金易明教授：彌勒菩薩《現觀莊嚴論》思想體系略述
金易明
【內容提要】彌勒菩薩的信仰，無論是漢傳還是藏傳佛教體系，都系顯學，且影響深遠，但兩語系佛教中彌勒菩薩的形象卻有所差別，這種差別不僅僅是其名稱上的差別，而是兩種語系佛教在自身環境中對彌勒信仰的契機契理的適應。彌勒所作之《現觀莊嚴論》與龍樹所作之《大智度論》，均系對般若經典的釋經論，但從解讀般若經典的方法和視角而言，兩者的風格是迥異的；並且兩者分別在漢藏兩地的傳播程度上的反差，特別是般若學對漢藏佛教界修學不同的影響度，令人深思。由此，《現觀莊嚴論》對般若經典的提煉和歸納，以其八事七十義、一百七十三行相的構建，鑄就了恢弘的般若學體系，確系學般若者之嚆矢。而對於《瑜伽師地論》與《現觀莊嚴論》兩大論典的融會貫通，一致的義理內涵，我們當有深刻的領會、把握。
【關鍵詞】彌勒菩薩 現觀莊嚴論 瑜伽師地論 般若 瑜伽行
彌勒菩薩和文殊菩薩、觀音菩薩一樣，在中國漢傳和藏傳佛教界的聲譽和知名度都頗為顯赫。同時，基於印度婆羅多民族記載歷史的神聖敘事模式與神話理性特點所致，留給後人的史料，與中國史料偏愛考據坐實的風格完全迥異，實在無法了知作為娑婆世間一員的這些重要菩薩，其誕生於何時、弘法於何處，與世尊的確切關系等等。但可以肯定的是，這些繼世尊以後、以弘揚大乘佛法為宏願的菩薩們，在歷史上當有其人，如能深入了解印度婆羅多民族那神聖敘事方式特點，並予以還原解讀，可以確認，彌勒菩薩、文殊菩薩等當為大乘興盛時期的著名成就者，而且都有傳世經典留贈後人。由此，弘揚彌勒法門，正如弘揚文殊法門一樣，在推動當代佛教信徒准確把握佛陀正信教門，深刻體會佛法圓融之宏願等方面的意義，是重大而隽永的。
一、漢傳與藏傳語境中的彌勒
在印度佛教向北傳播到中國時，其北傳的大乘佛教中的彌勒菩薩，在漢傳佛教和藏傳佛教兩大體系中，其形象和傳承的佛法體系，有著明顯的差異。就漢傳佛教而言，彌勒菩薩首先是淨土的象征，印順導師對印度佛教關於彌勒淨土，有一考證：“彌勒Maitreya，華言慈。修因時，以慈心利他為出發點，所以以慈為姓。一般學佛人，都知道彌勒菩薩住兜率天，有兜率淨土；而不知彌勒的淨土，實在人間。彌勒，在未成佛前，居兜率天內院，這是天國的淨化。《佛說觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》就是說明這個的。求生兜率淨土，目的在親近彌勒，將來好隨同彌勒一同來淨化的人間，以達到善根的成熟與解脫；不是因為兜率天如何快活。彌勒的淨土思想，起初是著重於實現人間淨土，而不是天上的。這如《彌勒下生經》所說。《彌勒下生經》，中國曾有五次翻譯。說到彌勒下生的時候，有輪王治世。彌勒在龍華樹下成佛，三會說法，教化眾生。人間淨土的實現，身心淨化的實現；這真俗、依正的雙重淨化，同時完成。佛弟子都祝願彌勒菩薩，早來人間，就因為這是人間淨土實現的時代”。同時，印順導師對彌勒淨土的來源，明確指出：“彌勒人間淨土的思想，本於《阿含經》，起初是含得二方面的。但後來的佛弟子，似乎特別重視上生兜率天淨土，而忽略了實現彌勒下生的人間淨土。佛教原始的淨土特質，被忽略了，這才偏重於發展為天國的淨土，他方的淨土”[1]。就是在這部曾經激起教界軒然大波的《淨土新論》中，印順導師不僅指出了彌勒淨土的性質、來源，而且從神話理性的诠釋角度，實事求是地從文字的字源上，追溯出彌勒與月光有關，系於五濁惡世中救贖眾生的聖賢之象征，“彌勒淨土代表著在五濁惡世來實現理想的淨土”[2]。根據藍吉富先生主編的《中華佛教百科全書》第九卷“彌勒菩薩”條的記載：“彌勒原為釋迦牟尼佛座下大弟子之一，由於他即將繼釋迦牟尼佛之後，在閻浮提世界成佛，所以習俗相沿，也稱他為彌勒佛。因為彌勒菩薩現居兜率天，盡其一生之後，將到人間繼釋迦之後成佛，所以又稱為‘一生補處菩薩’。據佛典所載，彌勒菩薩現在兜率天的內院弘法，教化天眾。相傳兜率天上有五百億天子，各以天福力，造作宮殿，發願布施彌勒菩薩，莊嚴兜率天宮。因而使兜率天成為殊勝的國土。依釋迦牟尼佛的開示，眾生如果願意隨從彌勒菩薩受教求法，則可發願往生兜率天”。[3]
事實上，在漢傳佛教中，彌勒菩薩的重要性，不僅體現在由《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》、《佛說彌勒下生經》、《佛說彌勒大成佛經》等經典所構成的彌勒兜率淨土，以及於五濁惡世中救贖眾生的悲願；而且由彌勒菩薩“月光童子”的身世，嫁接於中華文明陰陽學說之中，作為陰性最高代表之一的月亮，衍生出以彌勒名義為武則天的女皇當政提供神聖依據的鬧劇，[4]進而為各色農民起義所謂“蕩滌污泥濁水”提供旗幟；彌勒的信仰在中華文明中，最終成為世俗的革故鼎新、革命造反的信仰武器和思想源泉。
而就教界本身學理體系的建設上，彌勒菩薩作為一代論師，是以瑜伽行派創始者而聞名於世的；其在瑜伽行派中的地位，與龍樹菩薩在般若中觀系大乘佛教中的地位相當。作為論師的彌勒菩薩，有“彌勒五論”流傳於世。但漢傳佛教與藏傳佛教之間對“彌勒五論”的論定，卻有所不同。漢傳佛教的“彌勒五論”為：《瑜伽師地論》、《大乘莊嚴經論頌》、《分別瑜伽論》、《金剛般若波羅蜜多經論頌》、《辨中邊論頌》；而藏傳佛教的“彌勒五論”為：《辨法法性論》、《辨中邊論頌》、《究竟一乘寶性論》、《現觀莊嚴論》、《大乘莊嚴經論頌》。其中可見，因為有法相唯識學的根本論著《瑜伽師地論》的存在，使漢傳佛教的“彌勒五論”，成為法相唯識學的重要論典；但是，漢傳佛教界似乎對於其中的《金剛般若波羅蜜多經論頌》之義理體系嚴重地忽略了。關於此，呂澂先生曾有精到的論述：“解脫軍釋《現觀莊嚴論》取無自性之說，故中觀家亦以其為僧護嫡傳，然所闡揚之《現觀莊嚴論》，則瑜伽祖師慈氏之作也。漢土舊傳慈氏五論，有《金剛般若論頌》而不說《現觀莊嚴》。藏土傳說與此相反。蓋《莊嚴論》所釋經文原非北印度流傳之本，或則與經本先存諸南方而後宏傳各地，漢土傳慈氏之學較早，故不及知之矣。晚代師子賢重宏《現觀莊嚴》，敘其傳承，以為無著親從慈氏得聞造此論釋，爰及世親亦申注解，解脫軍禀承於後復隨意疏文，猶病未備雲雲。是則以解脫軍傳世親般若之學，較當理矣”[5]。呂秋逸先生理出了《現觀莊嚴論》緣何在漢傳“彌勒五論”中不見記載的脈絡。可解脫軍之解說，又豈是僅僅傳承世親菩薩，世親菩薩本人就是彌勒學說的堅定扞衛者和舉世無雙的發揮著。同時，《金剛般若波羅蜜多經論頌》出現在漢傳佛教的“彌勒五論”之中，也無疑表明了漢傳系統中的彌勒，也不僅是一位大乘瑜伽行系的創始者，而且也是一位素養精到、學理體系寬闊的般若系大師，這與在藏語系佛教中的彌勒菩薩作為般若學大師的角色，本系一致。在藏傳佛教的體系中，彌勒菩薩作為重要的般若學者、論師，其所诠釋般若經典的重要論典《現觀莊嚴論》的地位是不可動搖的。值得注意的是，我們當代有眾多學佛者似乎受中國考據學，或濫觞於日本佛教界的學術“疑經”風氣影響，對不少佛教經典的來源是否印度本土，頗有疑慮，由此影響了他們對於佛教經典權威性的信賴度。事實上，以呂澂先生等支那內學院派為代表的佛教界對於佛教經典的考證和梳理，其目的本非對印度佛教原典權威性的懷疑，而是旨在正本清源，將佛教流布過程中的脈絡梳理清晰，分清經典的真正出處、年代，以及經典本身的演變條理，以便澄清佛教思想史的發展理路，促使佛教徒准確把握各經典在整個佛法中的真實面目、重要程度、擔當角色。因此，不能因為漢語語境中過去未見《現觀莊嚴論》，或者說因為玄奘大師未曾提起《現觀莊嚴論》，即斷定《現觀莊嚴論》本非印度彌勒菩薩之原著。《現觀莊嚴論》的梵本已於一九二九年經捨爾巴茨基和奧貝米勒校訂，合藏文譯本印行，又在一九五四年出版了校刊附梵藏索引本[6]。由此，藏傳佛教中以《現觀莊嚴論》為主的“彌勒五論”，與漢傳佛教的“彌勒五論”一樣，在文獻學上並無懷疑余地。
