了，那麼反倒魔王他都會怕你的，所以要「不惜身命」才可以。「莫懷憂懼」，智者大師一遍又一遍的囑咐，你不要憂懼。

 

那麼不要憂懼怎麼辦法呢？這時候智者大師又有不同的辦法說出來，「當誦大乘方等諸經治魔咒」，就是應該去讀誦這大乘，這個「方等」其實就是大乘，「諸經」，你誦《華嚴經》也好、《法華經》也好，或者是《大般若經》也好，《維摩經》也是好，或者是《大般涅槃經》，《金剛般若波羅蜜經》也都好，誦這個「治魔咒」。在《大集經》裡面有很多的治魔咒，我們平常功課裡面念的大悲心陀羅尼咒也是治魔咒，那上面也說了，它能降伏鬼神的。「默念誦之」，這個「大乘方等諸經治魔咒」是「默念誦之」，你可以默念誦之，這個意思不是讀，是誦，就是你要把它按照著本子把它讀熟了能默誦，不是照本念，讀熟了，這樣子誦。「存念三寶」，你誦經，這是一個辦法，念咒又是一個辦法，第三個辦法是存念三寶；南無佛、南無法、南無僧，還要這樣子存念三寶。

 

「若出禅定，亦當誦咒自防」，這可見是入定以後可以誦經，也可以念咒，也可以念三寶。現在說出了禅定以後呢，「亦當誦咒自防」，還是念咒來保護自己。這個人都有貪多的心情，說這個咒有很大的效力，我就念這個咒。又看別的地方說那個咒也有很大的效力，又把那個咒也讀下來，也是好！但是你若仔細讀這個密部，這個密部的經典裡面說：「你把這一個咒，要誦到六十萬遍，到這個時候，會有什麼什麼樣的靈驗出現的。」有這個話。這個話，我們就應該知道，你貪多，這個也念、那個也念，雖然是好，但是若單獨在一個咒來說，你就念少了。不如你就決定念一個咒，這一個咒，我念它幾十萬遍。你看這個蕅益大師的年譜上看，蕅益大師他常結七念大悲咒，一念十萬遍，念大悲咒，一念就念十萬遍。你試試，你這樣念，你看會有什麼境界出現的。當然這個念咒這個事情，說是我們人都是有的時候，說是有事情的時候我才念，那怎麼能來得及呢？就是沒有事情的時候，你就准備好，你要預先准備好，到有事情的時候隨時就可以用。你若是念得不熟，這個魔鬼來搗亂的時候，你心裡面一緊張，這咒都不會念了。所以非要熟，預先准備好，到時候才有效的。

 

這是說出定以後，「亦當誦咒自防」。「忏悔慚愧」，前面這說出來這個誦經，誦這個治魔咒，還要存念三寶，誦咒自防。現在這是又一個方法，要「忏悔」，還要拜忏，像這個八十八佛，一佛一拜，底下那個長行的文或者跪著念，那個偈頌的文，一節一拜，一節一拜；最後大行普賢菩薩三拜，這個忏悔就很好。或者其他的忏也都好，大悲忏、法華忏，很多的忏法都很好，忏悔。「慚愧」，發慚愧心才可以的。「及誦波羅提木叉」，這就是誦戒，把這個戒本要誦下來；誦下來，若是魔鬼來搗亂，誦這個戒還很有力量的，這又是個辦法。

 

「邪不干正，久久自滅」，我們不是聖人，這個心不能夠湛然獨立，我們這個凡夫心一定要有一個所緣境的，沒有所緣境這個心不能獨立。那麼我們有魔王搗亂的時候，我們心若能保持清淨，還可以和他斗幾個回合的，如果心裡面染污了，那等於是投降了，就是失敗了。但是這樣情形，我們怎麼能夠，說是我們觀一切法不可得，令心可以無住生心，但是這個你也要精神好一點，你能夠支持一個時期。我們這個身體是個有漏的身體，有多少精神呢？到時候就疲倦了，就是很難了。所以智者大師想出多少辦法，誦經。誦經完了可以誦咒，可以存念三寶，可以這些事，使令自己的這個心，常是與這個清淨的法相應，就可以和魔王、和魔鬼來斗了。你若沒有這些辦法呢，在我們自己這個心，他不能自己湛然寂靜，他不能自己的明靜而住，沒有這個力量。沒有這個力量，所以還是要借這個大乘的方等經典，或者這些咒，借著念三寶，或者忏悔、慚愧，誦這個波羅提木叉，這樣子可以使令自心清淨，還是可以同魔王，同他斗的了。

 

那麼久了的話，「邪不干正」，這個魔鬼他是邪，他雖然有的時候好像他占優勢，但終究有一天他會敗下來的，他不能夠障礙這個修行人的事情的，叫「邪不干正」。「久久自滅」，時間久了他自然就息滅了，你只要能夠堅持下來，你會得到最後勝利的。「魔事眾多，說不可盡」，魔的事情是很多了，不能用說把它說盡了的。「善須識之」，你需要認識的。

 

是故初心行人，必須親近善知識，為有如此等難事，是魔入人心，能令行者心神狂亂，或喜、或憂，因是成患致死。或時令得諸邪禅定、智慧、神通、陀羅尼，說法教化，人皆信伏，後即壞人出世善事及破壞正法。如是等，諸異非一，說不可盡。今略示其要，為令行人於坐禅中，不妄受諸境界。取要言之，若欲遣邪歸正，當觀諸法實相，善修止觀，無邪不破。

 

「是故初心行人，必須親近善知識」，這底下智者大師又告訴一件事，所以初發心修行的人，你必須要親近善知識。這個「善知識」，實在來說當然是要有道德的人，他是要通達般若波羅蜜，能以般若波羅蜜教授人的這些人，你必須要親近這樣的好朋友。因為什麼呢？「為有如此等難事」，因為就是有前面說的這麼多的困難，修行人的這些障道的事情。

 

「是魔入人心，能令行者心神狂亂」，這個魔鬼的力量，他能入到你的身體裡面去，能控制你，使令你的心神狂亂不正常。怎麼叫作「狂亂」呢？叫你「或喜或憂」，叫你忽然間你就大歡喜起來了，或者就憂愁了，無緣無故的「或喜或憂」。「因是成患致死」，魔鬼能夠這樣子搗亂。

 

「或時令得諸邪禅定、智慧、神通、陀羅尼」，這些邪的鬼神，人有人的世界，鬼有鬼的世界，鬼的世界也有特別的一些事情的。他有的時候能令你得邪的禅定，並不是因為你有修行，他的力量好像等於一件東西送給你了，你不經過修行，你就得了一種禅定。其實按佛法的道理來說，我們就應該覺悟了，如果不是經過自己努力成就的東西，這就是有問題的啊！我們讀這個孟子，說是有一個人種這個田，到了夏天這個苗長出來了，他感覺很慢，他去把這個苗都向上拔，一個苗、一個苗的都拔出來，然後回到家裡，「我今天很辛苦！」說什麼事情很辛苦？說：「我幫助這個苗長，一個一個拔。」這是不行的嘛！非要它自己那個肥料和這個土各種因緣，讓它自然的長起來，才是長的。說是我們成就的一切功德，要你自己用這個止觀的方法，在自己的心裡面熏習，使令它漸漸的增長，才是你的功德。說是你沒有努力，你就忽然間有了什麼什麼功德了，那怎麼行呢？那就是和那個助苗長的道理是一樣的，所以佛菩薩他是勸一切的眾生要修行，你自己要努力。佛菩薩不能送給你一個陀羅尼的，不能送給你一個禅定智慧的，不能。佛菩薩雖然神通廣大，但是這件事作不到的，所以就是要自己努力。

 

而這個修行人用功修行的時候，因為這也是他自己的佛法的認識的問題，「或是令得諸邪禅定、智慧、神通、陀羅尼」，就是這個修行人他不覺悟，不覺悟的時候，用這個邪禅定、智慧、神通、陀羅尼，「說法教化」，也能為人講說佛法，教化眾生。「人皆信伏」，很多人就信伏了這個人，這個人有禅定、有智慧、有神通、有陀羅尼，這還了得，這是聖人啊！「後即壞人出世善事」，他把人都降伏了，人都信伏他了，他這個時候叫你怎麼地，你就怎麼地，因為你這個心完全歸依於他了，他就能破壞你出世間的善事了。若最初的時候，沒有這個邪禅定、智慧、神通、陀羅尼的時候，你還不信伏。不信伏，他想破壞你，你也不相信他，他破壞不了你的啊！所以這個事情就是這樣子。「及破壞正法」，不但是破壞你個人的事情，也破壞了全面的佛法了。

 

「如是等諸異非一」，像這一類的這些魔怪，各式各樣的事情很多很多，不是一種的，「說不可盡」的。「今略示其要，為令行人於坐禅中，不妄受諸境界，取要言之」，智者大師這個話又把前面那個話等於說得更明白了。為了使令修行人在坐禅的境界裡面，不要錯誤的接受一種境界，你不要執著那些，就是說這個便宜是不可以撿的，不能撿便宜的，非要自己努力才是真的。所以「取要」，取其重要的，說出來這麼多。

 

「若欲遣邪歸正，當觀諸法實相，善修止觀，無邪不破。」這是最後這一段，這個重要的部分，這個修行人重要的部分。說是你若想「遣邪」，驅逐這個邪妄的東西，你能夠歸於正義，不離於正，不離開佛法，那麼最重要的一點在那裡呢？「當觀諸法實相」，你就是應當觀察，你這個眼耳鼻舌身意，觀察你自己的色受想行識，觀察它本性空，觀察它是因緣生的、是本性空的。這個本性空就是一切法的真實相，因為因緣生法，它是要有變化的，你今天看是這樣子，過一會兒看就不是那樣了。像虛空的雲，你看著好像是一堆的棉花，過一會兒看像一條魚了，過一會看是一棵樹了。這一切的因緣生法，它是無常的、是變化的，你感覺很快樂，事實上很苦惱，他會變的。這個諸法實相，這個離一切相，不生不滅的這個畢竟空的真理，它是不變，你安住在那裡，它永久是安隱的，它不會忽然間變了，給你苦惱了，所以說它是實相。

 

那麼你就觀察這個實相的時候，善修止觀，好好的用止，止在這個諸法實相這裡。觀，觀這個實相這裡。「無邪不破」，所有的邪妄的妖怪魔鬼都能破除去。你心裡面的魔鬼能破除去，外來的魔鬼也能破除去，使令你得大安隱，得大自在的。這就是一點兒也不能執著的，才可以。

 

故釋論雲：除「諸法實相，其余一切皆是魔事。」如偈中說：「若分別憶想，即是魔羅網。不動不分別，是則為法印。」

 

「故釋論雲」，所以那個就是《大智度論》：「除諸法實相，其余一切皆是魔事」，其他的事情都是魔事；都是魔事，這應該分兩部分說，一種是魔王他來愚弄我們安排出來的事情，當然這是我們若不上當最好了。第二種呢，雖然不是魔王安排的，但是與我們的貪瞋癡的煩惱相應，那麼這也就是魔事，因為這個和魔的事情是相等的，所以其余一切皆是魔事。我們若能夠常能夠保持正憶念，常能夠進趣於諸法實相呢，就不會上魔王的當了，那麼修行雖然有岔路，但是你不會走那個岔路，那麼就容易成功了。「如偈中說」，這個「偈中說」就是《大智度論》上說的：「若分別憶想，即是魔羅網，不動不分別，是則為法印」。

 

