2 法相

　　(一)前言

　　法相建立三自性相，即是：遍計自性相(parikalpita-svabhava)、依他自性相(paratantra-svabhava)、圓成自性相(parinispana-svabhava)。《攝大乘論》(Mahayana- samgraha)即說這三自性相是“所知相”。不過，這“所知”實包含三個層次，《攝大乘論·無性釋》說——

　　此所知相，略有三種。謂一切法要，有“所應知”、“所應斷”、“所應證”差別故。[注2]

　　這即是說，悟入遍計自性相即是知所應知、悟入依他自性相即是知所應斷、悟入圓成自性相即是知所應證。這即是依法相而修證的三個層次。

　　所以世親在《三自性判定》(Trisvabhava-nirdesa)中說(依拙譯)——

　　了知此真義 如次第頓悟

　　遍知及遍斷 證得三性相

　　遍知無所得 遍斷離所現

　　無二可得故 證得即現前

　　世親說悟入三自性相的次第，是由遍知而無所得、由遍斷而離所現、由證得而現證無二。逭即是於修證中，用三無性來超越三自性相。

　　三無性，具稱相無自性性(laksana-nihsvabhavata)、生無自性性(utpatti-nihsvabhavata)、勝義無自性性 (paramartha-nihsvabhavata)。其所無，為無三自性相的自性。

　　這即是說，由相無自性性來現觀遍計自性相，從而現證其無自性，唯是遍計，這種修證即知其所應知，是為遍知。

　　由生無自性性來現觀依他自性相，從而現證其無自性，唯是依他，這種修證即知其所應斷，是為遍斷。

　　由勝義無自性性來現觀圓成自性相，從而現證其無自性，唯是圓成，這種修證即知其所應證，是為證得。

　　所以我們可以這樣說，三自性相都無自性。這即是說，蘊處界一切法，可以成立其為法相，但卻不能成立其為有自性的法相。這已包括輪回涅槃一切法。

　　這樣說，唯識今學家可能會反對，因為他們認為圓成自性相是真實(非無自性)，玄奘在翻譯“圓成性”一詞時，還加一個“實”字上去，成為“圓成實性”，所以他們一定不同意，由勝義無自性性可以現證其為無自性。

　　這就即是彌勒瑜伽行跟唯識今學，在修證上的決定差別了。

　　我們且看看瑜伽行的說法。世親論師在《佛性論》中說(依真谛譯)——

　　三無性者，一無相性、二無生性、三無真性。此三性攝如來性盡。[注3]

　　此中“無相性”可視為“相無自性性”的異譯、“無生性”可視為“生無自性性”的異譯，二者差別不大。可是，“無真性”與“勝義無自性性”比較，差別即大。說“勝義無自性性”，未必即否定圓成自性相的自性，因為可以這樣說：正因為它是勝義無自性性，所以才名之為“圓成實”，圓成實即是“勝義”，即是“無自性”。但當說“無真性”時，便不能說：正因為它無真性所以才名之“圓成實”。明明已說“無真”，怎能又“圓成實”呢？

　　因此，世親的說法與唯識今學實有差別。《佛性論》又說——

　　無相性者，一切諸法但名言所顯，自性無相貌故，名無相性。

　　無生性者，一切諸法由因緣生故，不由自能生，自他並不成就故，名無生性。

　　無真性者，一切諸法離真相故，無更別有實性可得故，名無真實性。[注4]

　　由此可知，世親並不將圓成自性相看成是“真相”與“實性”，所以才說名為“無真實性”。這“無真實性”，可解讀為“無勝義自性”，但卻跟唯識今學家所理解的“勝義無自性性”有開合。

　　為了說明這重開合，筆者不妨岔開話題，舉一個例。因為必須要弄清楚彌勒瑜伽行與唯識今學的差別，然後才可以說瑜伽行的修證。

　　玄奘譯《解深密經》，有此一節經文——

　　雲何諸法勝義無自性性？

　　謂諸法由生無自性性故，說名無自性性。

　　即緣生法亦名勝義無自性性。

　　何以故？

　　於諸法中，若是清淨所緣境界，我顯示彼以為勝義無自性性。依他起非是清淨所緣境界，是故亦說名勝義無自性性。[注5]