但是，由不同的“彌勒五論”，形成了在藏傳和漢傳佛教語境中，對彌勒菩薩不同的學術旨趣界定。一向沉浸於漢語系語境中的我們，應當對藏傳系的彌勒菩薩的佛學體系有所了解，有所接受，方能增強兩種語系佛教界之間的學術思想交流、砥砺，豐富兩語系佛教思想的自身內容。就漢傳佛教而言，從藏傳彌勒佛學體系中，可以學習和了解到對於般若體系視角不同的深邃透徹；而從漢傳彌勒佛學體系中，可以學習和了解到對於瑜伽行體系精巧系統的博大精深，以推動藏語系佛教對自身藏譯中固有的瑜伽行系著作，包括《瑜伽師地論》藏譯本《瑜伽行地》的重視和傳播。相互之間的拾遺補缺、融會貫通，才是彌勒學研究和學修的正途[7]。
至於彌勒菩薩的形象，在漢傳與藏傳佛教的體系中，也有所不同。從佛教傳入中國伊始，最為盛行的菩薩造像，除觀世音菩薩之外，即是彌勒菩薩了。在中原漢族佛教造像史上，彌勒菩薩的形象經歷了幾重變化。佛教濫觞於華夏之時，早期的彌勒造像，多以印度彌勒為原型，頭戴天冠，身披璎珞等飾物。菩薩身材修長，造像的姿勢基本采取跏趺坐式，有說法相、作思維狀的。北魏以後，彌勒菩薩之造像基本定型，主要有菩薩裝和佛裝兩種：菩薩裝者頭戴寶冠，坐姿為跏趺式，呈說法相或思維相；而佛裝者則頭梳發髻，多為站姿式或跏趺坐姿，施轉*輪印或無畏印。如今仍然屹立於四川樂山中的露天大佛，就是當時的彌勒菩薩形象的最大的、也是比較典型的代表。進入五代之後，彌勒菩薩的造像開始有改變，首先由江浙一帶的寺院出現了笑口彌勒佛的塑像。其實，這廣為流傳、家喻戶曉的彌勒，是按照布袋和尚的形象塑造的。據歷史記載，布袋和尚為浙江奉化人，世人不知道他的族氏名字，他自稱“契此”，又號“長汀子”。漢傳佛教的語境中傳道：布袋和尚為彌勒菩薩之應化身，其體肥胖，眉皺腹大，出語無定，隨處寢臥。他杖挑一布袋入市，見物就乞，所供養的物品全放入布袋，卻從未見布袋中有物品取出，其布袋卻又是空的。有人向他請教佛法，布袋和尚即將布袋放下，如還不能領悟，想繼續追問，布袋和尚立刻提起布袋，轉身離去。如還未能領悟，他只能捧腹大笑了。布袋和尚，是彌勒菩薩中國化的產物，是佛教彌勒信仰在漢語語境中的表現，具有強烈的禅宗風格，對眾生的教化作用基本上體現在一首著名的對聯上：“大肚能容容天下難容之事，笑口常開笑世上可笑之人”。
而在藏傳佛教中，彌勒菩薩的造像，與漢傳佛教迥異，一般人幾乎無法將藏傳佛教的彌勒菩薩與大腹便便、笑口常開的大肚彌勒相聯系。實際上，藏傳佛教的強巴佛，即是彌勒菩薩未來佛之造型。一般而言，強巴佛的造型高大，在藏傳佛教寺院中，強巴佛都從寺院大殿的底部矗立而至寺院的頂部，在寺院的一層很難看到強巴佛的尊容。筆者在泸沽湖畔的扎美寺中見到的強巴佛，即是在大殿的三層上才拜見到強巴佛的尊容的，由此，更不用介紹昌都寺、哲蚌寺、扎什倫布寺等著名的強巴佛的宏偉壯觀了。當然，在布達拉宮強巴康中端坐的強巴佛可謂集精致與莊嚴於一體、融睿智與慈悲為一爐的佛像典范。一般藏傳佛教的強巴佛為菩薩裝，頭戴五葉冠，冠葉加工繁缛，嵌有寶石。左右手結說法印，各持一蓮花，上托淨水瓶。其所托淨水瓶，表明了彌勒菩薩出身於婆羅門種姓，有予眾生於灌頂加持之義務。從與印度佛教中的彌勒菩薩造像比對中可發現，藏傳佛教強巴佛的形象，比起漢傳佛教的布袋和尚形象，更為接近印度佛教彌勒菩薩的形象。於藏傳佛教密乘中，彌勒菩薩為胎藏界曼荼羅中台九尊之一，位居大日如來東北方；於金剛界曼荼羅則為賢劫十六尊之一。關於其形像有種種異說，如《八大菩薩曼荼羅經》及《大孔雀明王畫像壇場儀軌》記載，強巴佛身呈金色，左手持軍持，右手掌向外上揚，作施無畏之勢。三昧耶形為瓶或塔，密號迅疾金剛。
更為重要的是，在藏傳系佛教之中，彌勒菩薩以留下《現觀莊嚴論》這一極其重要的般若學論著而成為首屈一指的論師。其所著的《現觀莊嚴論》，於般若系佛教中的重要地位，只有龍樹菩薩所著的《大智度論》在漢傳佛教般若系中的地位，方可相伯仲。作為藏語系佛教五大論典中極端重要的《現觀莊嚴論》，在藏語系佛教的教育中，始終是重要的內容。在藏語系佛教中，對《現觀莊嚴論》的注釋論述可謂汗牛充棟，各派系都留下了精湛的诠釋著作；其中，以宗喀巴大師的《現觀莊嚴論金鬘疏》最為重要。但是在漢傳佛教中，雖然作為般若系重要論典的《大智度論》由鸠摩羅什譯師翻譯後，早在公元五世紀初即已流行；然而，同樣是解釋般若經典之精髓深意的《現觀莊嚴論》，雖然其作者為另一位名聞遐迩的高僧大德彌勒菩薩，但卻從未在漢語佛教的信仰世界出現，直到一九三八年，才由法尊法師翻譯《現觀莊嚴論》及其略釋，整整比《大智度論》晚出一千四百年左右。更何況漢語系佛教界對此重要般若論典並未引起足夠的重視；直到進入二十一世紀之際，才在漢語佛教語境中出現了诠釋和學習《現觀莊嚴論》的端倪。
筆者以為，對於彌勒菩薩的崇奉是必要的，對於兜率淨土的發願往生亦是重要的；但是，對於彌勒論師的重要著作《現觀莊嚴論》的重視，應當提高到與菩薩論師的另一重要著作《瑜伽師地論》同等的程度；在對《現觀莊嚴論》與龍樹菩薩重要論著《大智度論》的比較研究和砥砺交流中，將為准確完整把握般若系完整體系和思想精髓，圓融和聚集藏漢兩語系佛教的睿智，開啟良好的契機。
二、彌勒菩薩《現觀莊嚴論》與般若經典
般若學是大乘佛教最早的學理體系，其形成的般若經典也是大乘佛教經典中最為龐大的。藏傳大藏經中的《甘珠爾》中，即有般若部二十一帙，包含了十萬頌、二萬五千頌、一萬八千頌、一萬頌、八千頌、八百頌、五百頌《般若經》等般若經，還有漢譯最為著名的三百頌之《金剛般若波羅蜜多經》，以及少數字、極少數字的《般若經》，甚至有所謂《聖一切如來母一字般若經》，也就是智慧的完成，集中於一個“”[8]字。而漢文大藏經中，也包括了不少的般若經典，僅以《大正藏》般若部的統計，計有四十二種七百七十六卷[9]，其中既有高達六百卷的《大般若經》，也有僅有兩百六十字的《般若波羅蜜多心經》。漢文般若經典與藏文般若經典比較，首先是根據其篇幅，將般若經典分作小品和大品；其次，漢文的般若經典一般有其明確的經典名稱，因為漢傳的般若經典比之藏傳佛教而言，其翻譯的時代要早六百年左右，而且原典引入的渠道多樣，同樣的經典，在歷史上經過了多次翻譯，即使名聞遐迩的《金剛經》，在中國佛教史上流傳於後世的既有六種譯本，其中，以鸠摩羅什法師和玄奘法師的譯本最為著名。而藏傳佛教中的般若經典，基本上在公元七世紀到八世紀，直接由印度傳入，並一次性翻譯，以經典中所包含的頌文數目而冠名。其三，漢文大藏經中擁有由玄奘大師翻譯的般若經典集大成之作《大般若經》，六百卷的經典，基本涵蓋印度般若系的各種般若經典。而藏文中從《十萬頌》到《八千頌》的般若經典，及漢文中的從《大品》到《小品》的般若經典，都可以在此《大般若經》中找到其對應的內容。但是，藏文中的般若經典則無所謂的《大般若經》的集成譯典。