「若分別憶想」，這個「分別憶想」，「分別」，怎麼叫作「分別」呢？說這件事是善的，這件事出現了以後它是善法？它是惡法？我們要去觀察一下，這就是分別，這個分別不能說不對。尤其是修止觀的時候，你靜坐的時候，觀察這個眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法，色受想行識這一切境界，當然是要分別。但是這個地方說這個分別呢，就是你不與第一義谛相應的分別，就是有所得的分別，有所取著的分別。你這樣子去分別他去的時候，你心常在這個虛妄的境界上活動。那這個「憶想」，憶念、思想，這個「想」就是取相名之為想，思惟這個相是怎麼回事。你不向第一義谛上去觀察，你另有所分別憶想，「即是魔羅網」了，你向第一義谛上去分別、去思想，叫作正憶念。你不屬於這一類的，另一類的分別憶想，就是有所得的。有所得的分別憶想有什麼不對呢？它能令你生起貪心，它能令你生起憤怒、生起疑惑心、生高慢心，生種種的煩惱，而這些煩惱，前面說那十個軍都是魔軍；欲、憂愁、饑渴、渴愛、睡眠、怖畏、疑悔、瞋恚、利養虛稱、自高慢人，這都是自心的虛妄分別，那這就是魔王的網。我們若這樣去分別憶想呢，就墮落在魔王的網裡面了，就被他抓住了。被他抓住了，不是糟糕了？

 

「不動不分別，是則為法印」，我們這個修止觀的時候的這個心，就是你不要在那魔軍的那些網上去流動，不要那樣子，不要那樣分別。你要觀察一切境界，都觀察到第一義谛這邊來，那麼就是正憶念了。這個正憶念的時候是觀，正憶念停下來就是止了。當然，正憶念停下來是止，同時也沒有其他的雜念，這也是止。這樣子修行，他就是念念的趣向於第一義谛，那麼你就不離開佛法了，你也就不會墮落到魔王的網裡面去了。「是則為法印」，這就是法的印，就是這樣就是最正確的，你就不會犯錯誤了。

 

說是這個分別憶想，如果我們不把它分成兩類，就是有所得的分別憶想，一個無所得的分別憶想。無所得的分別憶想，就是觀、毗缽捨那了；有所得的分別憶想就是魔羅網了。如果我們不這樣解釋，所有的分別都不可以，那麼我們就得像一個木頭那樣子，老是在那裡什麼都不分別；並且也辦不到，我們也辦不到那個境界。而且我們讀這個《大智度論》，讀這個《瑜伽師地論》，你讀這個《摩诃般若波羅蜜經》，《華嚴經》，你看佛菩薩開示這個修行的方法，並沒有那麼說，沒有說是，「你就是把眼睛關起來，你心裡老是什麼也不分別。」並不是那麼說的，不是那樣說法。所以這個文，我是這樣解釋；你們各位不妨再去讀《大智度論》、《瑜伽師地論》，你看看佛菩薩怎麼說的。

 

這一段是「覺知魔事」，這一段在我們修止觀的人的確是很重要。「正修行」這一段也很重要。「善根發相」也很重要。現在「覺知魔事」也是很重要。有些人，看人家說靜坐很好，不敢靜坐。因為什麼？就怕著魔了。當然是這個事情是有可能，但是又不決定，有些人沒有什麼事嘛，他靜坐，他沒有什麼事呀，他也很安全，也沒有什麼魔，他也很順利。當然，我們看經論上，你看，佛在世的時候有些比丘修行，聽佛說法就得須陀洹果了，很容易的呀！但是佛在世的時候也有些比丘著魔，也是有，但是少數，不是很多。所以若是怕著魔，就不修行，那麼你幾時你才能得聖道呢？

 

治病第九

 

行者安心修道，或四大有病，因今用觀，心息鼓擊，發動本病；或時不能善調適身心息三事，內外有所違犯，故有病患。夫坐禅之法，若能善用心者，則四百四病自然除差；若用心失所，則四百四病因之發生。是故若自行化他，應當善識病源，善知坐中內心治病方法。一旦動病，非唯行道有障，則大命慮失。

 

「行者安心修道，或四大有病，因今用觀心息鼓擊發動本病」，智者大師真是慈悲，也是他的大智慧，他能夠想得這麼樣的周全。這個修行人，如果有病了怎麼辦呢？智者大師在這裡也給我們想一些辦法。說這修行人「安心修道」，他有些人給他作護法，把這衣食住的問題都解決了，他能放下一切修學這個聖道，應該是很好了吧！應該沒有問題了吧！不是，還有問題。「或四大有病」，可能他的身體，這個生理上這個地水火風有病了。怎麼會有病呢？這個地方說有病，是說你本來就是有病，有病而這個病潛伏在那裡。

 

「因今用觀」，因為你現在用這個毗缽捨那觀，用這個體真止裡面也有觀的意思。「因今用觀心息鼓擊」，你這個出入息，和這個毗缽捨那觀，它是常在動的，常在動，「發動本病」，就把那個地水火風裡面的病發動出來了。這個心理和生理是不能分離的，這個心若是在動，這個生理也在動。這個生理若動，心理也就動。這個說我們不修行，我們不要修這個止觀的人，那麼就沒有病了？不修止觀的人病多得很，病還是有。但是修觀的人，假設他是出家人的話，那麼他沒有塵勞上的事情，但是照理說應該比在家人病痛少一點的，應該是少的。可是因為你心在動，它這裡面也會影響了生理上的事情，所以，就把原來的病發出來了。

 

「或時不能善調適身心息三事，內外有所違犯，故有病患」，這是說出個原因來。為什麼你修止觀會有病呢？也不是決定的，就是你「不能善調適身心息三事」，這個時候會有病，如果你調得合適了，也就沒有病，是這麼意思。這個「身心息」這三樣事，你調得不合適。「內外有所違犯」，這個內外怎麼講呢？你入定以後叫「內」，你調這個身心息，有所違犯。你出定以後，你這個身心息也有所違犯，不對勁，「故有病患」，所以就有病了。這就是責任還在自己這一面。這幾句話說一個大概，這底下就再詳細說。

 

「夫坐禅之法，若能善用心者」，這個坐禅的方法，假設你能夠用心修這個止觀，用得很好，調得很合適，「則四百四病自然除差」，這所有的病痛，不但病不發，而且所有的病都會好了，都沒有病了。「若用心失所」，你修止修觀，調這個心調得不對勁，有了錯誤，「則四百四病因之發生」，這所有的病就因為你弄錯了，就會有了。「是故若自行化他，應當善識病源」，這個四百四病後面再解釋。「是故若自行化他」，所以我們佛教徒，若是自己修行，或者是你教導他人修行，你「應當善識病源」，應該要好好的要認識這個病的根源，因為什麼有的病？病的因緣在那裡？「善知坐中內心治病方法」，你要自行化他，要知病的緣起，還要知道「坐中」，就是你修止觀的時候，你內心治這個病的方法你也要知道。

 

「一旦動病，非唯行道有障，則大命慮失」，「一旦」，一天早晨不知那個什麼時候，忽然間有病了，不但你自己修道有障礙，就是你的大命都有問題了，可能活不下去了呀，所以這個病這是個問題，也要注意的。

 

今明治病法中有二意：一明病發相，二明治病方法。一、明病發相者。病發雖復多途，略出不過二種：一者、四大增損病相。若地大增者，則腫結沉重，身體枯瘠，如是等百一患生。若水大增者，則痰陰脹滿，食飲不消，腹痛下痢等百一患生。若火大增者，即煎寒壯熱，支節皆痛，口氣，大小便痢不通等百一患生。若風大增者，則身體虛懸，戰掉疼痛，肺悶脹急，嘔逆氣急，如是等百一患生。故經雲：「一大不調，百一病起；四大不調，四百四病一時俱動。」四大病發，各有相貌，當於坐時及夢中察之。

 

「今明治病法中有二意：一明病發相」，這個病發出來的相貌。第「二明治病」的方法。第一個「明病發相者。病發雖復多途，略出不過二種」，那兩種呢？「一者、四大增損病相」，這個地水火風，若是不應該增的增了、不應該損的損了，那麼就有病了。就是四大它有一個平衡的境界，這個平衡的境界起變化了，那麼就有病了。這是總說的一句話，底下又詳細說。

 

「若地大增者」，說我們的身體，這個地大增加了，「則腫結沉重」，就是身體一個地方腫起來了，那個地方多出來很多。「沉重」，那個地方很沉重，不是那麼樣輕的。「身體枯瘠，如是等百一患生」，這個身體就枯萎，「瘠」是瘦，那麼就是有病了，這樣子有「百一患生」。

 

這個「百一患生」可以這樣講，就是我們有病，最少有一種病。如果若多起來，可能兩種病、三種病，最多或者到一百種病，這「百一」，「一」是說最少的，「百」就是到最多數的說「百」，你不必那麼固執，說一定是要有一百樣病，也不是那麼意思。表示最多，到多數的時候，可能有一百樣病。

 

「若水大增者，則痰陰脹滿，食飲不消，腹痛下痢等百一患生」。這個「水大增」怎麼講法呢？「痰陰脹滿」，我查這個辭典，這「痰陰」這陰陽的陰，藏經的本子，和其他的版本對照，都是這個陰，這個字沒有不同。但是查了辭典以後，我就疑惑「痰陰」這個「陰」，是個「飲」、飲食的飲，我又這麼疑惑，不過這都不要緊。這個「痰」就是很稠很濁的痰叫「痰」；如果是這個痰不太稠，它很薄，稀薄的痰，那麼就叫作「飲」。那麼這樣講，飲也是痰，痰也是痰。這個痰太多了，就是脹滿，就在這個肺部這個氣管裡頭，它就是有很多痰。你這時候在感覺上就是不舒服了，這個氣就不那麼通暢了。「食飲不消」，這個水大若增了，這個食飲不消，你吃的東西，飲的東西它不消化，又是「腹痛、下痢等」，肚子痛，還下痢。那麼這個大腸也有問題了。「百一患生」，或者是百，或者一，這樣的病患就生出來了。

 

「若火大增者，即煎寒壯熱」，火大增這個病相是什麼樣子呢？就是寒冷得很厲害，或者熱得很厲害。「支節皆痛」，周身的支節都疼痛。「口氣」，口裡出入的氣。或者「大小便痢」等，都不通暢，這一類的這些「百一患生」。

 

「若風大增者，則身體虛懸，戰掉疼痛」，風大若是特別強了的話，這個身體虛懸。這個「虛懸」怎麼講呢？就是站不穩，這個腳沒有力量，站不穩，就像懸掛在那裡，不穩。「戰掉疼痛」，這個周身戰掉，就是動，不自主的在動，還疼痛。「肺悶脹急」，這個肺，這個胸部發悶，裡面也有東西脹在那裡，他就感覺到急，感覺到很緊，感覺到不舒服。「嘔逆氣急」，或者嘔逆，要往外吐，這個氣也就急了。一嘔吐，它就不太通，不通這氣也急。「如是等百一患生」。

 

「故經雲：一大不調，百一病起；四大不調，四百四病一時俱動。四大病發，各有相貌，當於坐時及夢中察之。」這個四大的病若發出來的時候，它每一種病，它會有相貌出現的，那麼我們怎麼才知道呢？「當於坐時」，你靜坐的時，如果你若得到欲界定，或者未到地定的時候，你這個心是細的，心是細的就有感覺，感覺怎麼不妥。「及夢中察之」，你睡覺作夢的時候，這個病的現相會在夢中現出來，不過這個事情呢，你要對這個生理和病理的知識，你有這種知識，你就會察出來，若沒有這個知識，還是不知道的。

 

二者、五藏生患之相。從心生患者，身體寒熱，及頭痛口燥等，心主口故。從肺生患者，身體脹滿四支煩疼，心悶鼻塞等，肺主鼻故。從肝生患者，多無喜心，憂愁不樂，悲思瞋恚，頭痛眼暗昏悶等，肝主眼故。從脾生患者，身體面上，游風遍身，[病-丙+習]癢疼痛，飲食失味等，脾主舌故。從腎生患者，咽喉噎塞，腹脹耳聾等，腎主耳故。五藏生病眾多，各有其相，當於坐時及夢中察之可知。

 

「二者、五藏生患之相」，這前面是說四大增損的病相，現在說第二種，這五髒生出來病患的相貌。這一句話是標出來，底下解釋。

 