　　這節經文的後一句真的不能解讀，既然“清淨所緣境界”名為“勝義無自性性”，何以“非是清淨所緣境界”，“亦說名為勝義無自性性”呢？

　　但若比對藏譯，這句經文可改譯如下——

　　於諸法中，若是清淨所緣(境界)，我顯示彼為勝義［自性］，而依他相非是清淨所緣［境界］，是故說為無勝義自性。

　　這樣一來，問題便得到解決了。我們試將真谛所譯的“無真性”替代入去，那就更容易理解——

　　於諸法中，若是清淨所緣境界，我顯示彼為“真性”，而依他相非是清淨所緣境界，是故說為無真性。

　　所以，我們很難同意唯識今學學人的解釋，將“勝義無自性性”分成二截，說“圓成實性”即是“勝義”、即是“無自性”。若依經文理解，它是清淨所緣境，所以可說為“勝義自性(真性)”，但這“勝義自性”其實亦非實有，所以才須要建立“勝義無自性性(無真性)”來超越。

　　唯識今學學人將“勝義無自性性”分為“勝義”與“無自性”二義，可能是由《解深密經》這節經文而來，它說——

　　復有諸法圓成實相亦名勝義無自性性。

　　何以故？

　　一切諸法“法無我性”名為“勝義”，亦得名為“無自性性”，是一切法勝義谛故，無自性性之所顯故。由此因緣，名為“勝義無自性性”。[注6]

　　但若比對藏譯，則可稍作改動——

　　一切諸法之“法無我性”，可名為“無自性性”，是為勝義。勝義即由一切法自性之無有所顯故。由此因緣，名為“勝義無自性性”。

　　所以一切法之無自性性便即是勝義；名為勝義，正由現證一切法自性為無有而顯示，所以二者實為一事，不能說“圓成實性”即是“勝義”(由是不應超越)，即是“無自性”(由是無可超越)。

　　由以上所言，即知彌勒瑜伽行三自性相與三無性的關系，並非“遍計所執自性相有相無自性性”；“依他起自性相有生無自性性”；“圓成實自性相有勝義無自性性”。

　　應該說——

　　遍計自性相實無自性，由現觀相無自性性而可現證；依他自性相實無自性，由現觀生無自性性而可現證；圓成自性相實無自性，由現觀勝義無自性性而可現證。

　　這即是筆者之所說，由三無性，超越三自性相，即使圓成自性相亦應超越。

　　下來即說超越。

　　(二) 三自性相無自性

　　說由三無性(具名“三無自性性”)超越三自性相，實在即是彌勒瑜伽行之所修證。無著論師於《顯揚聖教論》(依玄奘譯)中說言——

　　如是三種“自性”，當知由三“無自性”故說三無性。

　　這即是說，三種自性相都“無自性”，然後才說之為“三無性”。修證三種自性相都無自性，便即是所謂瑜伽行了。

　　在這裡，我們即說如何現觀三種自性相都無自性，同時比對龍樹四重緣起觀的修證，那就可以明白，龍樹所明的般若波羅蜜多體性，如何由修學瑜伽行而得決定。

　　然而在說此之前，我們卻須先說“勝義”與“世俗”。必須將這兩個名言的定義弄清楚，然後才能明白由三無性超越三自性相的意義何在，亦即修學瑜伽行的意義何在。

　　《瑜伽師地論》(Yogacarabhumi)說——

　　雲何復名善取空者？

　　謂由於此，彼無所有，即由彼故，正觀其為空。

　　復由於此，余實是有，即由余故，如實知有——

　　如是名為悟入空性。[注7]

　　這段經文，可以由世親的《三自性判定》來解讀。論有頌雲(依拙譯)——

　　遍計唯名言 余外假施設

　　名言若遍除 亦許為余外

　　這裡所說的“余外”，即《瑜伽師地論》所說“余實是有”的“余”，二者所說其實是同一回事。

　　世親論頌的意思是——行者觀察遍計自性相(此即《地論》所說之“彼”)，由其“唯名言”(此即《地論》所說之“此”)而作觀察，如是即是正觀。由決定“彼無所有”，唯有名言，即可觀察其為空。

　　同時，於觀察中我們不得旁及其余。甚麼是其余呢？因為我們其實只觀察“唯名言”(“此”)，所以在“唯名言”之外的便是其余，其余則實是有，由假施設而有。但知余外為有(“如實知有”)，即此已足，不能再推理說“余外假施設”亦為無有。