對於般若學的解釋、講解，無論是在漢傳佛教還是在藏傳佛教中，都有著汗牛充棟般的著作，可謂洋洋大觀。但來自於印度龍樹菩薩和彌勒菩薩的著作，其權威性不能不說是難以取代和撼動的。其中，《現觀莊嚴論》特殊的思想內涵、鋪陳方式、體系結構，當為我們所了解、熟悉和思索。
《現觀莊嚴論》與《大智度論》雖然都屬於對般若系義理體系的闡述，但是卻分別屬於不同的性質。《大智度論》系釋經論，是龍樹菩薩诠釋二十七卷[10]本的《摩诃般若波羅蜜多經》的百卷本巨著，在漢傳佛教中的影響十分深遠，三論宗甚至將其列入自宗的第四論典；而《現觀莊嚴論》則顯然與《中論》和《瑜伽師地論》等宗經論不同，但也決非如《大智度論》那樣，緊貼著《摩诃般若波羅蜜經》的每一句內容，詳盡地予以诠釋，以至於完成第一品解釋之際，其篇幅已達三十四卷。《現觀莊嚴論》雖然也是解釋《大品般若波羅蜜經》的論典，其每一頌文都有《大般若經》的依據[11]。但是彌勒菩薩卻采取了一個與龍樹菩薩完全不同的方式，如果說龍樹菩薩采取的是演繹鋪陳法的話，則彌勒菩薩采取的是歸納提煉法。將高達六十七萬三千字的《大般若經》第二會，提煉成二百七十三頌的《現觀莊嚴論》，或者如藏傳佛教所說的，《現觀莊嚴論》是對《二萬五千頌般若經》的诠釋，也即是說，將二萬五千頌的原典提煉成二百七十三頌文。其實，無論是最為原始的支謙居士所譯的《大明度無極經》、還是以後竺法護所譯的《光贊般若經》、無羅叉所譯的《放光般若經》，直至鸠摩羅什的《摩诃般若波羅蜜多經》，玄奘大師的《大般若經》第二會七十八卷，還是藏傳佛教以頌文來命名的《二萬五千頌般若經》，都是同一原典的不同譯本。但彌勒菩薩的這一著作的特殊點在於，後世的藏傳佛教學僧們在注釋《現觀莊嚴論》的時候，不僅將其糅合於《二萬五千頌般若經》，也有糅合於《十萬頌般若經》者，也有糅合《八千頌般若經》的、以及糅合《般若波羅蜜多攝頌》的。甚至有同時糅合《十萬頌》、《二萬五千頌》、《一萬八千頌》三部的[12]。法尊法師亦有《般若八千頌與現觀莊嚴論對照科目》[13]傳世。這種糅合的廣泛性，恰恰說明對於般若體系而言，彌勒菩薩的著作確實把握了根本的要旨和核心的理路。因此，盡管隨著時間的推移和經典的積累，《般若》系的經典日益龐大和繁復，使後學者有無所適從之感和難以全局把握之歎。在玄奘大師翻譯《大般若經》之前，就已經發現了這一問題，雖然玄奘大師未為自身的猶豫所左右，還是堅持將六百卷的《大般若經》翻譯完畢，給漢語系佛教界留下彌足珍貴的龐大而完整的般若學經典資料。也是基於此理由，無著菩薩才會請求彌勒菩薩作《現觀莊嚴論》，以指點迷津。彌勒菩薩是站在佛陀本懷和宗旨的高度、不為部派之派系糾葛所束縛，有“會當凌絕頂，一覽眾山小”之氣勢；由此，彌勒菩薩雖然也是一種釋經論的形式，但這一釋經論屬於優波提捨，系一種對於般若系經典的提綱挈領、高屋建瓴般的創意型诠釋，正如彌勒菩薩的另一部重要的瑜伽行系奠基性巨著《瑜伽師地論》是對佛陀教法之瑜伽行系廣博深邃的揭示那樣。
總之，《現觀莊嚴論》系彌勒菩薩所作的、以論議的體裁，即所謂的優波提捨的方式，分作八品，诠釋般若學精義之作。在般若系學說的闡述和修學之中，也同樣具有令人不可等閒視之的、也是無從回避的重要性。然而，固然由於法藏法師將《現觀莊嚴論》翻譯成漢文，使本論在漢語系佛教語境中得以流布，但真正對這部重要彌勒論典進行诠釋、弘揚的，是來自最近二十余年來藏傳佛教界，尤其是寧瑪派諸多仁波切、堪布們堅持不懈地將藏傳佛教中《現觀莊嚴論》的各種名家诠釋本子、講義稿譯成漢文，並在各佛學院和寺院向漢族佛教信徒作講座、授課，由此推動了《現觀莊嚴論》對漢語系佛教信徒的影響力。《現觀莊嚴論》的情況，與《入菩薩行論》相類似，雖然《入菩薩行論》早年也有隆蓮法師的漢譯本，但是直到近幾十年來，由南印度高僧、一代那爛陀寺主講論師寂天菩薩所著的《入菩薩行論》才開始真正在漢語系佛教界傳播。事實上，在藏語系佛教界，至少有《現觀莊嚴論》的诠釋著作二十一種譯本[14]。因此，我們有必要將《現觀莊嚴論》的研究和弘傳，放在與宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》、寂天菩薩的《入菩薩行論》同等重要的地位。菩提道或者謂之菩薩行，必然地以般若思想為前導，了解和學習彌勒菩薩對於般若體系的闡述，從而領會和攝受藏語系佛教般若體系的博大精深內涵。
問題是，在漢語語境中的佛教界，對於彌勒菩薩的了解，剔除其民間世俗性質的信仰中若干功利性的、粗俗化的因素，就學術界或教界學問僧對彌勒菩薩的理解，也始終將其與印度佛教第二階段瑜伽行派的興起緊密相連，有眾多的學界、教界領袖們，包括一代高僧玄奘大師等，都發願往生兜率天，其重要目的，即能繼續在彌勒菩薩坐下聆聽瑜伽行系教理；而《現觀莊嚴論》所呈現給漢語語境下的佛教界與以往完全不同的彌勒形象，不僅如前述的強巴佛的一般表象上的差異。更大的差異在於，彌勒菩薩已並非一味專弘法相唯識學的大師。固然，作為瑜伽行系典籍巨著《瑜伽師地論》的作者，彌勒菩薩在瑜伽行派佛教中的地位不可動搖，而其在般若系學理的總結歸納方面的傑出貢獻，也奠定了彌勒菩薩在般若系佛教中的不可動搖的地位；從而，彌勒菩薩呈現給世間的是完整的作為大乘佛法集大成者的形象。
筆者以為，對於彌勒菩薩被漢語系佛教的窄化理解，並非由玄奘大師對於《瑜伽師地論》的翻譯和倡導所致，而恰恰是玄奘大師，不僅將彌勒菩薩這部曠世奇作《瑜伽師地論》原原本本翻譯成漢語，使漢語系佛教沐浴著彌勒法門的法露甘雨，更將涉及般若、毗昙各部的重要典籍，包括卷帙浩繁的《大般若經》、《大毗婆沙論》等經典，都翻譯介紹於漢語系佛教，由此顯示其寬闊的學術視野、博大的學養胸襟、犀利的學識目光。由此，對於彌勒菩薩的窄化理解，實在是漢語系佛教歷史的變遷中，由於知訊閉塞、語言隔閡的條件所限，而又未能全面准確地理解玄奘大師翻譯佛典的情懷和意趣所致。玄奘大師在印度遍訪高僧大德善知識，並不在意其是否大乘學者，更不在意是瑜伽行系者還是中觀學者；玄奘大師有言：“聖人作論，終不相違，但學者有向背耳”[15]，故對彌勒法門與文殊法門、龍樹學說的分別割裂，甚至於將其置於對立的境地，實在是後學者狹隘的執見與偏見所致，與諸大德的本懷實屬風馬牛不相及。
綜觀印度佛教教義發展史，由龍樹菩薩所創立的中觀學說，是對佛陀般若體系精義在教義上的辯證闡發，其功效在於將般若體系，特別是文殊法門與各部派佛教義理進行比較，在一路的破斥之中，顯示了佛陀般若深意的精確義理構架；但僅有此義理體系上的闡發，並非般若經典義理的最終所指。般若經典的要義不僅滿足於眾生對性空緣起之義理的知識性了解，而在於由此義理的知識性，進而引發眾生對一切諸法的現實觀照——現觀，由此一一法上的觀照，並推動這種觀照由凡夫之智向聲聞、緣覺、菩薩之智，直至佛陀之智提升；只有在對諸法的觀照的基礎上，才能生起對般若義理深刻的體認，引導眾生實際展開修行的次第，由淺入深，由表及裡的身心行持，通過瑜伽行的地地增上，完成由般若義理、到現觀諸法、進而至修學次第的成佛之道。