「從心生患者」，這個心髒裡面生出來的病患是什麼樣呢？是「身體寒熱」，他的身體是有寒有熱。「及頭痛口燥等」，口裡面也熱。「心主口故」，這個心的情況在口上能表現出來的，所以「心主口故」。

 

「從肺生患者，身體脹滿四支煩疼」，身體脹滿，四肢都痛，也不舒服，四肢在這個地方看是屬肺了。「心悶鼻塞等」，這個胸部也是有悶的感覺，這個鼻也不通。「肺主鼻故」。

 

「從肝生患者，多無喜心」，這個人沒有歡喜心，心裡面老是不歡喜。「憂愁不樂」，老是有些事情憂愁，心裡不快樂。「悲思瞋恚」，思惟一些事情的時候，總是很悲痛，這憤怒常會出現。「頭痛」、眼睛暗、「昏悶等」，頭昏、心發悶，有這種現象，那麼就是肝有病。「肝主眼故」。

 

「從脾生患者，身體面上，游風遍身」，這個脾胃這個脾，它若生出來病患是什麼樣子呢？就是這個身體和面部上面「游風遍身」，就是有這流動的風，感覺到身體面上有流動的風周遍這個身體。「 [病-丙+習]癢疼痛」，這個「[病-丙+習]」是小小的疼痛，周身還發癢，也有疼痛。「飲食失味」，這個飲食沒有滋味，這是有這個問題。「脾主舌故」，這是舌是腸胃的，這個舌的功能有問題了。

 

「從腎生患者，咽喉噎塞，腹脹耳聾等」，從這個腎生了毛病的時候，這個咽喉這個地方「噎塞」，就是咽喉這地方不是太通。腹部有脹的事情，耳朵會聾，聽聲音的功能有問題了。「腎主耳故」。

 

「五藏生病眾多，各有其相，當於坐時及夢中察之可知。」

 

如是四大五藏病患，因起非一，病相眾多，不可具說。行者若欲修止觀法門，脫有患生，應當善知因起。此二種病，通因內外發動。若外傷寒冷風熱，飲食不消，而病從二處發者，當知因外發動。若由用心不調，觀行違僻，或因定法發時，不知取與，而致此二處患生，此因內發病相。

 

「如是四大五藏病患因起非一」，前面第一個是說四大增損病相，第二說五髒生患之相，這兩大段說完了。這底下總結一下。「如是」，像前面說的四大有病，五髒的病患，「因起非一」，它那原因，什麼原因生起的？不是一樣。「病相」是眾多的，「不可具說」。

 

「行者若欲修止觀法門，脫有患生，應當善知因起」，這個修行人若想要修奢摩他、毗缽捨那的法門，「脫有患生」，如果你有病患生起的話，你應該「善知」這個「因起」，知道這個病是什麼原因生起的，你要注意這件事。

 

「此二種病，通因內外發動」，這個四大有病，或者是五髒六腑有病，這兩種病，「通」是因為內發動、外發動，這兩種原因生起的。什麼叫作「外發動」呢？「若外傷寒冷風熱」，就是由外面你受到這個寒冷、風熱的傷害了，那麼這個「飲食不消」，不消化。「而病從二處發者」，你外面受到這個寒冷風熱，這些原因使令你有病，而這個病還是從四大五髒裡面兩個地方發出來的，那麼「當知因外發動」，這個病的因起是從外發動的。

 

「若由用心不調」，若是你修止觀的時候，你用得不對勁。「觀行違僻」，你在用觀的時候，你內心這樣活動，你犯了規矩了，你有所偏就會有病的。像這個機器，這個機器，一個螺絲、一個零件、一個零件合在一起，它應該是很自然的，很容易配合的。假設你若是很勉強它，那它就壞了，它就搞壞了。你這個修止觀的時候，你也應該很自然的，這個情況用止，它是很自然的，這個時候用觀，它也是很順的，那麼就是對勁了。你這個時候用觀不對勁，你勉強的這樣用，你這個心力用得太猛了就有問題，他就有問題了。本來說是，佛也沒有說是完全不睡覺，但是你這個修行人這個勇猛心來了，「我不睡覺，我就晝夜二十四小時完全是要修行。」勇猛也是對，但是時間久了就有問題了，它就有問題的。

 

所以這個地方說：「用心不調，觀行違僻」了，「或因定法發時」，或者你用功，這時候忽然間在禅定裡面發出一種功德來，「不知取與」，你不知道這個功德、這個善法發出來以後應該怎麼辦呢？是「取」，取是奪的意思，這個「與」是隨順的意思。是隨順它去修行呢？是不隨順它？怎麼辦呢？你不知道。不知道，那麼你就搞得不對了。「而致此二處患生」，用心不調，所以在四大裡又發出來病了，也就是在五髒六腑上發出來病了。「此因內發病相」，這一段是說的，由你內用心不調，這就是內發病相，這個原因是因為你內裡面的事情，不是外邊。

 

復次，有三種得病因緣不同：一者、四大五藏增損得病，如前說。二者、鬼神所作得病。三者、業報得病。如是等病，初得即治，甚易得差。若經久則病成，身羸病結，治之難愈。

 

「復次，有三種得病因緣不同。一者四大五藏增損得病如前說」，像前面已經說了，四大、五藏那兩段說過了。「二者鬼神所作得病」，這個鬼神他來弄聳你，他叫你這個地方不對勁，那個地方不對勁，有病了，他能這樣作。「三者業報得病」，第三個是業報得病，不是鬼神，是前生我們作錯了事有了罪。這個罪業在現在，在你修行的時候它發生作用了叫你有病，有這個事情的。「如是等病，初得即治，甚易得差」，這些病初得的時候你就治療它，還是很容易就會好了的。「若經久則病成」，若經過時間太久了，這個病的力量大了，它在那裡凝結著。「身羸病結」，你的身體的正氣羸弱了，這個病很頑固的在那裡。「治之難愈」，你這個時候想要治就困難了，不容易好。

 

二、明治病方法者。既深知病源起發，當作方法治之。治病之法乃有多途，舉要言之，不出止觀二種方便。雲何用止治病相？有師言：但安心止在病處，即能治病。所以者何？心是一期果報之主，譬如王有所至處，群賊迸散。

 

「二、明治病方法者」。前面這是第一段，明病發相。這底下第二段說這個治病的方法。這個治病的方法，「既深知病源起發，當作方法治之」，說是你這位修行人，既然深知道病的根源怎麼樣發起的，你知道了的，你就應當想個辦法要治療它。「治病」的方法「乃有多途。舉要言之，不出止觀二種方便」，這兩種方法。「雲何用止治病相？」這個用止來治療自己的病，是什麼樣子呢？「有師言」，有這麼一個禅師這麼說：「但安心止在病處，即能治病」，你就把你的心放在那個病痛那個地方，就是住在那裡不動，就能治療那個病。「所以者何？心是一期果報之主」，這是說出個理由來，我們這一念明了的心，「是一期果報之主」，就是這一個時期內，從這個生命存在的，或者是一百歲，或者是兩百歲，是一期。這個色受想行識，這是一個果報，這個心是這一期果報的主人。「譬如王有所至處，群賊迸散」，說國王他要到什麼地方去，這個群賊就都跑掉了，他不敢在這個地方繼續的住在那裡的。說這個病就是個賊，這個心若在那裡住下來呢，這個病的賊也就跑了，也就是沒有病了，病就是好了。這是這麼一個理由。這是一個治病的方法。

 

次有師言：臍下一寸名憂陀那，此雲丹田，若能止心守此不散，經久即多有所治。有師言：常止心足下，莫問行住寢臥，即能治病。所以者何？人以四大不調，故多諸疾患。此由心識上緣，故令四大不調。若安心在下，四大自然調適，眾病除矣。

 

「次有師言：臍下一寸名憂陀那，此雲丹田，若能止心守此不散，經久即多有所治。」又有一個師這麼說，說是「臍下一寸」，我們這個腹部這個臍底下有一寸，臍下一寸的這個部位，這個部位有個名字，叫作「憂陀那」，是印度話，印度話叫作「憂陀那」。那麼中國話叫作「丹田」，這一個師這麼說。這「丹田」這是道教用的語，他們用的辭。就是這個地方是修煉內丹的地方。這個「丹」就是朱沙，這個地方煉內丹，能生出丹來就叫作「田」。這位禅師說「臍下一寸」叫作「憂陀那」。「若能止心守此不散」，你若能夠止住你的心放在這裡，不要散亂繼續的守護住，「經久」呢，「即多有所治」，就是多有所治。或者這個地方是說，這丹田的裡面，臍下一寸，或者可以這麼解釋。你臥在那裡，說是臍下一寸，臍下一寸就是兩個腎的中間，兩個腎的中間，在中醫說就是命門。命門是什麼東西呢？命門就是人的元氣，你心常住在那裡就能補這個元氣，補這個元氣，這個元氣充足了，這個氣血就通暢了，那麼就「多有所治」。按中醫，或者可以這樣解釋。

 

「有師言：常止心足下」，常把你這個心安住在這個足下，足就是下，這叫「足下」，安在你的腳上，或者住在腳心那裡，或者是一部份。「莫問行住寢臥」，不要問你是走路、你是站在那裡、你是睡在那裡，你這個心都是住在這個地方，住在足下。「即能治病」，這就能治病。「所以者何？人以四大不調，故多諸疾患」，這個人因為這地水火風不調合，所以會有很多病。因為什麼呢？「此由心識上緣，故令四大不調」，這是因為這個人老是打妄想，這個心識在上部種種的攀緣妄想，這樣子一來就使令這個四大不調合了。我們若是靜下心來想一想，我們這個妄想是在身體那一部份？應該感覺到妄想是在頭部，這妄想是在頭部。你若用心過度了，他這個頭就熱，就發熱。一發熱，這下邊的氣血就不調合，你時間久了，他就有病了，「故令四大不調」。「若安心在下，四大自然調適」，若是你這個修行人，你不要這樣子，你把你的心放在下部，安心在足下的話，那麼這個四大自然就調適了，就調合了。「眾病」就都「除」掉了。你心若常在頭部活動，這個氣血老是要支援這個頭部，下面的氣血少了。你現在心安在足下呢，那麼它就平衡了一點，它就平衡了，它就「四大自然調適，眾病除矣」。

 

有師言：但知諸法空無所有，不取病相，寂然止住，多有所治。所以者何？由心憶想鼓作四大，故有病生。息心和悅，眾病即差。故《淨名經》雲：何為病本？所謂攀緣。雲何斷攀緣？謂心無所得。如是種種說，用止治病之相非一。故知善修止法，能治眾病。

 

「有師言：但知諸法空無所有，不取病相，寂然止住，多有所治」。這一位禅師說的話那又不同了，他說：「但知諸法空無所有」，你只要能夠觀察這色受想行識這一切法都是空無所有的。這「空無所有」剛才說過，觀察色受想行識的本性空無所有，你這樣觀察的時候，就是把你的心從這個色受想行識移轉到空無所有那裡去了，這件事就是這麼回事。移到空無所有那個地方去的時候，你這個心就不在色受想行識那裡活動，所以「不取病相」，你不要注意「我這裡痛、那裡痛」，不取那個病相。「寂然止住」，你這個心就在空無所有那個地方寂靜住，寂靜住的時候「多有所治」，它就能治療很多的病痛。這位禅師必是用這個方法有了經驗了，他說出這個辦法。這底下說出個理由。

 

「所以者何？由心憶想鼓作四大，故有病生」，由於我們不修行的人，或者修行也可以在內，這個心裡面這樣想、那樣思想，這樣憶念、那樣憶念，那麼四大也受到了鼓動了，「故有病生」。「息心和悅，眾病即差」，你這個時候你把這個心放在空無所有這裡停下來，那麼這個四大就不受到影響了，那麼它逐漸的逐漸的，什麼病都好了，「眾病即差」，就好了。底下又引這個經作證明。

 