龍樹菩薩本人曾經著有《十住毗婆沙論》，詳細解釋經中之王《華嚴經》之《十地品》的十地成就之次第，而彌勒菩薩之《瑜伽師地論》又名《十七地論》，將瑜伽師所依、所行的境界區分十七地，以詳說三乘觀行的根本事相，即在現觀諸法事相的基礎上，引導眾生由資糧位、加行位、見道位、修道位直至究竟位的次第行持，演繹了成佛之道。必須指出的是，藏傳佛教的集大成者，格魯派的創始者宗喀巴大師的重要著作系列，反映了藏傳佛教在般若體系的建立中的特色，即般若義理、現觀諸法、修學次第的三部分內容的完整闡述和階段性遞進和綜合性融匯互動；宗喀巴大師的著作中，既有對中觀體系深刻闡述發揮的《中觀根本論頌正理海》，也有對般若義理和現觀諸法完整闡述的《現觀莊嚴論金鬘疏》，更有已經為法尊法師譯成漢語，並在最近二十多年中經漢族高僧日常法師、智敏上師等，及藏傳系佛教界的益西堪布等竭力弘傳的，對於修學次第作完整闡述的《菩提道次第廣論》。宗喀巴大師的佛學思想，當源自於對藏傳佛教體系結構影響巨大的龍樹菩薩和彌勒菩薩。
由此，彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》中，繼龍樹菩薩由《中論》、《大智度論》等論典所揭示的般若義理的基礎上，開展其現觀諸法、修學次第的法門，並由其另一部重要著作《瑜伽師地論》詳盡開顯其觀照諸法、次第修學的精巧內容；般若學對於彌勒菩薩而言，是其學說的基石。正如自然科學的研究一樣，物理學家在其長期的觀察和體驗之中，發現了某種自然規律，謂之定律，而學習自然科學者，將對其物理學家所發現的定律，進行實驗，通過實驗，加深其對定律的真切、准確的體會和認識，並通過這種實驗、修正，再實驗、再修正的次第推進，完善其對定律的把握和實際運用，最終將定律運用於實驗，將實驗完善為實際的產品。作為科學家的佛陀通過自己的觀察、體驗，發現了宇宙萬法的根本規律，並引導眾生去觀照諸法，印證規律，體驗規律，從而推動眾生在自身的身心活動中，以此規律不斷地調適身心，達到日益提升中的佛化的生活的境界。自然科學引導人類文明所走過的歷程，十分生動、形象地反映了佛陀引導眾生所走過的心路歷程。而無論是龍樹菩薩，還是彌勒菩薩，都是在此過程中引導眾生的循循善誘、古道熱腸而又富有教學經驗的導師。由此，對於漢語語境下的學佛信眾而言，彌勒菩薩傳播般若學說，並繼龍樹菩薩之後，開辟了新的現觀、次第的一片絢爛氣象，又有什麼可以驚訝的呢！
三、彌勒菩薩有關“現觀”之意義
筆者通過近十年來不斷閱讀已經譯成漢語的藏語系佛教界格魯派、寧瑪派等堪布、仁波切在藏語系佛教的體系之中，介紹五部大論的講義論著中，深切地體會到：之所以藏語系佛教界翻譯成漢語的諸多講義、著作能給漢語語境下的佛教信徒和學佛者帶來新鮮感和親切感，其重要的原因在於，上述藏傳佛教的般若學體系，熔般若義理、現觀諸法、修學次第於一爐。而《現觀莊嚴論》是般若體系中十分關鍵和重要的就此般若義理與修學次第銜接把握的不可或缺的環節。般若體系的准確把握和修學次第的如實踐行，由《現觀莊嚴論》扮演著重要的學理樞紐的作用；因此，理解《現觀莊嚴論》的思想理路和特色，具有重要的學術意義和現實的修學功效。
《現觀莊嚴論》者，現觀般若、莊嚴般若也。所謂現觀的內涵，在漢語佛教語境中，這一詞匯雖廣布於《俱捨論》[16]、《成唯識論》[17]、《楞伽經》等經典論著之中，但對於“現觀”一詞，在漢語語境下的佛教一般信眾中，其知曉面並不大，更無從談及對這一重要詞匯內涵的切實理解了。正如眾多的漢語語境下熏導出來的學佛者對於所謂“瑕滿”的陌生一樣。所以，把握現觀的內涵，是理解彌勒菩薩般若思想理路的重要環節，不容忽視，更不能颟顸。現觀者，梵文為abhisamaya，其字面的意義可分作一般詞意和經文詞意兩部分而言，應當說，經文詞意是一般詞意的引申、拓展。其一般詞意為：abhisamaya系陽性名詞，有“已來到……旁邊”、約定、一致等義，而作為動詞，具有明晰的認識、洞察、理解、實感、明解、把握、通達等義。在經文中的詞意，則有觀、現觀、理解、通達、證，所證、現證、現證實法、修行、如實修行法等[18]。由此，我們可以在總結諸多經論對“現觀”義理的闡述的基礎上，明確其在佛學上的內涵主要表現在兩個方面：一是與“八正道”之“正觀”同義，即以無漏般若智慧，清晰體認並覺知四聖谛，亦即苦法智忍、苦法智等八忍八智等十六心；二是以有漏無漏之慧，明確觀知現前的身心內外之境。由此，現觀之意義在於明確說明，由般若之正知的智慧為基礎，觀照現實(即以眾生六識為驅動並由根塵境三者結合形成之萬法，依據彌勒菩薩的卓越瑜伽行思想，唯識學在對眾生認識活動中的根塵境三者的相互關系與互動性，將其歸納為“識有境無”的原理)的真相。
對於現觀在修學般若系中的重要性，當為不言而喻。離開現觀的般若，僅僅是一種哲學，一種精巧的思辨體系，或者是一種從本體論上對諸法的哲學論斷。而要將其轉化為認識論上的方法，引申出倫理論上的踐行，則無疑必須以現觀為前導。印順導師對此現觀問題，在其《妙雲集》之《性空學探源》專著裡，有一段論述，頗為值得探討：“經中說的知法、現法、入法，正見、正觀、如實知……等，都是現觀的別名。拿個現代名辭來說，就是一種神秘經驗。這種直覺的神秘經驗，本來為世界各宗教所共有，而且作為他們的理想境界，所追求到達的目的，不過內容與佛法不同罷了。他們在狂熱的信心中，加上誠懇的宗教行為，或祭祀、或忏悔、或禁食、或修定時，由精神的集中，迫發出一種特殊的經驗；在直覺中，或見神、或見鬼、或見上帝，有種種神秘的現象。佛法中的現觀，也就是這種直覺經驗。如聲聞乘的‘阿毗昙’，譯為對法或現法；大乘的般若無分別智等，都是這類直覺。假使學佛法，但著重這直覺的現觀，容易與外道──其他宗教相混，失卻佛法的特質，或不免走上歧途。因為這種沒有通過理智的直覺，混入由於信仰及意志集中所產生的幻象，確有其內心的體驗，但不與真相符合。所以這種不正確的境界，是有非常危險性的。得此境界的人，盡管可以發生堅強的自信心，但對身心修養、社會、國家，不能有什麼實際的利益，或者有小利而引起極大的流弊。佛法的現觀，與外道的不同，是正覺，在乎特重理智，是通過了理智的思擇。佛法中，在未入現觀前，必先經過多聞、尋思、伺察、簡擇種種的階段；這一切，此地總名之曰‘思擇’。思擇，是純理智的觀察。在思擇中，得到一種正確的概念之後，再在誠信與意志集中之中去審谛觀察，以達到現觀。所以，佛法的方法，可說是信仰與理智的合一，一般知識與特殊體驗的合一。從現觀去體驗空性之前，必先經過分別智慧的思擇，所以阿含中說：‘先得法住智，後得涅槃智’。從聞而思，從思而修，從修而證，這是佛法修行的要則，絕不容逾越躐等；逾越，就踏上了錯誤的歧途”。[19]漢傳佛教強調聞思修，將現觀列入了修學的階段，印順導師表達的觀念，是漢傳佛教十分典型的聞思修的修學次第；問題是，藏傳佛教將此聞、思的階段置入了格魯派所首創、當代已經為各派系所共同遵循的“五部大論”學習的具體內容；而將此學習過程與修的過程——即現觀諸法、修學次第很好地相銜接。印順導師敏銳覺察到印度各宗教中關於現觀問題所存在的偏差，但將現觀與神秘經驗相提並論，甚至直指現觀為神秘經驗，筆者以為不妥，固然現觀確實是在直覺的、對名相概念的超越，但並不神秘，真正神秘者乃是修學行證後的果位；其二，印順導師將現觀的概念解釋為正觀、如實觀，並無不妥，但建立於聞思等純粹理智上的聞思，必須被超越後，方能得到現觀；如果說這種超越因為不能被限定重復，則視作“神秘”而言，而由純粹的理智觀察是無法接近這種“神秘經驗”的，因此，將現觀等同於“神秘經驗”，將“神秘經驗”等同於直覺，此诠釋的粗淺和籠統，容易導致對現觀的颟顸。其三，漢傳佛教之所倡導的聞思修的過程，如果在聞思這一純粹理智的過程中浸染過久，即能產生修學的前導——現觀，這一被印順導師認為屬於“神秘經驗”的現象還“神秘”嗎？如果聞思不能導致現觀，則修學又如何真正緊貼身心體驗的開展呢？如此，聞思修之“修”，豈不最終成為被落空的虛擬目標了嗎？其實，現觀本身並不神秘，而是由般若學之聞思必然產生的正觀諸法的基本方面；因此，筆者以為，不能將佛法的現觀與外道宗教所提倡的神秘體驗相提並論，也不能說佛法的現觀是純粹的理智的產物。而應該看到的是，佛陀有關現觀的見解，與純粹的理智是相互推進，相互融貫，不可分割的。考量漢傳佛教所倡導的聞思修的修學次第之際，不能僅停留於三者的次第開展的縱向推進的理路，更應該從橫向的聞思修三者的相互融貫、相互依存上去思索和把握學佛者的修學要訣。只有如此，才能准確把握現觀之重要性，才能理解現觀之切實的修行意趣。即使是印順導師本人，在與《性空學探源》基本同一時代(1941年~1944年)的《攝大乘論講記》中，對於現觀的問題之闡述，就少了一份少年沖動型的情感因素，相對比較沉穩、清晰，也未將現觀與其他宗教的所謂神秘體驗相提並論，而是一貫地將現觀立於《性空學探源》中所堅持的漢傳佛教較為冷靜、思擇的基礎之上[20]。
其實，但就顯示現觀之義理而言，彌勒菩薩在《瑜伽師地論》卷十、卷五十五、卷七十一中，一再作了闡述，提出了“六現觀”，而且對六現觀的體、相、用等，作了詳盡的分析。《成唯識論》和《顯揚聖教論》的說明，特別是《成唯識論》中對於現觀與見道位的關系——真見道與名相見道的相攝關系的闡述[21]，實際上都源自於彌勒菩薩《瑜伽師地論》之闡述。《瑜伽師地論》中，彌勒菩薩對現觀之重要性提出：“復次，此三種雜染，謂煩惱雜染、業雜染、生雜染；為欲斷故，修六種現觀。應知何等為六？謂思現觀、信現觀、戒現觀；現觀智谛現觀、現觀邊智谛現觀、究竟現觀”[22]。由此，彌勒菩薩揭示了修習現觀的目的在於斷除以煩惱、業障、及眾生有情為主的各種雜染，以對佛法的信、解、行等為基礎，以能照之觀智，所照之谛理為嚆矢，以達“謂由永斷修所斷故；所有盡智無生智生。或一向出世，或通世出世。於現法中，一切煩惱永斷決定故；於當來世，一切依事永滅決定故”[23]的究竟現觀。《瑜伽師地論》卷七十一中，對由加行到現觀、由現觀到相續的次第，做了描述：“復次，加行故，現觀故，相續故。欲貪無明對治是加行，現見安立非安立谛是現觀，已離欲未離欲是相續；又依故地故品故，未修定故，已修未得得故，所依清淨障故，作意清淨障故，彼障對治故”。接著，彌勒菩薩用相當的篇幅，對現觀的相、體、自性的問題，以問答的方式作了回答。在此，我們摘錄其中關於闡述六現觀之相的一段，以對彌勒菩薩之深邃現觀論思想有所領悟：“復次，如說六種現觀，謂思現觀乃至究竟現觀。問：思現觀有何相？答：若有成就思現觀者，能決定了諸行無常、一切行苦、諸法無我、涅槃寂靜。住異生位，已能證得如是決定。非諸沙門若婆羅門、若天、魔、梵，及余所能如法引奪。問：信現觀有何相？答：若有成就信現觀者，或是異生或非異生，或於現法，或於現法及後法中，終不妄稱余是大師。余法善，說余僧正行。問：戒現觀有何相？答：若有成就戒現觀者，終不復能乃至故心斷傍生命。不與而取，習欲邪行，知而妄語，飲米等酒，諸放逸處，問：現觀智谛現觀有何相？答：若有成就現觀智谛現觀者，終不復能依諸妄見而有所作，於自所證而有疑惑，於諸生處而有貪染，現行世相計為清淨，誹謗聲聞獨覺大乘，作惡趣業。何況能造害父母等諸無間業，乃至不能生第八有。問：現觀邊智谛現觀有何相？答：若有成就現觀邊智谛現觀者，終不於彼他所诘問而生怖畏。問：究竟現觀有何相？答：若有成就究竟現觀者，終不復能犯於五處，亦不復能乃至故斷諸傍生命，不與而取，行非梵行，習YIN欲法，知而妄語。蓄積財寶，諸妙欲具，而受用之。亦不怖畏不可記事，亦不妄計所有苦樂，自作他作，自他俱作，非自非他，為因而生。如是等類，當知是名諸現觀相”[24]。由此，我們可以認知到，所謂現觀，是由分別智進入無分別智的次第提升；離無分別智之觀察，不能謂之“現觀”。也只有這種離分別智的“現觀”，才是《金剛經》之“應無所住”之“無住”的真切體認和契入，也才是修學之“正道”。故在阿底峽尊者之後，由“現觀”直接再度歸納為更為便於操作、踐行的具體的“道次第”，宗喀巴大師從顯宗的“三士道”演繹出完整的菩提“到次第”的廣泛論述，從而推進於密宗“道次第”，構成了完整的奠基於般若義理、發轫於現觀諸法、完成於修學之道次第的顯密圓融的佛法修學體系。試想，如無此完整的體系架構，眾生即使明知“應無所住”，又從何處得此“無住”之境呢？其修學的芸芸眾生難得入佛法相，即在於未能深切體會與笃行此修學要訣所致。
總之，現觀的思想，是彌勒法門之重要的組成部分。無論是標以“現觀”的般若學诠釋經典的《現觀莊嚴論》，還是以闡述瑜伽行體系為主的《瑜伽師地論》，都始終將現觀作為其整個修學義理體系中最為重要的環節。而從現觀在漢語佛教語境中不被廣泛采用的現實，可見其在修學過程中的重要位置尚未得到足夠重視。此點，我們在學習《現觀莊嚴論》時，應當以此為緣，再度引發漢語佛教界對此現觀的重視。
四、《現觀莊嚴論》的般若思想體系
《現觀莊嚴論》作為般若學經典的論議體裁的诠釋文，其無論是在文體的風格上，還是在诠釋體系的思想理路上，與傳統的為漢語佛教界所熟悉的般若學體系，多有不同。其中，最為重要的是，《現觀莊嚴論》以三智四加行與法身八事，所謂“般若波羅密，以八事正說；遍相智道智，次一切智性，一切相現觀，至頂及漸次，剎那證菩提，及法身為八”。[25]同時，彌勒菩薩以八事，即八現觀，配以七十義予以莊嚴之。由此，《現觀莊嚴論》以能诠之八品區別為所诠八事，共二七三頌。這一分析法，略與漢傳佛教之文字、方便、究竟三般若次第相當，在藏傳般若系中，名為教般若、道般若、果般若。八品是：第一為一切相智品，包括了十義；第二為道相智品，包括了十一義；第三為一切智品，包括了九義，第四為現證一切相品，系圓滿一切相加行，包括十一義；第五為頂現觀品，系頂加行，包括八義；第六為漸次現觀品，系漸次加行，包括十三義；第七為一剎那現觀品，系剎那加行，包括四義；第八為法身品，包括四義。呂澂先生將此論之內容分作為境、行、果三者，前三品為現觀之智“境”，後四品為現觀之“行”，末品為現觀之“果”，由此境行果，以現觀為主線，構成了般若思想體系由觀智、加行和證果次第展開的完整修學思想體系。