「故淨名經雲」，就是《維摩诘所說經》；「何為病本？所謂攀緣」，說是這個病的起源是什麼呢？什麼原因會有病呢？什麼是最根本的原因有病的呢？「所謂攀緣」，就是我們這個妄想攀緣這件事，攀緣那件事，因為這樣的攀緣，所以會有病的。「雲何斷攀緣？」怎麼樣把這個攀緣斷掉了呢？「謂心無所得」，就是這個心不要攀緣，住在無所有那個地方，如是就好了，這個病的本就沒有了。

 

這是〈文殊師利問疾品〉，在《維摩經》上看，這是連煩惱病都在內的，不但是四大不調的病，病本就是攀緣，攀緣就是取相，取相是病本。若心無所得，就是不取相，不取相病本沒有了，所以一切煩惱也不生起了。這樣子，不但是四大不調的病好了，煩惱病也好了。

 

「如是種種說」，像上面這麼多的說法。「用止治病之相」是很多種，也不是一樣的。「故知善修止法，能治眾病」，能治很多病。

 

次明觀治病者，有師言：但觀心想，用六種氣治病者，即是觀能治病。何等六種氣？一吹、二呼、三嘻、四呵、五噓、六呬。此六種息，皆於唇口之中，想心方便，轉側而作，綿微而用。頌曰：心配屬呵腎屬吹，脾呼肺呬聖皆知，肝藏熱來噓字至，三焦壅處但言嘻。

 

「次明觀治病者」。前面是說止的方法治病，這個止的方法治病和後邊說觀的方法治病，止的方法似乎容易一點，後邊觀就不同一點。

 

「有師言：但觀心想，用六種氣治病者，即是觀能治病」。就是但觀心想，你要注意你內心的思想，觀察它。怎麼樣觀這個心想呢？「用六種氣」來治這個病，這就叫作「觀能治病」。「何等六種氣」呢？「一是吹」，這個口說這個吹字，這就是一種氣。「呼」，這又是個氣。「嘻」，這也是一種氣。「呵」，這又是一種氣。「噓」。底下這個字「呬」有兩個音，也念(ㄒㄧ)，也念(ㄒㄧˋ)，(ㄒㄧ)，或者念(ㄒㄧˋ)。「此六種息，皆於唇口之中，想心方便，轉側而作」，這六種息，吹呼這六種息，全部都是在唇口之中的氣，從這裡發出音來的。「想心方便，轉側而作」，你不只是發這個息，發這個氣。你內心裡面還要觀，還要作觀。那麼這樣子「想心方便」，這個「想」，內心這個心還要有一種方便。「轉側」就是要用心指揮它。「綿微而用」，要很微細的，你說這個「吹」吧，你也要綿微一點，微細一點。這樣子來用它來治病的，才可以的。

 

這底下又說，「頌曰：心配屬呵」，說是這個我們心有病，就用這個呵的方法來治療，呵的氣。「腎屬吹」。這個「脾」若有病，就用「呼」。「肺」若有病呢，就用「呬」。「聖皆知」，這個能治病這個方法，這個效用，這個聖人都知道的。「肝藏熱來噓字至」，這肝藏有病是熱，那麼就用「噓」字能治肝病。「三焦壅處但言嘻」，「三焦」，有上焦、有中焦、有下焦，那麼它若壅塞不通了的話，有病了，就是用「嘻」這個氣息來治病的。

 

用這氣治病，大概若是，我這麼望文生義的話，你五髒六腑那一個部位當然應該清楚，你這個口用這個息的時候，你這個心要注意那個部位，應該這樣子，它能有這種作用的。

 

有師言；若能善用觀想運作十二種息，能治眾患。一上息、二下息、三滿息、四焦息、五增長息、六滅壞息、七暖息、八冷息、九沖息、十持息、十一和息、十二補息。此十二息皆從觀想心生。今略明十二息對治之相：上息治沉重，下息治虛懸，滿息治枯瘠，焦息治腫滿，增長息治羸損，滅壞息治增盛，暖息治冷，冷息治熱，沖息治壅塞不通，持息治戰動，和息通治四大不和，補息資補四大衰。善用此息，可以遍治眾患，推之可知。

 

「有師言；若能善用觀想運作十二種息」，前面這是說六種息，這個人說有十二種息。「能治眾患」。一是「上息」、「二下息、三滿息、四焦息、五增長息、六滅壞息、七暖息、八冷息、九沖息、十持息、十一和息、十二補息。此十二息，皆從觀想心生」，這個息並不是像前面六種息，要用口來把它作出來；這個不是，這個是，但是唯獨是在內心裡面觀想，生出來這十二種息的。

 

「今略明十二息對治之相」，簡單的說一說這個辦法。「上息治沉重」，這個「沉重」，譬如說是你躺在那裡不容易起來，若走路的時候，腳就抬不起來，不容易抬得起來，那麼這叫作「沉重」，「沉重」用這個上息來治。這下面說，你要用觀想，觀想這個息向上來，在靜坐的時候，坐下來的時候，觀想這個息向上去，大概是這樣意思。「下息治虛懸」，「虛懸」剛才解釋過，就是假設站、就站不穩，這個腳沒有力量。沒有力量，你靜坐的時候，你就想這個息向下去，想這個下息，叫它足下有力，就是這樣觀想。「滿息治枯瘠」，這個人這個身體枯萎瘠瘦，那麼你靜坐的時候，你就觀想這個息滿這個全身，使令它滿，你按這個義思想它，應該是這樣意思。「焦息治腫滿」，這個人的身體，全身都腫起來了，那麼你就想這個息周遍全身，使令這個腫滿能消除去，就是這麼樣。

 

「增長息治羸損」，說這個人身體很瘦，那麼怎麼能胖呢？你靜坐的時候思想這個息遍滿全身，叫它增長。「滅壞息治增盛」，那一部分特別增盛了，它就不平衡了，你觀想這個息去滅這個增盛。「暖息治冷，冷息治熱」，現在很熱，你觀想這個息是冷的，去消除這個熱，這樣子。「沖息治壅塞不通」，壅塞不通了，你觀想這個息到那個壅塞的地方去，通了，你心裡就這樣想。「持息治戰動」，就是戰掉，身體不安，不自主的在動，你用這個持息，也就是說你觀想這個息到各動的部位去，這個息能使令他，把他保持安定，叫他不動，就是這樣觀想了。

 

「和息通治四大不和，補息資補四大衰。善用此息，可以遍治眾患，推之可知。」這是智者大師說出來這麼多的，有這麼多的禅師的治病的方法。「推之可知」。

 

有師言：善用假想觀，能治眾病，如人患冷，想身中火氣起，即能治冷。此如《雜阿含經》治病秘法七十二種法中廣說。

 

這《雜阿含經》裡面，這等於是從印度傳來的了。

 

問：這一位法師又有一段文這樣說：「法師說到現今的念佛大半是持名，原始佛教的念佛則側重於身語意事業功德，及念第一義谛。我想，法是佛母，諸佛因法成佛，因此究竟的念佛應是念法。如果你能時時念法如法行持，即使不念佛也在念佛。反之，如果你不能時時念法如法相應，則恐怕你在念佛也不一定是在念佛的。」

 

答：是這樣的。當然是念佛的功德、念佛的身語意，這樣的念佛是很殊勝，經上也這樣贊歎。可是這念佛法門傳到中國來，最初弘揚淨土法門的慧遠法師他們廬山的這些位大德，他們可能是念佛功德的念佛，不是持名念佛的。可是到後來，尤其是善導大師，他就特別地提倡持名念佛，再後來的這些位大德也都是這樣子提倡持名念佛，也有兼帶的提倡觀想念佛的。這樣子提倡…當然這些大德也是不可思議的人，一定是認為後代的人這個善根是薄少了一點，這修道的因緣也不是那麼具足，所以只好是持名念佛了。可是持名念佛，若真能夠放得下專心地念佛，也是一樣不可思議的。

 

你看那個《淨土聖賢錄》，有一個老太婆，這個老太婆好像是……可能是他的舅母吧，他把這個舅母請到家裡來，你就萬緣放下專心念佛，好像她念了三個月還是多久，這一天早晨起來，就給她這個外甥磕頭。這外甥說：「哎呀！您老人家怎麼可以給我磕頭呢？她說：「我太感激您的恩德無窮無盡了。」她說：「我有生以來沒有一天好日子過，自從到你家來，我現在念佛，我早晨念佛很快就到晚間了，晚間天要黑了，我又開始念佛，很快就到早晨了，我的心裡面非常的快樂，我從來沒有這種好境界，就是因為你勸我念佛，我才有這個境界，所以我非常感謝你。」那麼這就知道這個老太婆念佛的功夫到了這麼個境界。說話是很簡單幾句話，但是你若真實想一想這句話，就不簡單。譬如說我們靜坐一個鐘頭，坐沒有十五分鐘，我看看表，「還沒有開靜啊？」就著急了。說這個老太婆念佛，我們就是一般的說，晝夜二十四小時，白天十二小時、夜間十二小時，她說「我不知不覺就是從早晨就到了晚間，不知不覺從晚間就到了早晨」，好像她沒有睡覺啊，這時間過得快，就是心裡很清淨，念到這麼個程度。後來她又繼續念佛，她有一天就是又拜她這個外甥。他說：「怎麼回事又拜我？」她說：「我現在看見這個大蓮華滿在虛空裡落下來」，看見這種境界。她就是持名念佛嘛！並不是念佛法身，沒有那個高的境界，但是就念到這麼個境界。所以真能放得下安心這麼念佛，也是不可思議的。問題就是能不能放得下？能不能專心念佛？所以這念佛也是不可思議的。

 

所以，我們能發心靜坐，如果一般的止觀方法不合適，靜坐念佛也是很好，說念佛就是禅，念佛一心不亂就是念佛三昧嘛。不是說「念佛是老太婆念的，我怎麼能去念佛？」這不應該這麼說，還是應該尊重念佛法門好，念佛三昧還是很殊勝的。並且若是念阿彌陀佛的名號，就這樣攝心不亂地念，要我看，可能它能超過一般靜坐的功德。我們靜坐或者是用數息觀，或者觀丹田，或者觀臍輪，這樣子做當然是很殊勝，但是只是你自己這一方面的力量。你若是願生阿彌陀佛國，有信願而能持名念佛，你能和阿彌陀佛的大悲心相應，它就高過了止觀的境界。假設我們若能把般若波羅蜜的資糧准備得好，那又另當別論，那就不同。但是你也要能相應才行，不相應、只是妄想，不然就是打瞌睡，那還是不行，那還不如像老太婆那樣，學習老太婆那樣子念佛，還更好。

 

有師言：但用止觀檢析身中四大病不可得，心中病不可得，眾病自差。如是等種種說，用觀治病，應用不同，善得其意，皆能治病。當知止觀二法，若人善得其意，則無病不治也。但今時人根機淺鈍，作此觀想，多不成就，世不流傳。又不得於此更學氣術、休糧，恐生異見。金石草木之藥，與病相應，亦可服餌。

 

現在的文是說修行的人，有可能身體會有病，那麼怎麼樣辦法呢？是用止觀來治病。前面已經說了很多，這裡繼續說下去。

 

「有師言」，有一位禅師這樣說：「但用止觀檢析身中四大病不可得」，只是用你常所修習的止和觀，來「檢析身中」，檢查分析，也就是觀察，觀察身體裡面的地水火風的病是沒有那麼一回事情的。「心中病不可得」，心裡面所有的煩惱的病，或者是四大不調的病，也是心中的病，也是不可得的。這樣子呢，就所有的病自然會好了。這個「病不可得」這句話呢，還是按照體真止的道理去觀察，因為這個病，前面已經說過，它不是自然有的，它是由因緣有的。或者是由內心的修止觀，有的地方調合得不適當，那麼有了病。或者是由外面，這個寒熱暑濕這一類的不平衡的情況引發的病，都是由因緣有的，那麼它就是本性空的了。那麼在本性空上觀察，病是不可得的，就觀察這個病是空無所有的，那麼這樣觀察，這個病逐漸就會好了。

 

那麼這個道理和《大品般若經》說的道理是一致的，那麼就是，這個智慧這樣觀察，當然能滅除一切罪業的。所有的病，病；大概來說分兩種，一種是很容易就好了的病，那麼另外一種是難治的病。難治的病，引發的因緣有內外的不同，但實質上來說，就是有罪。那麼由般若的智慧的觀察，就能滅這個罪，那麼病就是好了，是這樣的意思。

 

不過是有的這個罪，這些《阿毗昙論》上，《大智度論》上也有提到，就是這個定業是不容易轉變的；若不是定業，那還容易轉變。這個造罪的時候，你內心很肯定的，很歡喜的，這樣作這件事，明明了了的把這件事作好了，沒有忏悔過，那麼這樣的罪，如果它是得了病的話，這個病是醫生是不能治的，只有忏悔，用般若波羅蜜的智慧觀察，還有可能，但是多數是重罪輕受的辦法，重罪輕受的情況滅罪了。說是一點兒也不受，那個是很難作到的。

 

「如是等種種說，用觀治病，應用不同」，像上面這一大段文，種種的說法，用這個止觀來治病，這個應用的方法不一樣。「善得其意，皆能治病」。你若能善巧的得到它的正義，都是能治病的，都會有效的。「當知止觀二法，若人善得其意，則無病不治也」，什麼病都能治療的。

 

「但今時人根機淺鈍，作此觀想多不成就」，這是智者大師，說明他當時的，那個時代的佛教，這個修行人的情況。是現在這個時代的人，他的根鈍機淺。這個「根鈍機淺」，那麼這個情形就不同了。這「根鈍」怎麼講呢？就是般若波羅蜜的智慧不那麼利，不是那麼利。那麼這個地方就有問題的，這個智慧不利，你讓他發生作用，就有點困難。

 

這個「機淺」，這個「機」字是「動之微也」。這「動之微」這句話怎麼意思呢？你譬如說這個機器，不過現在的機器和以前的機器又不同了。我們按照這個意思說好了；就是最初發動力量的那個地方，那個地方力量並不大，但是逐漸的逐漸的力量大起來。那麼現在這裡說這個「機淺」是什麼呢？就是發心修行的人的最初的願望，最初這個願望。如果你有無上菩提的願，那麼這個根機是很深微的了。這無上菩提的願望，那是大菩提心的境界。其次呢，真為生死發菩提心、發出離心的，感覺到人生是苦，我想要得涅槃，那麼這還是發的出離生死的道心了。能有這樣動機的人，這個根機也應該算是很好的。那麼現在說「機淺」，就是菩提心也不勇猛，發的這個出離生死的心也不是太有力，那麼就是對於眼前的人世間的幻化境界還有多少留戀，向道的志願不那麼強，那麼就叫作「機淺」了。或者這個字可以這麼解釋。

 

那麼向道的道心不太強，般若的智慧也不怎麼利，這叫「根機淺鈍」。「作此觀想多不成就」，這樣的人用止觀來治病的時候，按照這個方法去思惟，去思想，多數作不好。「世不流傳」，因為多數人作得不成功，所以也就不流傳這種止觀治病的方法了。

 

「又不得於此更學氣術休糧，恐生異見。金石草木之藥，與病相應，亦可服餌」。「又不得於此」，說是除了這個止觀的這個方法治病之外，還有別的方法，別的方法是什麼呢？就是「氣術休糧」，這也有治病的功能的。但是我們是佛教徒，「不得於此」，不得因為這個關系，我們止觀的方法無效，那麼我們再去學一學這個氣術。這個「氣術」用現在人的語言就是「氣功」了，就是氣功治療病的這種事情。這個「休糧」是什麼呢？「休糧」就是古代的人叫「避谷」，那麼現代人的話就是「斷食」，用斷食的方法治病。

 

先說這個「氣術」吧，現在智者大師的意思是說，「不得於此更學氣術」，說我們再去學這個氣功去治病，又不能那麼辦的，也不能說是去斷食這個辦法。「恐生異見」，為什麼不可以學氣功的辦法治病呢？恐怕引起來不符合佛法的精神的知見，會走偏了，所以還是不學好，是這麼意思。

 

但是這個「休糧」，這個斷食這個地方，在《南海寄歸傳》這個義淨律師，他那上面說得比較詳細，他說我們出家人有病，就是斷食，先不要看醫生，先斷食三天，這三天就是喝水，不吃其他的一切的飲食。有可能這三天斷食，這個病就好了，如果沒有好呢，也可以去看醫生。看醫生，他的看法似乎是說，也不要無盡期的看下去，就是看多少次若看不好，就不要再看了，你就繼續用功好了。他的態度是這樣辦法的。但是有些人，這個斷食斷七天，斷七天就是不太好。因為我們這個身體它是要有飲食它才能夠生存的，如果你沒有營養支持它，不但不能好病，可能會引出來更嚴重的問題的。那麼斷食七天就不太好，斷食三天不大要緊。有的文上說入這個滅受想定不能夠超過七天，你若超過七天呢，出定以後就死亡了。那麼什麼理由呢？這個滅受想定，因為他是，你入定七天，當然是也不飲水，一切食物都停下來了，這個「段食」完全停下來。我們這個「食」有段食、有觸食、有思食、有識食，這四種食。這四種食，這第八阿賴耶識可能還存在，還有一點第八識的作用，其他的三個食完全都停下來了。停下來了，經過了七天，這個身體的滋養不夠了，所以一出定，這個身體就死亡了，若不出定，有定的力量，他還是活人。從這件事上看，說是我們，尤其是沒得定的人，如果你斷食七天，就是這滋養缺少得太嚴重了，所以不太好。所以《南海寄歸傳》上義淨律師他說，斷食三天是可以的。

 

「金石草木之藥，與病相應，亦可服餌」，說是我們若是這個恆心不夠，這個忍耐心不夠，用止觀的方法無效；其實不是止觀的無效，是我們的心力不夠。那麼又不能去用氣功治病，我們又不肯斷食，那麼我們有病怎麼辦呢？說「金石草木之藥」，那麼這就是要看醫生了。看醫生呢，他給你開藥方，「與病相應，亦可服餌」，那麼你也可以服食，也可以吃這種藥，就可以治病的。若在律上看呢，我們本師釋迦牟尼佛也是告訴比丘，有病是看醫生，是有這麼一句話的。這個「服餌」這個「餌」，也是當飲食那個「食」字講，可以這麼講，也說是，一切食物的總名都可以名之「餌」。

 

這個文的大意就是說，止觀的方法不能治病，不能用氣功治病，那麼我們就看醫生吃藥好了。這個文是這樣子。

 

若是鬼病，當用強心加咒以助治之。若是業報病，要須修福忏悔，患則消滅。此二種治病之法，若行人善得一意，即可自行兼他，況復具足通達。若都不知，則病生無治，非唯廢修正法，亦恐性命有虞，豈可自行教人？

 

是故欲修止觀之者，必須善解內心治病方法；其法非一，得意在人，豈可傳於文耳。

 

「若是鬼病，當用強心加咒以助治之」，若是這個鬼他來搗亂，使令我們身心受到傷害，有了病，那麼我們怎麼辦呢？我們應該把我們的道心堅強起來，再加上這個咒，陀羅尼咒，那麼「以助治」，可以幫助我們來治這個病，就這樣就可以了。當然這個用咒治病這個事情，你也要有點恆心的，也不是說一下子就有效的，有的可能一下子有效，有的還是不能的。「若是業報病，要須修福忏悔」，要修福、要忏悔。這個修福，這供佛，這就是修福，多拜佛也是修福，加上忏悔。「患則消滅」，這個病患就消滅了。

 

「此二種治病之法，若行人善得一意，即可自行兼他」，這二種治病，就是前說這個止觀這兩種治病的方法。「若」是修行人「善得一意」，你能得到其中的一個，一個的一個正意你能得到了，你就可以自己用，自己修行也可以用，也可以兼善他人，也可以幫助別人來修行治病的。「況復具足通達」，何況你完全能明了止觀二法治病呢？「若都不知，則病生無治」，若是說止也不知，觀的治病的方法也不知，那麼修行的時候有了病了，就不能治。「非唯廢修正法，亦恐性命有虞」，這不但是不能夠修學止觀了，不能坐禅了，也恐怕這個性命也保不住了，「性命有虞」。「豈可自行教人」，這樣子你怎麼能夠自己修行，能教導別人修行呢？

 

「是故欲修止觀之者，必須善解內心治病方法」，所以對這個內心用止觀治病的方法，你必須要學習一下的。「其法非一」，不是一種。「得意在人，豈可傳於文耳！」說那個止觀的治病，那個巧妙，還在乎那個人的智慧，你能得到那個巧妙，也還在乎那個人的。「豈可傳於文耳！」，那能夠用語言文字宣傳出來呢？宣傳出來的，當然也是對的，但是不是那麼呆板的。

 

復次，用心坐中治病，仍須更兼具十法，無不有益。十法者：一信、二用、三勤、四常住緣中、五別病因法、六方便、七久行、八知取捨、九持護、十識遮障。雲何為信？謂信此法必能治病。何為用？謂隨時常用。何為勤？謂用之專精不息，取得差為度。何為住緣中？謂細心念念依法，而不異緣。何為別病因起？如上所說。何為方便？謂吐納運心緣想，善巧成就，不失其宜。何為久行？謂若用之未即有益，不計日月，常習不廢。何為知取捨？謂知益即勤，有損即捨之，微細轉心調治。何為持護？謂善識異緣觸犯。何為遮障？謂得益不向外說，未損不生疑謗。若依此十法，所治必定有效不虛者也。

 

「復次，用心坐中治病，仍須更兼具十法」，這底下這一段的最後，說出來止觀治病，你還要具足這樣的條件才可以的。說是你用你止觀的心，在修行的時候治病，還需要兼具十個條件。這十個條件具足了，「無不有益」，一定會有效的。

 

「十法」是什麼呢？「一是信、二用、三勤、四常住緣中、五別病因法、六方便、七久行、八知取捨、九持護、十識遮障」，這十個方法，十個條件。這底下解釋。

 

「雲何為信？謂信此法必能治病」，這件事很重要，你要有這樣決定的信心，這個法一定有效，你要有這個信心才能治病的。「何為用？謂隨時常用」，隨你這個晝夜六時，你盡可能隨時要用這個法治病。「何為勤？謂用之專精不息，取得差為度」，你用這個法治病，你要專一；不能說今天用這個法，我感覺無效，我用那個法，不。你要專精不停下來。當然這裡面也不是那麼簡單的事。「取得差為度」，幾時好了，幾時停下來。「何為住緣中？謂細心念念依法，而不異緣」，「謂細心」，這個細心怎麼講呢？就是不是雜亂的心，不是散亂心就是了。這樣說好了。不是那個散亂心，心裡面很明靜，念念的要依這個方法治病，「而不異緣」，而不能夠有其他的妄想的加雜，那也等於是在修奢摩他，等於是在修毗缽捨那了，這個意思。

 

「何為別病因起？」「別病因起」這句話怎麼講呢？「如上所說」，前面說過了，你要認識你這個病是什麼原因生起的，就是「別病因起」。「何為方便？謂吐納運心緣想，善巧成就，不失其宜」，這個「方便」這兩個字怎麼講法呢？就是你這個吐氣，這一呼一吸的，呼出去叫「吐」，吸進來叫「納」。這個「吐納」，在這個一呼一吸的時候，你要運用你的這個這一念清淨心，要緣想，緣想什麼呢？就像那個止觀治病那個方法，要緣想那個病痛的部位，心不要動，緣想那裡。譬如說是那個息，你觀想這個息遍滿全身，這是一句話，你要按那句話去想，那麼那叫作「運心緣想」，它每一個方法、想法也不一樣了。要「善巧成就」，「善巧」就是智慧，你要用智慧把這件事作好它。「不失其宜」，你不能夠犯錯誤，把那個正合適的地方破壞了，那就不行了。