《現觀莊嚴論》是诠釋般若學的。般若經典在中國幾乎家喻戶曉，即使不信佛教者，也都知道佛教有部《金剛經》，而稍讀過《金剛經》者幾乎都會背誦最後的一段著名偈文：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”。其實，此偈文中非常明顯地揭示著般若學所要求的現觀一切法當如夢幻泡影露電，以此六種比喻顯示諸法的空性。由此，般若學所闡述的重點，在於諸法的空性，《金剛經》雖然不著一“空”字，但正如其題眼“應無所住而生其心”所表明的那樣，因諸法的空無自性、因緣而成，則必然的應當不“住”——執著於因緣所成之一切，並由此無執著之現觀，而生其“菩提心”。此“無住”之觀，在宗喀巴大師那裡，將其總結歸納為“厭離心”、“空心”，連所生之“菩提心”，合稱“三主要道”，系“菩提道”“次第”之提綱。從中可以顯示出般若的要義。
般若學即為闡發般若波羅蜜之學。般若波羅蜜者，指照了諸法實相、窮盡其極之菩薩大慧。《摩诃般若波羅蜜經》卷二十一曰：“佛言：得第一義，度一切法到彼岸。以是義故，名般若波羅蜜。復次須菩提，諸佛菩薩辟支佛阿羅漢，用是般若波羅蜜得度彼岸，以是義故，名般若波羅蜜。復次須菩提，分別籌量破壞一切法，乃至微塵，是中不得堅實，以是義故，名般若波羅蜜。復次須菩提，諸法如法性實際，皆入般若波羅蜜中，以是義故，名般若波羅蜜”。’[26]《大智度論》卷十八也說：“般若言慧，波羅蜜言到彼岸，以其能到智慧大海彼岸，到一切智慧邊，窮盡其極，故名到彼岸”[27]。同論卷八十五亦說到：“一切菩薩道名菩薩行，悉遍知諸法實相智慧，名般若波羅蜜。”[28]般若波羅蜜，實際上乃為六波羅蜜之根本，一切善法之淵源，又稱諸佛之母。從佛法之義理而言，般若學揭示了諸法實相，由緣起性空之理達致對諸法之實相的存在論意義上的深刻闡述。
但僅停留於義理的闡述，也許可以使眾生對此義理有真誠的信心、深刻的知解。而眾生最為常見的是，雖然有這種真誠的信心和深刻的知解，卻無法將此深邃透徹的義理與自身的心理活動、意識瀑流相應，即所謂“瑜伽”。因為，我們眾生有太多的與生具有對於“我”與“我所”的執著，形成了頑固的心理定勢。為此，以三智的樹立，四加行的精進，方為證得佛陀般若法身之必由之路。無怪乎彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》中，要突出提出以三智為根基，以四加行為實踐的“現觀”諸法，以相應般若之義理。三智在整個佛法中，系由般若經典所常提及。但彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》中，將三智與四加行相連，賦予三智通過四加行的“現觀”而達到落實並能達致的境界——法身果的證得。由此，《現觀莊嚴論》完成了對《般若經》思想體系的創意性的歸納與梳理。
在最初歸敬頌中，彌勒菩薩對遍相智(一切相智)、道相智、種相智(一切智)三智之意趣歸納：“求寂聲聞由遍智，引導令趣最寂滅；諸樂饒益眾生者，道智令成世間利；諸佛由具種相智，宣此種種眾相法；具為聲緣菩薩佛，四聖眾母我敬禮”[29]。其聲聞乘以其遍相智，能發厭離心而入於寂滅至想；二道相智能令眾生得世間之饒益，引導眾生由其空理之“道”而入於輕安之利；但只有佛菩薩方能以種相智而深究諸法之真實，與實相相應。一切智乃是聲聞、緣覺智。聲聞、緣覺為證涅槃應證知內外一切法體空無我。對應於“一切智就是宇宙萬有的本體”；而道相智乃是為菩薩智。又名道種智、道種慧和道慧。菩薩為了度眾生成佛，應當了知世間一切善惡業道之行相及其種類差別。此對應於“道種智是知道宇宙一切現象”。然而種相智即一切智，乃是佛智。又稱一切種智、一切智智。能了知一切法如其所有之體性，及盡其所有之形相，以及了知菩薩和聲聞一切道相。對應於“第三種智慧，講一切種智，就是本體與現象，它是一不是二，這個是最究竟最圓滿的智慧”。接著，《現觀莊嚴論》在序品之中，分別闡述了遍相智、道相智、一切智：其中，由“發心與教授，四種抉擇分，正行之所依，謂法界自性；諸所緣所為，甲铠趣入事，資糧及出生，是佛遍相智”等兩頌，闡明了遍相智；由“令其隱闇等，弟子麟喻道，此及他功德，大勝利見道；作用及勝解，贊事並稱揚，回向與隨喜，無上作意等；修持最清淨，是名為修道，諸聰智菩薩，如是說道智”等三頌，闡明道相智；由“智不住諸有，悲不滯涅槃，非方便則遠，方便即非遙；所治能治品，加行平等性，聲聞等見道，一切智如是”[30]等兩頌，闡明一切智。
接著，彌勒菩薩又提綱挈領第闡述了四加行之體性：“行相諸加行，德失及性相，順解脫抉擇，有學不退眾；有寂靜平等，無上清淨剎，滿證一切相，此具善方便”兩頌，解釋圓滿眾相加行之體性；“此相及增長，堅穩心遍住，見道修道中，各有四分別；四種能對治，無間三摩地，並諸邪執著，是為頂現觀”兩頌，解釋頂加行之體性；“漸次現觀中，有十三種法”之半頌，解釋漸次加行之體性；“剎那證菩提，由相分四種”之半頌，解釋剎那加行之體性；“自性圓滿報，如是余化身，法身並事業，四相正宣說”[31]一頌，最後歸納法身果。
彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》序品中，將三智、四加行、法身果構成了般若學诠釋的思想理路——境、行、果，為此，形成了將般若義理、現觀諸法、修學次第融匯於一爐的修學體系，為修學般若者厘清了思路、指引了修學的次第和要訣。以後的八品中，彌勒菩薩依次對三智、四加行、法身果予以展開論述，發微般若經典的微言大義，化繁雜為精煉，顯般若精義於現觀實修之中。
五、《現觀莊嚴論》與《瑜伽師地論》之思想理路的通達
說到彌勒菩薩，漢地的佛教信徒總不免想起布袋和尚契此，正可謂彌勒菩薩以此漢地的形象、學說，指引著漢地佛教信徒走向解脫之路。一般而言，漢地佛教修學者，都知道玄奘大師不遠萬裡，渡流沙、越冰川，去印度求法的主要動機，就是希望求取彌勒菩薩之瑜伽行巨著《瑜伽師地論》。而當《瑜伽師地論》真正為玄奘大師完整翻譯到漢文並流傳之後，我們在探究彌勒深意之際，似乎並未能真正將彌勒的慈氏學完整、准確地予以流布、弘揚。玄奘大師於貞觀二十一年(公元六四七年)五月，在靈會、辯機、文備、神泰等二十余人的協助下，於弘福寺翻經院開始傳譯，歷時整整一年，第二年的五月才宣告譯畢。這部彌勒菩薩的重要著作，雖有玄奘大師著名的弟子窺基作《瑜伽師地論略纂》，予以诠釋，歷史上也相繼有三十多種解釋著作出現，但是，包括慈恩宗在內的整個瑜伽行體系，對於中唐之後直至近代的中國佛教界的信仰世界，並無其作為大乘佛法重要體系之地位相應的影響力。直到近代，才有三時學會和金陵刻經處重新認識和學習慈氏學，並予以十分認真、仔細地對慈氏原著發微整理。無怪乎當年布袋和尚契此留下了一首發人深省的偈頌：“彌勒真彌勒，分身百千億，時時示時人，世人自不識”。難道以往的漢傳佛教界的人士，僅僅是不識布袋和尚乃彌勒之化身的面目嗎？筆者以為，乃是我們無法對這位未來佛的真身有真切的領悟，對其思想學說有深切的把握。就《瑜伽師地論》而言，直到民國時代，才出現了韓清淨居士的《瑜伽師地論科句披尋記》與歐陽竟無居士的《瑜伽師地論敘》。可是，又有多少信徒對此論所揭示的修證思想有所認識、有所實踐呢？更何況將此論與一九三八年法尊法師即已翻譯的《現觀莊嚴論》的修學理路作比較並相互補充呢？
漢譯本的《瑜伽師地論》所顯示的基本義理，可以展示為，從修學的十七地[32]，以境、行、果三種相攝。即前九地是三乘境，其中由於一切法以識為體，故五識及意二地是境體；尋伺三地有上下粗細的不同，是境相；等引、非等引、有心、無心四地有定散隱顯的分別，是境用。次六地是三乘行，通修三慧行，故聞、思、修三地是通行；三乘都隨機修法，成就自乘，故聲聞、獨覺、菩薩三地是別行。後有余依、無余依二地是三乘果。由此聞思修、境行果的次第安排，表現在闡述其思想的《成唯識論》等著作中的法相唯識義理之唯識性、唯識相、唯識位的次第展開，與展示般若義理、現觀諸法、次第修學的《現觀莊嚴論》，特別是通過具體的三智、四加行、法身果八事七十義的構成，其所遵循的聞思修、境行果的理數，是一致的。雖然，由於《瑜伽師地論》著眼的重點在於眾生具體的認識能力、認識機制、認識過程，而《現觀莊嚴論》則注重於諸法的本質空性與緣起理則，因而在具體的境、行、果上，同為彌勒菩薩所作的兩部論典，其表達的方式不同、體系的構建迥異。但是，這是彌勒菩薩依照佛陀的宗旨，對根機不同的眾生，予以意趣相異的學修者，以側重點不盡相同的佛學體系，予以攝受的結果。而《現觀莊嚴論》與《瑜伽師地論》所共同提及並作為重要修學基礎的“現觀”，更是兩論之間義理上的互補、融洽關系的佐證。
其實，正如許多漢語系佛教徒不明了彌勒菩薩有《現觀莊嚴論》傳世一樣，一般的漢傳佛教界也不是很明了《瑜伽師地論》與藏語系佛教關系的。其實《瑜伽師地論》也有藏譯本存在。藏文譯本的《瑜伽師地論》，總題為《瑜伽行地》，以區分前十二地(二十六卷)、聲聞地(二十卷)、菩薩地(二十二卷)、攝決擇(四十三卷)、攝事(二十二卷)、攝調伏、攝異門、攝釋(都不分卷)，共八部份。其卷數和署名的作者，與漢譯本不盡一致。其卷數分得比漢譯本多，作者題為無著，收在《丹珠爾》中。此中，漢譯本的《瑜伽師地論》，根據日本學者高崎直道在其所著的《瑜伽行派的形成》中說過：“玄奘所譯一百卷的這個龐大的原典(《瑜伽師地論》)它到底是不是成於一時、一人呢？這是從來就有問題的。據傳承看，有一種說法是：無著上兜率天從彌勒菩薩受授此論；又有一種說法指出：彌勒每夜降下到阿瑜底耶(Ayodhyā)的無著住所，為無著講述此論，後來無著在大眾面前講述而成為此書(《瑜伽師地論》)。於是，在中國都以此論是彌勒菩薩說的，在西藏卻傳承說：著者是無著。應如何解釋這兩個傳承，是學者意見分歧的所在。不論如何，以《瑜伽師地論》為所依之論典而傳承的，即是這裡所說的‘瑜伽師’，亦即是瑜伽行派，這是可認定的事實”[33]。可見，無論是表明彌勒菩薩所著，還是注明無著記錄，彌勒敘述，總之其思想來自於彌勒菩薩。這與《現觀莊嚴論》的作者記載，基本一致，彌勒菩薩也是應無著菩薩之懇請，作《現觀莊嚴論》的。
由此，《現觀莊嚴論》與《瑜伽師地論》不僅在作者上是一致的，而且更重要的是其思想的理路有其一致性；而表述的重點和體系構建方法上的差別，是應機之需。其中，學佛者不僅不能以兩論的不同意趣，以及理論架構上的各自獨特性，而人為制造般若中觀系與瑜伽行系之間的矛盾性；作為學者的研究者，應當深切體會印度文明那神聖敘事模式與神話理性思維理路的特殊性，准確解讀和理解印度佛教典籍有關史料，以便正確把握佛教各義理體系的深刻內涵和理論側重點；而作為學佛者，更為緊迫和實際有效的是，應融會貫通兩論之意趣，努力領會彌勒菩薩的拳拳度生情懷，走上實際的修學理路，以境行果、聞思修的路徑，在認識上以十七地為其提升境界的理路，在修學中以八事七十義為其次第操作之實踐，以完成自身由凡夫到成佛的次第，在果位上以資糧位、加行位、見道位、修道位、究竟位[34]為自身的檢驗標准。
六、歸結
事實上，對於印度大乘佛教的發展理路，筆者認為，由彌勒菩薩的著作之內容，可以依稀發現和前人的認識不一般的線索。一般認為，大乘佛教在印度的發展，由初期的般若系經典，呼喚出龍樹菩薩的中觀系學說，而隨後，又由彌勒菩薩的《瑜伽師地論》，呼喚出大乘瑜伽行系學說，以作為中期大乘佛教的典型代表；隨之，又在歷史的發展進程中，在中觀、瑜伽行兩系佛教的碰撞、磨合中產生了以清辨、寂護論師為代表的瑜伽行中觀學。而實際上，根據歷史發展的理路，以及彌勒菩薩著作的內容考察，特別是《現觀莊嚴論》在《大智度論》義理闡述和演繹經文內涵的基礎上，進一步提煉和發揮般若義理對於現觀諸法、修學次第的嚆矢意義；並通過其《瑜伽師地論》的煌煌巨著的恢弘構建，從瑜伽行唯識中道的視野，將般若無名、緣起性空的義理建立於對眾生思維模式與認識機制剝繭抽絲般的分析之上，從而指出了一條如何結合三智、四行與十七地、五位次的、由凡及聖的修學境界提升路徑，完成了從法性學到法相學、從“性空無名”到“唯識無境”的完整義理、修學的構建。
為此，從學術傳承和修學體系的法脈而言，似乎印度早期和中期大乘佛教義理體系的歷史脈絡應該是：由龍樹菩薩根據般若系經典而開創的大乘佛教，有兩套繼承和發揚的傳承：
一是眾所周知的龍樹——提婆——龍友——僧護，並由僧護門下產生三主要弟子：即佛護、清辨和解脫軍，其中佛護和清辨是精研中觀學者所耳熟能詳的，兩位分別為藏傳系應成派和自續派中觀學的印度源頭，特別是佛護傳蓮華覺再傳月稱菩薩，而月稱菩薩的中觀學是藏傳中觀學格魯派應成系學說之嚆矢；當然這一系中，還有一旁系，即由勝天菩薩到南印度的高僧、也曾經為那爛陀寺的主講論師，並以《入菩薩行論》的作者而在藏傳佛教中占有重要地位的寂天菩薩。其中，相對而言，很值得注意的是解脫軍，這位論師，是彌勒菩薩《現觀莊嚴論》最早的解釋者，可見其還是彌勒菩薩系的傳人。由此可見，在解脫軍論師的時代，中觀系和瑜伽行系的融匯已經成為一種學術活動的現實舉動。
二、由上述對於龍樹菩薩《大智度論》、彌勒菩薩《瑜伽師地論》、《現觀莊嚴論》三論典的關系分析，可以發現龍樹菩薩與彌勒菩薩的法脈傳承脈絡，故可以說，龍樹菩薩的傳承系統當有第二系，即龍樹——彌勒——無著——世親——安慧，這一系即學界所認可的瑜伽行系，問題在於，彌勒菩薩的《現觀莊嚴論》和《辨法法性論》、《辨中邊論》，使我們看到了其學說與龍樹大乘系之間的密切關系。即使由從藏傳佛教最早的傳入者，桑耶寺的創立者寂護(靜命菩薩)菩薩《中觀莊嚴論》中，我們也可找到構建並融合中觀系與瑜伽行系的明確例證。而在整個瑜伽行系中，與占有重要地位的安慧法師同輩的弟子，還有陳那、德光、解脫軍。解脫軍即屬於第一系的龍樹系，而又屬於第二系彌勒系，故彌勒學與龍樹學之間的聯系性，特別是在傳承上的關聯性，當不屬於無根據的揣摩[35]。
總之，彌勒菩薩對於大乘佛法，其貢獻並不僅僅在我們所熟知的瑜伽行系學說，而是對於整個大乘佛教的思想體系，從般若學到修學次第說，等等，都有著彪炳史冊的重要貢獻，他在漢傳佛教和藏傳佛教中被分別保存著的千古名著，應受到同樣具有彌勒信仰的藏漢兩系教界的高度重視，並通過其普灑的甘露而獲得殊勝法益！
[1]參見中華書局版《印順法師佛學著作全集》第七卷，《淨土新論》第11頁。
[2]參見中華書局版《印順法師佛學著作全集》第七卷，《淨土新論》第20頁。
[3]見《中華佛教百科全書》第九卷，中華佛教百科文獻基金會版第5633~5634頁，