 

「何為久行？謂若用之未即有益，不計日月，常習不廢」，就是你用這個方法治病的時候，它不可能立刻有效，那你怎麼辦呢？「不計日月」，我不計算，今天已經四十九天還無效；現在已經十二個月了還無效；不計算這個。「常習不廢」，要這樣子。「何為知取捨？謂知益即勤，有損即捨之」，你若知道用這個方法感覺到有效，那麼你就繼續精勤的這樣作。「有損」，你用了多久，感覺到無益而有損，那麼你趕快要棄捨的，你要知道取捨。「微細轉心調治」，你在你那個明靜的清淨心裡面，要運用這個心，用這個方法來治病的。

 

「何為持護？謂善識異緣觸犯」，是說你要能夠認識這個不同的情況，對他是有損害的，你要認識、要避免。這樣子才能保護你這個治病的效果才成就的。說是我已經有效了，但是你不知道異緣的違犯，忽然間又破壞了，那麼不是徒勞無益了？「何為遮障？謂得益不向外說，未損不生疑謗」，這個「遮障」怎麼講呢？就是你用這個方法有效了，你不要向人家說。這個修止觀這個事情，這件事，不但說是治病，就是你修止觀，沒有病，你修止觀你若得到什麼好境界，也是的，不能輕易向人說的。「未損不生疑謗」，說是我用這個辦法，用這個治病，我這個病沒有去掉，沒有能治好這個病，我「不生疑謗」，我不疑惑，我也不毀謗。不疑惑「這個方法是沒有效吧？」這麼疑惑，就是不肯定。「謗」就是肯定的，「這個方法是騙人的，是根本是無效的嘛，叫我白費功夫。」那麼你就是毀謗了。那麼「未損」，我這個病沒能去掉，我不生疑謗。

 

「若依此十法所治，必定有效，不虛者也」，若隨順這十個方法，按照止觀的辦法去治病，是決定會有效，而不會徒勞無益的。這是治病。

 

證果第十

 

若行者如是修止觀時，能了知一切諸法皆由心生，因緣虛假不實故空，以知空故，即不得一切諸法名字相，則體真止也。

 

這以下是最後一大段，證果。就是因修止、修觀，你得聖道了，這叫作證果。這個「證」字，我們前面解釋過，它是「如實覺知」名之為「證」。「如實覺知」這句話怎麼解釋法呢？譬如說我們沒有吃過糖，我們不知道這個糖是什麼味道？別人對我們介紹說：「糖不是苦，是甜的」，我們把這句話記住了，喔！「不是苦的、是甜的，這是糖」。但是究竟這個「甜」是怎麼回事？還是不知道。要自己把這個糖拿過來，放在口裡面這樣子吃一吃，哦！糖的甜是這樣子，這時候知道甜的味道，這叫作「如實覺知」。現在修行的事情啊，我們從書本上、從經律論上、歷代大德的開示，這修行說是觀一切法空，這是空，這是什麼什麼。這也就是我們從文字上的記憶，「空」這是一句話、一個音聲，用文字寫出來是這樣子。究竟「空」是怎麼回事情呢？我們還是不明白。但是你經過長時期的修行、長時期的訓練，吃了很多的苦頭了，方法沒有弄錯，忽然間一天早晨起來靜坐，明白了，那個時候是「如實覺知」，「空」是這樣子，不是用語言說出來的，那個時候就叫作「證」，就叫「如實覺知」。那麼這就叫作「果」，就是你以前費了很多的功夫，今天有了成就了，沒有白辛苦，那麼就叫作「證果」。

 

所以，這在家居士或者不說，我們出家人啊，能把世間上的這些虛妄的境界放下了，出了家，這清淡的境界，這樣子生活了幾十年了啊，是為了什麼呢？就是能證果的關系。

 

「若行者如是修止觀時」，說是修行人，若這樣修止、修觀的時候。我想到那裡就說到那裡。我念這句話，我又想起了《菩提道次第廣論》，宗喀巴大師說一句話。他就說這個奢摩他，他就講到未到地定就停下來了，這未到地定以後的初禅、二禅、三禅、四禅他都不講了。他為什麼呢？宗喀巴大師說出一個理由來，他說：「現在的人啊，不要說得初禅、二禅、三禅、四禅，得未到地定的人都很少見，何況得禅呢？」所以禅就是不要講，就是講到此就停下來。說修禅定的人，我們的目的，如果說是想要得定，我心裡面散散亂亂的，我想要得到未到地定，那未到地定是你的目標，是你希望成就的，如果你成就了，那麼就是滿足你的願望了。

 

可是現在智者大師，你看這《小止觀》的文，他不是以欲界定、未到地定、初禅、二禅、三禅、四禅算果的，他不是；他是以般若波羅蜜為果的。前面你修這個止，你已經得了欲界定，又得了未到地定了，或者有善根發出來，或者有這邪魔妖怪打擾，或者有病，把這些關，一關一關地都過了，過了很多的難關了，而後你得到體真止了，你得到息二邊分別止，這是得了聖道了啊！你說得到未到地定也很不錯了，那還是生死凡夫。現在得般若波羅蜜，那是聖人的境界。所以這個證果，與證果還不一樣的。

 

說是「若行者如是修止觀」的時候，你「能了知一切諸法皆由心生」，能夠明白世間上的一切事物，都是由這一念心引發出來的。這個《法句經》上有這個話：「諸法意先導，意主意造作」。這個世間上的一切事情，是怎麼有的呢？都是由我們內裡面的意開一個頭的，由它先引發出來的，以它為先而引發出來的。如果若是沒有這個意，沒有這個世間上的事情，世間上一切的事情都沒有。所以「能了知一切諸法皆由心生」，就是因為有心才有一切法的。當然這個話呢，就是按照那件事的中心點，重要的那一點來說的，譬如說我們這個心，由心生出來一切法是對的，但是這個心它是獨立的嗎？它也是，先要有六根、要有六境；六根、六境和合，然後才能有識。識的生起也要有煩惱的心所，或者善的心所，種種的虛妄分別，這樣子才引生出來一切法。但是，不必說那麼瑣碎，主要的說；一切法皆由心生。

 

「因緣虛假不實故空」。「由心生」，那麼心怎麼生呢？心也是由因緣生的，一切法由因緣生的，心也是由一切法的因緣生的。所以說是「由心生」也等於說都是因緣生，但是「心」這個因緣是其中最重要的一個，是最主要的一個因緣的。這由因緣生又有什麼關系呢？「因緣虛假不實故空」。這個因緣，由因緣生了，它就是虛假的、它就是不真實的，所以叫作「空」。本來這個意思我們前面講過了。這個「因緣虛假不實故空」，什麼叫作「實」？後面四十三頁最後一行最下面一句：「以決定性不可得故」。這個「實」就是那一句話，「決定性」叫作「實」。什麼叫作「決定性」？就是「實」。什麼叫作「實」？就是「決定性」。其實這前面也講過了。

 

這個「決定性」這個「實」、真實。就是它不是由因緣有的，所以因緣的變化不能影響它。你因緣怎麼變化？它還是原來那樣子不變動，所以它自己有決定性，所以它是真實的、不虛妄的。若是依賴因緣有的，它還要繼續依賴因緣才能夠生存下去。這因緣一變了，它也要變，它不能說：「不變」，不可以；你不可以說不變的，你非變不可。說這個風扇它在那兒動，你把開關那個地方電流一斷了，它就不能動，因為它就是要靠因緣才能動的，說它有決定性呢？你那個電流關不關、斷不斷，不管，我繼續動；那麼就是它本身有決定性了。什麼叫作「實」？就是有「決定性」。

 

什麼叫作「決定性」？就是不受因緣的影響，那就叫作「決定性」，那就叫作「真實」。說是它要受因緣的影響呢，那它就是不真實，它沒有決定性，它就是虛妄的了。你看它很偉大、很茂盛、很美觀，但是是虛偽的。它所依賴的因緣一變，它立刻也變了，所以一切因緣生法就都是虛偽的，說是這個世界、這個高山，好像很堅固，若地震來的時候，這高山可能就倒了。

 

所以這個是「因緣虛假不實故空」，這個「不實故空」這句話呢？就是這一切因緣生法裡面，沒有一個決定性的東西，所以都是空的，那麼我們就這樣講呢，這個文也應該是講過去了，但是，若按體真止來說呢，還應該進一步的解釋一下。看這底下。

 

「以知空故，即不得一切諸法名字相」，因為你若知道一切法是因緣生，它本身沒有決定性的時候，你就會通達一切法空了。這個通達一切法空，怎麼樣去通達去呢？所以這就是這個觀，這個毗缽捨那的這個觀，就是你心裡面要想。要怎麼想呢？我們剛才說，這件事是依賴因緣有的，所以它受因緣影響，它沒有真實性，沒有那個「非因緣生」的東西在裡面。那麼怎麼知道沒有非因緣生的東西在裡面呢？那麼就是你要想、要觀，按照這個道理去觀去。

 

怎麼觀呢？就是你靜下來的時候，或者欲界定、或者未到地定裡面觀，觀察這個房子。是假設這樣說；沒有造房子的因緣的時候，這個房子什麼樣子？說是這個人你看他也很活潑、很妙的，但是他沒有成就的因緣的時候，這個人是什麼樣子？他所依賴的因緣沒有成就的時候，這個身體是什麼樣子？你這樣觀呢；那麼這一切法就都是空的了，就是無有少法可得了，那麼你就是「以知空故，即不得一切諸法名字相」。

 

你若這樣觀的話，那就和剛才說，這個山河大地都是虛妄的，這裡面沒有真實性，和這意思又有點不同。當然是並沒有矛盾，但是情況不同。情況不同了的時候，你就「即不得一切諸法名字相」。這個一切法，它本身有它的相，它也有個名字，每一法有一法的名字。這個名字從什麼地方來的呢？就是世間上的那些聰明的人從古以來，或者說是聖人，他依據那個相去觀察、思惟、憶想、分別給它安立一個名字，安立的。說是這個地方這樣子，這叫作「山」，這個「山」這就是個名字，就是古代的人這樣子安排叫作「山」。如果古代的人，那個時候安排，說這是「湖」，那麼也就這樣傳下來，喔！我們看的這是「湖」，就是這樣安排的。

 

如果你若是觀一切法空了，色受想行識、眼耳鼻舌身意一切法都是因緣所生，它都是空無所有，是畢竟空的，這個時候，就是離一切相了。離一切相了的時候，你這個心在那無相的境界上，你不能分別的，不能活動的。不能活動，你也就不能安立名字了，名字也沒有了，也沒有名字、沒有一切相，離名離相了。所以「知空故」，「即不得一切諸法名字相」，也不得一切諸法相，也不得一切諸法名字相，而你的內心也沒有一切分別相了，這個時候呢，「則體真止也」。什麼叫作「體真止」？就是這個時候你的內心，沒有這一切名相的憑借，離一切虛妄分別相了，在那裡安住下去。這「安住下去」這又是多出一句話來，那麼這就叫作「體真止」。

 

這是由如理作意逐漸地這樣子相應了。但是這個地方說「相應」，是你已經成功了的時候，成功了的時候那個境界。

 

爾時，上不見佛果可求，下不見眾生可度，是名從假入空觀，亦名二谛觀，亦名慧眼，亦名一切智。

 

「爾時上不見佛果可求，下不見眾生可度」，到那個體真止那個時候，不但你自己是無我、無我所了，你也向上也不看見有佛的境界是你所求的，因為佛也是因緣所生的，也是畢竟空寂的，所以「上不見佛果可求，下不見眾生可度」，所度的一切眾生也是因緣所生的，它也是畢竟空寂的，這就叫作從假入空觀。

 

這個「從假入空觀」這個「假」，就是你要明白，也就是學習，要學習這一切法都是由心生的，也就是一切法都是由因緣生的。因緣生的，它沒有真實性，就都是假的，都是虛妄的，不是真實的。或者是淺白一點說這個「假」，是凡有變化性的東西，就都是假的。因緣一變它就要變，它不能不變，所以它現在看好像很穩定，那都是假的，它是不穩定；所以叫作「假」。那麼這就叫作世俗谛，故名之為「世俗谛」。

 

「入空」，「空」就是觀察它自性不可得，這個「不變性」不可得，那就是空的。這個「從假入空觀」，我們這個凡夫虛妄分別，都是在假的境界上活動，隨意地生出貪瞋癡的煩惱，吃了苦頭了，所以這個地方不安全，所以「從假」到「空」那個地方安全，空就是涅槃那個地方，到那裡去。你修成功了，叫作「入」，契入了。那麼最初學習的時候是「觀」，到究竟成功了，也可以說是「觀」，也可以這麼說。「是名從假入空觀」。

 

「亦名二谛觀」，因為從假這是世俗谛，「入空」是真谛，所以這是兩個谛。這個「谛」是不顛倒的意思。這個「入空」也叫作第一義谛，是不顛倒，是真實不虛的。這個「世俗谛」在凡夫來說，那是個顛倒虛妄的境界，不能稱為「谛」的。但是凡夫認為它是真實的，也就故名之為「谛」，也可以這樣說。但是在聖人的境界呢，就知道這一切因緣生法都是虛妄的，那麼就可以稱為「谛」。聖人接觸這一切境界的時候是不顛倒，所以也可以稱之為「谛」。「亦名二谛觀」。

 

我們最初學習的時候呢，我們的目的是在空那裡，在第一義谛那裡，但是我們不能直接的到第一義谛那兒去，你一定要經過世俗谛，從世俗谛那裡到第一義谛那兒去。所以這個地方就是二谛觀，也要觀世俗谛，也要觀第一義谛；但是你的目的是在第一義谛那裡，不是在世俗谛那裡，所以叫作「二谛觀」。

 

「亦名慧眼」，這個「從假入空觀」也就是「慧眼」，你成功了，你就得到聖人的智慧，就是觀一切法空的智慧，叫作「慧眼」。這是成功了名之為「慧眼」。「亦名一切智」，這個「一切智」和那個「慧眼」意思是一樣的，就是通達一切因緣生法是畢竟空的，你有這樣的智慧，就叫作「一切智」。

 

若住此觀，即墮聲聞辟支佛地。

 

若是你成就了這個功德。就是小乘佛法得初果須陀洹一直到阿羅漢果，都是在從假入空觀的境界，都是在這裡。若是我們也發心修行成就了這個方法，成功了，我們就安住在這裡。「即墮聲聞辟支佛地」，那麼我們就是墮落在聲聞的境界、辟支佛的境界了。那就不是大菩薩、也不是佛，就是陷溺在那裡了。這個「墮」字，這是站在佛菩薩的立場稱之為「墮」，若是站在阿羅漢的立場，那就是「安住」，我安住涅槃這是很對了，沒有什麼不對的地方。在佛菩薩的大悲心來說，你應該成佛嘛！你不應該得少為足，得阿羅漢果這功德還沒圓滿嘛！你現在就停下來了，你沒有成佛、佛的功德沒有成就，那麼你是墮落了；這是有一點诃斥的味道。

 

故經雲：「諸聲聞眾等自歎言：我等若聞淨佛國土，教化眾生，心不喜樂。所以者何？一切諸法皆悉空寂、無生無滅、無大無小、無漏無為，如是思惟，不生喜樂。」

 

「故經雲：諸聲聞眾等自歎言」，這底下是《法華經．譬喻品》的話。「故經雲：諸聲聞眾等自歎言」，自己傷歎自己，這是他發無上菩提心以後說的話，說他以前的那個情形。「我等若聞淨佛國土、教化眾生，心不喜樂」，說我們聽佛、聽本師釋迦牟尼佛給這些大菩薩說佛法的時候，教他們發無上菩提心、教他們淨佛國土、叫他們教化眾生，我聽了這些佛法，我心裡面不歡喜。這些阿羅漢他自己坦白他以前聽佛陀說法，聽這大乘佛法的這個心境是這樣子。

 

這個「淨佛國土」這個話，我們不要說太多。這個佛的世界叫「佛國土」，「佛國土」怎麼叫作清淨？怎麼叫作不清淨呢？還是以人為主的。就是那個世界都是「諸上善人俱會一處」，都是好人，或者說是都是聖人、都是阿羅漢，都是得無生法忍的菩薩，那麼這個世界就是「淨佛國土」。如果說這個世界，都是一些無惡不作的惡人，那麼這就是不淨的國土，佛若在這個世界成佛，那就是，不是淨佛土，不是清淨土了，就是這樣意思。

 

說是「我等若聞」佛告訴，教誡、教授這一些菩薩要去「淨佛國土、教化眾生」。「教化眾生」就是「淨佛國土」，但是這兩句話都說了，「教化眾生」是個別的，若「淨佛國土」就是廣大的，不是少數的了。「心不喜樂」，我不歡喜。「所以者何？一切諸法皆悉空寂，無生無滅」，說佛國土也好、說一切眾生也好、說我自己的色受想行識也好，這一切因緣生法都是因緣所生的、都是空寂的，沒有那個決定性可得的。那個畢竟空之中，也無有法生、也無有法滅。「無大無小」，也沒有說誰是大菩薩，誰是小的阿羅漢，沒有這些分別。「無漏無為」，這個阿羅漢得了聖道了，他的貪瞋癡都斷了，無論什麼境界，心裡面都是清淨的、都是「無漏」。「無為」，阿羅漢他心裡面老是無喜亦無憂，明靜而住，他不想作什麼事情，所以說是「無為」。或者一切諸法皆悉空寂、無生無滅，都是無為的。「如是思惟，不生喜樂」，他這個心就思惟一切法都是空寂的、無生無滅的、無漏無為的、無我無我所的；所以對於那個淨佛國土、教化眾生的事情不感興趣。

 

當知若見無為入正位者，其人終不能發三菩提心。此即定力多故，不見佛性。

 

「當知若見無為入正位者，其人終不能發菩提心」，這是在《維摩诘經》上有這個話。當然從《阿含經》裡面，《寶積經》、《維摩經》、乃至《般若經》都是這個態度。你應該知道，只要一個人「若見無為」，就是他能夠經過一個時期的修行，他從假入空觀修成功了，就是見了無為法了。一切諸法皆悉空寂、不生不滅，這是無為法嘛。這個「無為法」你若是顯現了的話，就是「入正位」。這個「正位」怎麼講呢？就是你得到聖人了的時候，你的內心離一切分別相，安住在那個無為的境界的時候，就叫作「正位」。就是那個大安樂的境界，叫「正位」。我們沒有入聖位的人，我們的這個心不能安住在那無為的安樂的境界上，我們在這虛妄的境界上虛妄分別、流轉生死，老也不得安定，這就是沒有入正位。

 

「當知若見無為入正位者，其人終不能發三菩提心」，說這個人，他最初發心是不能發無上菩提心，到最後入了正位，他還是不能發無上菩提心。「不能發三菩提心」，「三菩提」，中國話就是「正覺」，就是阿耨多羅三藐三菩提，翻個「無上正等正覺」。就是不發這個成佛的心，他不想行菩薩道教化眾生，當然是不能成佛。他不能成佛就是沒有發大菩提心的關系。這一段文，其實這不是一部經說的話。這一段文說明這個阿羅漢和辟支佛到了這個境界，他不發無上菩提心，他是聞「淨佛國土、教化眾生」，心不喜樂，什麼原因呢？「此即定力多故，不見佛性」的關系。就是阿羅漢、辟支佛這二乘人，如果和大菩薩相比的話，就是他的定力多、智慧少。智慧少，所以不見佛性的關系。所以就是這樣子。

 

這文就是這樣說，若是要我來解釋的話，就是加上一句。或者我用這個「加」字，用得對不對，請你們再想一想。就是阿羅漢和辟支佛，大悲心不夠，慈悲心不夠。慈悲心不夠，他感覺這個眾生在流轉生死這個事情，他也不是沒看見，但是他這個大悲心不動，所以不願意淨佛國土、教化眾生，不願意做這件事。我們這個凡夫，學習了佛法，對於佛法有點信心、生歡喜心，他願意去弘揚佛法去。這個阿羅漢，他自己所作已辦了，你世間上的這些色聲香味觸這些欲的境界，不能影響他了，而他不主動地去弘揚佛法，除非誰去命令他，或者佛去命令他，或者是和他有特別關系的人請求他，不然的話他不動。他就是乞食，吃完飯了以後，經行，然後就入定，若有佛在世呢，聽佛說法。不然的話，可能和他的徒弟說說佛法，另外他還是自己修行，他不主動地去弘揚佛法。那麼就是這個心情。這個地方批評他，就是定力太多。那麼他的心裡面一正念現前的時候就入定了，在禅定裡面當然也有智慧的，就是這個境界。他不去弘揚佛法。所以是「若聞淨佛國土，教化眾生，心不喜樂，即墮聲聞辟支佛地」，就是這麼回事。

 

若菩薩為一切眾生，成就一切佛法，不應取著無為而自寂滅。

 

假設這個人有大悲心的，那就是菩薩了。他為一切眾生要去親近無量諸佛，要從諸佛那裡學習一切佛法，要修行無量無邊的法門，而後成就一切佛法的功德。若是菩薩有大悲心，你發了這個願的話呢，「不應取著無為而自寂滅」，你不應該像阿羅漢、辟支佛那樣子，見無為法入正位了以後，就安住在那無為的境界「而自寂滅」，在那裡寂靜下來了，寂靜住。你是菩薩，你不應該這樣子。

 

爾時，應修從空入假觀。

 

那個時候呢，你這個菩薩，就應該修從空入假觀。按這個文的意思，智者大師的意思，就等於是叫我們先學習從假入空觀，等到我們成功了，我們應該向菩薩學，再修習從空入假觀，是這樣意思。那麼這是《小止觀》，你若讀智者大師的《摩诃止觀》呢，和這個意思有點不同。「爾時應修從空入假觀」，這個「從空入假觀」，應該怎麼觀呢？怎麼學習呢？

 

則當谛觀心性雖空，緣對之時，亦能出生一切諸法，猶如幻化，雖無定實，亦有見聞覺知等相差別不同。

 

「則當谛觀心性雖空，緣對之時，亦能出生一切諸法」，這個時候已經修成功了從假入空觀，他已經和阿羅漢的境界平等了，這個時候發了無上菩提心，發無上菩提心的時候，「則當谛觀」；這個「谛」就是很深刻的，不是浮泛的，要特別用心的，觀察這念明了性的心，雖然它也是本性空的。「緣對之時」，外邊色聲香味觸、各種因緣同它接觸的時候。「亦能出生一切諸法」，它也能現出來種種的事情的。這個阿羅漢就算沒有發無上菩提心，如果你是他的護法，或者你是他的徒弟，你有所求於他，他也會幫忙的，他也會做出一些事情來的。現在這是發無上菩提心的阿羅漢，「亦能出生一切諸法」，他也能夠行這個六波羅蜜去教化眾生的了，則「能出生一切諸法」。

 

「猶如幻化」，那就像那個懂得幻術的人，他能幻化出來種種的東西。「雖無定實」，幻化的東西雖然是沒有真實性。「亦有見聞覺知等相差別不同」，他幻化出來的東西，也會有形相可以看見的，有聲音可以聽得見的，也可以見聞覺知的，有這些差別相，不一樣的相。

 

行者如是觀時，雖知一切諸法畢竟空寂，能於空中修種種行；如空中種樹。

 

「行者如是觀時，雖知一切諸法畢竟空寂，能於空中修種種行」，這個修行人，或者我們說這個聖人，他這樣觀察的時候，他雖然知道一切諸法都是空寂的，但是能在畢竟空中，還能修出來種種的功德行。

 