[4]《舊唐書》卷一百八十三，列傳第一百三十三卷《外戚篇》中，對此有明確記載：“懷義與法明等造《大雲經》，陳符命，言則天是彌勒下生，作閻浮提主，唐氏合微。故則天革命稱周，懷義與法明等九人並封縣公，賜物有差，皆賜紫袈娑、銀龜袋”。見中華書局點校版《舊唐書》，1975年版，第十四冊頁4742。
[5]呂澂《西藏佛學原論》，引自《呂澂佛學論著選集》，齊魯書社版，1991年版，卷一，第458~459頁。
[6]見西北大學出版的【論藏名著選編】之李利安主編的《彌勒五論》前言第8頁。
[7]自宗喀巴大師創立格魯派以來，在西藏各教派中，受格魯派教學體系的影響，其在顯宗部分的教學中，都比較嚴格地按照因明學(量學)、現觀莊嚴論(般若學)、入中論(中觀學)、俱捨論(毗昙學)、戒律學等五大論典體系進行教學，雖然其中的俱捨論中，已近包括了瑜伽行系學派的基礎，但是，畢竟俱捨論尚未從唯識學的相、性、位等方面闡述瑜伽行系，尤其缺乏唯識中道的精到義理。故瑜伽行系的學理還是應當得到藏語系佛教的應有重視。
[8]一般在翻譯此字時，都譯作“”字，但漢語中一般沒有此字，讀音接近“ā”，其含義之豐富遠非文字本身所能容納。
[9]這一數據的來源系對目前流行《大正藏》第五至第八冊般若部目錄的統計結果。
[10]據《大正藏》第八冊第7頁《摩诃般若波羅蜜經》目錄欄中記載，大正藏是根據二十七卷麗本收錄的，而另有三十卷本和聖語藏本四十卷的唐寫本。無論是多少卷本，都系《大品》羅什譯本的不同分類。
[11]釋如石《現觀莊嚴論一滴》中，對照玄奘大師所譯之《大般若經》第二會之原典，一一列出《現觀莊嚴論》與之相應的八品。認為，《現觀莊嚴論》之第一品一切相智品與《大般若經》第二會的第二品歡喜品、第三品觀照品、第二四品遠離品相對應，第二品道相智品與第二會的第二五品帝釋品到第四零品清淨品相對應；第三品一切智品與第二會的第四一品無標識品對應；第四品圓滿眾相加行品與第二會的第四二品不可得品到五九品習近品相對應；第五品至頂加行品與第二會的第六零品增上慢品到第七二品遍學品相對應；第六品漸次加行品與第二會的第七三品漸次品相對應；第七品剎那現證菩提加行品與第二會的第七四品無相品到第七五品無雜品相對應；第八品法身品與第二會的第七六品眾德品到第八五品空性品相對應。見《現觀莊嚴論一滴》，台北市法鼓文化民國九一年初版，第27頁。
[12]見悲青增格西在其《八事七十義》講義中有一很好的說明：“如果我們只看十萬頌或八千頌《般若經》，並且與《現觀莊嚴論》比對，比較難以了解次序，這是因為太廣、太略之故。兩萬五千頌不同於它們，容易比對，這也是為何說《現觀莊嚴論》主要是在解釋兩萬五千頌”。(見網絡版，可用百度予以搜索)
[13]被編入張曼濤主編的《現代佛教學術叢刊》之第四十五冊《般若思想研究》。
[14]見陳玉蛟之《〈現觀莊嚴論〉初探》一文附錄，載於台灣法鼓山中華佛學研究所《中華佛學學報》第二期，1988年。
[15]《大唐大慈恩寺三藏法師傳·卷四》，見《大正藏》第五十冊第452頁中。
[16]《俱捨論》第二十三卷中，提到了“三現觀”。“世第一無間，即緣欲界苦，生無漏法忍，忍次生法智，次緣余界苦，生類忍類智。緣集滅道谛，各生四亦然。如是十六心，名聖谛現觀。此總有三種，謂見、緣、事別”。見、緣、事，就是見現觀、緣現觀、事現觀。見《大正藏》第二十九冊第121頁上。
[17]《瑜伽師地論》卷七十一、《顯揚聖教論》卷十七、《成唯識論》卷九等提到了“六現觀”之說：思現觀、信現觀、戒現觀、現觀智谛現觀、現觀邊智谛現觀、究竟現觀等六觀。有關此六現觀與真相見道之相攝，《成唯識論》卷九說：“此真見道攝彼第四現觀少分。此相見道攝彼第四第五少分。彼第二、三雖此俱起，而非自性故不相攝”。’見《大正藏》第三十一冊第50頁下。另外，《顯揚聖教論》卷十六有四現觀、七現觀之說，卷十七有十八現觀之說。《阿毗達磨集論》卷七亦列出十種現觀。即：法現觀、義現觀、真現觀、後現觀、寶現觀、不行現觀、究竟現觀、聲聞現觀、獨覺現觀、菩薩現觀。等等。
[18]參見林光明、林怡馨合編，由台灣嘉豐出版社出版的2004年版《梵漢大辭典》第13頁第二欄。
[19]參見中華書局版《印順法師佛學著作全集》第五卷，《性空學探源》第18~19頁。
[20]參見中華書局版《印順法師佛學著作全集》第三卷，《攝大乘論講記》第222~223頁。
[21]參見《成唯識論》卷九，見《大正藏》第三十一冊第50頁中~下。
[22]《瑜伽師地論》卷十，見《大正藏》第三十冊第338頁中。
[23]《瑜伽師地論》卷五十五，見《大正藏》第三十冊第606頁上。
[24]《瑜伽師地論》卷七十一，見《大正藏》第三十冊第690頁下~691頁上。
[25]《現觀莊嚴論》法尊法師譯本，見《彌勒五論》，西北大學2004年版，第5~6頁。
[26]見《大正藏》第八冊第376頁上。
[27]見《大正藏》第二十五冊第191頁上。
[28]見《大正藏》第二十五冊第655頁下。
[29]《現觀莊嚴論》法尊法師譯本，見《彌勒五論》，西北大學2004年版，第2頁。
[30]《現觀莊嚴論》法尊法師譯本，見《彌勒五論》，西北大學2004年版，第6~8頁。
[31]《現觀莊嚴論》法尊法師譯本，見《彌勒五論》，西北大學2004年版，第8~10頁。
[32]十七地是指修學的十七個階段，也是次第修學的層次、境界的上升的路徑。在修瑜伽行之際，依行者之行共有十七種境界。即是：一、五識身相應地，二、意地，三、有尋有伺地，四、無尋唯伺地，五、無尋無伺地，六、三摩呬多(等引)地，七、非三摩呬多地，八、有心地，九、無心地，十、聞所成地，十一、思所成地，十二、修所成地，十三、聲聞地，十四、獨覺地，十五地、菩薩地，十六、有余依地，十七、無余依地。據《瑜伽師地論》卷一至卷五十的敘述，初九地系屬三乘境，現觀此諸境界，能起以下六地之行，再依此行得證以下二地之果，以此表示境行果之順序。
[33]見《世界佛學名著譯叢》第六十七冊《唯識思想》，台灣華宇出版社第一版，第11~12頁。
[34]唯識學的上述五位，通稱“唯識位”，《成唯識論》展開其唯識學體系的構成之一。在唯識性、唯識相、唯識位三大組成部分之中，屬於主導修學次第部分。其實，縱觀佛學修學體系，無論是《阿含經》之信解行證的階梯、還是一般總結的聞思修的過程、境行果的次序、基道果的修學，還是唯識五位次第，以及具體的聲聞乘佛教所力主的三十七道品、大乘佛教所力主的六(或十)波羅蜜、五十二位次法，以及由《瑜伽師地論》由一到五十卷所開顯的十七地，其中，都存在著內在的融會貫通性，相互之間雖在具體的修學方法、注重點上有不同，但是其旨趣一致，修學路徑、修學次第是融合的。由此，因不同的修學方法而發生爭執，甚至水火不容，是違背佛陀的本懷的。不同的修學體系只是說明了眾生的根基的不同、機緣的相異，而絕非可以厚此薄彼的，更不可勢若水火。
[35]對此，呂澂先生在其名著《西藏佛學原論》中有精到的闡述，此處不予復述。可參見齊魯書社的《呂澂佛學論著選集》卷一。同時，對於由此派系上的關聯性，引生出的對於中觀系與瑜伽行系的學說關系，筆者在其另外的專論《融通中觀瑜伽辯斥歧見外道——玄奘大師佚失論典之義理推測》中，有詳盡的論述。