「如空中種樹」，就是在虛空裡種一顆樹，這顆樹能開花、能結果的。當然這個聖人他與畢竟空相應了，他又能用這個空的智慧做種種功德。用個譬喻來說，就是「如空中種樹」。有一句話叫作「亦空亦有」；若是我們凡夫發一念好心做種種功德，因為這個空的智慧沒有成就，他就有執著，這功德是我做的，你沒有做，我比你強，就種種的分別。若是畢竟空的智慧成就了，「如空中樹」，就是他能夠做種種利益眾生的事情，但是他還用空的智慧來控制。用空的智慧來控制呢，這些事情都是空的；也沒有作功德者，也沒有所饒益的眾生，他心裡面還是空空的，還是無所得的，所以「如空中種樹」。按我們凡夫來說，這怎麼可能呢？這表示那無所得的智慧裡面，能做出來種種的功德，而又無所得。

 

亦能分別眾生諸根、性、欲無量故，則說法無量。

 

「亦能分別眾生諸根、性、欲無量故」，這是聖人的境界。若看《華嚴經》．〈十地品〉上看，這要到八地菩薩以上，阿羅漢也能夠通達根、性、欲，但是很有限。「亦能分別」，說這個聖人，你說他的智慧是畢竟空，但是他能從空出假，他也能分別這因緣生法，那這是很高深的境界了，他能分別一切眾生的根。我們頭幾天講這個「十力」，十種智力，這個「根勝劣智力」，這個「根」就是那個「根」。這個「性」，就是那個「種種界智力」。這個「欲」呢，就是「種種勝解智力」。若說是「力」，那是佛的境界。這個菩薩，這些得無生法忍的大菩薩，就是法身菩薩，他也一部份的成就了，所以說他能分別眾生的「諸根」、一切眾生的「性」、一切眾生的「欲」。

 

這個「根無量、性無量、欲無量故」，「則說法無量」。這個發無上菩提心的阿羅漢，他能說無量的佛法，當然他這個時候也去到十方佛世界去，親近無量諸佛的。

 

若能成就無礙辯才，則能利益六道眾生，是名方便隨緣止。乃是從空入假觀，亦名平等觀，亦名法眼，亦名道種智。

 

「若能成就無礙辯才」，說是這個聖人他若成就無礙的辯才，「則能利益六道眾生」。這個「無礙辯才」，你看《華嚴經》的〈十地品〉，要到第九地菩薩才成就無礙辯才。我們就是不要說別的，四無礙辯才其中的「辭無礙辯」。「辭無礙辯」就是語言，說我懂得華文，那麼你用華文能夠無礙辯吧？說我還要用英文、還要用西班文，這還是人類啊，有多少種語言！那麼他方世界，各式各樣的人，那又有多少語言。說六道眾生啊！畜生的世界又是怎麼回事情？所以「若成就無礙辯才，則能利益六道眾生」，這的確不是普通人能辦到的事情。

 

「是名方便隨緣止」，這個「方便隨緣止」，什麼叫作「方便」呢？這就是法身菩薩，法身菩薩他能夠施設出來種種的事情，作眾生入道的方便。這些種種的方便，而這個菩薩都能夠契合眾生的根緣，眾生的根機叫「隨緣」。契合眾生的根機，施設出來種種的方便利益一切眾生，而在這個菩薩的內心裡面，他沒有動，這要到第八地菩薩以上，沒有出入定的分別。其實說第八地這句話，就是按照《華嚴經．十地品》這麼說，但是諸經論上又不是一致地，所以不如說是「法身菩薩」好，這個「法身菩薩」就是這個境界。

 

「乃是從空入假觀」，這個就叫作「從空入假觀」，這樣說從空入假觀是聖人修的法門了。「亦名平等觀」，也叫作平等觀。「平等觀」這句話怎麼說呢？前面是從假入空觀。從假入空觀呢，剛才前面說過，是在凡夫學習這個修行法的時候，因為這虛妄的這些境界都是一些煩惱賊在這裡活動，這是所破壞的，這個「假」是所破壞的。而他所尊重的是這個「空」，用空破假，從假入空是破這個「假」來入「空」，是這麼一個境界。可是那個時候他不能用假，現在這位聖人呢，從空出假，就是他不用這個空，他用假了。若對二乘人來說，那等於是破空入假。前面是破假入空，這裡是破空入假，用這個假了。這樣說呢，前後合起來看呢，這件事就是平等了，前後合起來論平等。而在從假入空觀的那個時候是不平等的，因為它是偏於空，而棄捨這個假的。所以在那個道理上看是不平等的。等到現在「方便隨緣止」這個地方，從空入假觀和前邊配合起來看，就平等了，假也有破、也有立；空也有破、也有立，所以就是平等了。

 

「亦名法眼」，就是這個菩薩他能夠通達了無量無邊的佛法，去教化眾生的，所以叫作「法眼」。

 

「亦名道種智」，就是這個菩薩，他能引導無量無邊的眾生，學習無量無邊的道。這個「種」就是種類，就是無量無邊的意思，入於無上菩提，所以叫作「道種智」。

 

住此觀中，智慧力多故，雖見佛性而不明了。菩薩雖復成就此二種觀，是名方便觀門，非正觀也。

 

「住此觀中，智慧力多故」，住在這個觀裡面，這個「從空入假觀」裡面，他這個智慧力很多。因為這個大悲心很強，他常是為度化一切眾生，他若和佛來比呢？他的定慧還不平均，這智慧力比較多，定力比較少了。「雖見佛性而不明了」，他雖然是見到那個諸法實相，就諸法畢竟空的性，而還不太明了。那麼這個地方就和前面那個地方說「此即定力多故，不見佛性」，那麼阿羅漢修這個從假入空觀，也是見一切法畢竟空，這裡也還是見一切法畢竟空；怎麼說他不見佛性呢？這個地方說「見佛性而不明了」；看文上說「定力多故，不見佛性」；這個地方說「智慧力多故，見佛性而不明了」，有一點不同。

 

這裡面不同的地方在那裡呢？這個煩惱分兩種：一種是染污的煩惱，一種是不染污的煩惱。這個染污的煩惱，阿羅漢已經斷掉了，但是不染污的煩惱還有。這天台宗的話叫作「塵沙惑」。這個「塵沙惑」還有很多，阿羅漢還沒有斷，所以在他那畢竟空的智慧裡面，還有「塵沙惑」覆藏著、覆蓋著他，所以他雖然見一切法空，那和佛菩薩比，還等於是沒有見，所以是「不見佛性」。這菩薩「從空出假觀」這個時候，去親近無量諸佛，他又到眾生世界來度化眾生，他這塵沙惑斷掉很多了，但是還沒有究竟清淨，所以說「而不明了」，可以這麼解釋。

 

「菩薩雖復成就此二種觀，是名方便觀門」，這個菩薩雖然成就了這樣的智慧，但是這還是「方便觀門」。從假入空觀、從空出假觀，這還是個「方便觀門」。這個「方便觀」怎麼講呢？就是它還不是一個究竟的，這麼意思。「非正觀也」，還不是那個最微妙的、最圓滿的那個觀法。

 

故經雲：「前二種為方便道，因是二空觀，得入中道第一義觀」。

 

「故經雲」，這個「經」是什麼？就是《璎珞經》。「前二種為方便道，因是二空觀，得入中道第一義觀」，這《璎珞經》上說是前兩種這個是「方便道」，是暫時用一用，用這個法門來修行的。「因是二空觀」，假藉這兩個法門的修行，你就可以進步了，「得入中道第一義觀」，可以入這個第三。天台宗有三止三觀，這個第三空觀，可以入那個中道的第一義觀。這個「中道」我們等一會兒再講。

 

雙照二谛，心心寂滅，自然流入薩婆若海。

 

這個「雙照二谛」，就是修中道觀的時候，同時他能夠觀一切法空，又能觀一切法假，這叫作「雙照二谛」。「心心寂滅」，而他的內心呢，又是「空也不可得」，「假也不可得」，所以叫作「心心寂滅」，他那個修行的方法，內心裡面是這樣子。「自然流入薩婆若海」，這個「自然」怎麼講呢？就是不需要特別努力，就是很容易地「流入薩婆若海」，就趣向、進趣到無上菩提了，這個意思。「薩婆若海」，「薩婆若」，就是一切種智。這個「海」，就是譬喻佛的智慧的廣大的意思。

 

若菩薩欲於一念中具足一切佛法，應修息二邊分別止，行於中道正觀。

 

「若菩薩欲於一念中具足一切佛法」，若是這個菩薩，他想要在一念心裡面，「具足一切佛法」。這「一念中具足一切佛法」，這句話是《大品般若經》上的話，你讀《大品般若經》那一品說的那個文的意來看，這個「於一念中」怎麼講？就是無所得的智慧裡面，這一念心的無所得的智慧的裡面，具足一切佛法，去成就一切佛法，就是「亦空亦有」的意思。用這無所得的智慧，去用種種的波羅蜜去利益一切眾生去，叫「一念中具足一切佛法」。你這樣做了，你就是這樣具足一切佛法。這個布施波羅蜜這樣做，就是這樣具足了；戒波羅蜜、忍波羅蜜，你能這樣做，那麼就是具足了。讀那個文就是這麼意思。

 

「應修息二邊分別止」，那麼這個菩薩應該修這個法門，「息二邊分別止」。這個「息二邊」，這「二邊」就是一個有邊、一個無邊。有邊也是分別、無邊也是分別；這兩種不正確的分別要停下來，那麼就是止了。怎麼樣作法呢？「行於中道正觀」，修這個息二邊分別止，由於修止、修觀；止叫作「息二邊分別止」，觀叫作「中道正觀」。就是你這個菩薩應該修這個止、修這個觀。

 

雲何修正觀？若體知心性非真非假，息緣真假之心，名之為正。

 

「雲何修正觀？」也等於說「怎麼樣修這個止觀」一樣。「若體知心性非真非假，息緣真假之心，名之為正」，也可以名之為「止」。「若體知」這個「體」就是通達的意思，你若通達了，體知就是通達，通達你這一念心的體性；體性它是「真」，就是了不可得的。了不可得也不可得，那麼就是「非真」。這一念心觸對一切境界的時候，它會成就種種功德的，那麼就是「假」，這假也不可得，就叫「非假」。這就叫作「息二邊分別止」。「息緣真假之心」，緣真、緣假的心停下來，就名之為「正」，這樣子就和中道相契合了，所以叫作「正」。

 

谛觀心性非空非假，而不壞空假之法。

 

這「息緣真假之心」，這是止。這裡說觀，觀察這一念心的體性，不是空的；空也不可得的，假也不可得的。「而不壞空假之法」，一切法寂滅相，一切法的緣起相，這兩方面的佛法不破壞，還保留、保留它度化眾生的。

 

若能如是照了，則於心性通達中道，圓照二谛。若能於自心見中道二谛，則見一切諸法中道二谛，亦不取中道二谛，以決定性不可得故。是名中道正觀。

 

「若能如是照了，則於心性通達中道」，你若能夠這樣子觀察、照了，你就在你內心裡面，就通達了佛的正法了。「圓照二谛」，同時也能圓滿地照了真俗二谛，這是三谛一心中觀了。「若能於自心見中道二谛，則見一切諸法中道二谛」，前面是約一心為中心點修這種止觀，這個地方又進一步，「若能於自心中見中道二谛」了，「則見一切諸法中道二谛」，其他的色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意、一切法也都是即空、即假、即中，也都是中道二谛的。「亦不取中道二谛」，雖然這樣觀，而對於這樣的境界、這樣的理論也不生取著心的，你若生取著心就是戲論了。「以決定性不可得故」，這句話很厲害，這句話就是說，你觀一切法空也好，空沒有決定性；觀一切法是假也好，假也沒有決定性；觀一切法是中道，中道也沒有決定性。你若一取著呢，就等於你執著有決定性了。一執著有決定性了，那就是普通的境界、凡夫境界了，又墮落下來了。「是名中道正觀」，這個中道正觀就是這樣的意思。