　　現在，我們再根據世親所說的觀察，套入《瑜伽師地論》那段文字上，就可以說——

　　雲何復名善取空者？

　　此如由“唯名言”，觀“遍計自性相”無所有，即由彼無所有故，正觀其為空。

　　復由“唯名言”，知“唯名言”以外者是有，即由此余外而如實知有——如是名為悟入空性。

　　如今學人多知道“空性”是勝義，但卻恐怕不太了解這“空性”應如何悟入。依《瑜伽師地論》及《三自性判定》的說法，那顯然是跟“有”同時成立的決定。

　　在遍計自性相上，由“唯名言”決定其無自性，但同時卻亦決定名言以外的相是有，在這裡，亦即依他而有，雖然依他亦是假施設。

　　因此讀者必須了解，遍計自性相的“空”與“有”雖同時成立，卻非同一層次，譬如，“唯有名言”這抉擇是如何而來的呢？實在是站在“依他”的層次而抉擇，於遍計分別中，名言與相，實彼此相依而成立，是即為依他。所以觀察“唯名言”，已經是由依他來決定其為無自性，與此同時，則如實而知其為依他而有(亦即余外實有)。

　　這便亦即是龍樹四重緣起的觀法。例如——

　　在“業因有”上，我們由因與果相依而作觀察，可以抉擇“業因有”為“唯業因”，於是由因中有果、因中無果等，決定“業因有”的空性，同時成立“唯業因”以外的有，那就即是“相依有”。

　　因此，當我們說“勝義空、世俗有”時，便應該知道，勝義與世俗雖實同時成立，但卻非於同一層次上成立。這亦即是說，勝義實於超越世俗時成立，而另一層次的世俗亦同時成立。

　　是故龍樹在《中論．觀四谛品》要鄭重指出——

　　若人不能解 二谛差別相

　　即不解真實 甚深佛法義

　　若不依世谛 不得第一義

　　不依第一義 終不得涅槃[注8]

　　如果像如今那樣，但籠統而說“緣起故空”便是勝義 (第一義)，“空故緣起”便是世俗，這“二谛差別相”有何難解？龍樹何必鄭重而言“終不得涅槃”？

　　又如果像如今那樣，但籠統而言：“二谛中自性都不可得，這才是世俗中無自性的緣起，與勝義中緣起的性空，相成而不是矛盾的，這才是佛教的性空緣起的正見”。這便是將勝義與世俗放在同一層面上，一邊說世俗有，卻又一邊忙著去否定其為有，說“二谛中自性都不可得”，然後便以為自己已經成立中道了，因為已說世俗與勝義相成而非矛盾。

　　這顯然違反《瑜伽師地論》與《三自性判定》的教法，因為他旁及“余外”，不如實知“余外”為有，這就已經破壞世俗。若依著他的說法來觀修，便犯二大過失，一者，不能於緣起作超越；二者，墮入唯空性邊。

　　假如他的說法能成立，則無著、世親皆錯。

　　這就是龍樹所說的“若人不能解，二谛差別相”了。

　　現在我們說三自性相無自性，是依著瑜伽行的正觀而說，因此便與籠統的說法不同，讀者於此須善抉擇。你可以不同意寧瑪派的教法，但卻不必由自宗立場對此教法加以誹謗，尤其不應斷章取義。

　　《攝大乘論》於第三品<所知相分>中，即說三自性相。它說遍計自性相道——

　　若遍計所執自性，依廠依他起劍，實無所有，似義顯現。[注9]

　　這其實已經說得很清楚，是由“依他自性”來現觀，然後才能說之為“實無自性，似義顯現”，對此不應更有诤論。

　　這遍計自性相是如何形成的呢？論言——

　　無量行相意識遍計，顛倒生相，故名遍計所執；自相實無，唯有遍計所執可得，是故說名遍計所執。[注10]

　　這即是說，意識對行相作分別(遍計)，由分別而成立顛倒相，此顛倒相“自相實無”，唯有分別，如是即成遍計自性相。

　　這就即是我們之所謂“現實世界”了。現實世界並非不存在，它是客觀的存在，是由緣起而成立的存在(即是緣生起、即是依他)，但我們說它存在，卻不由緣起或依他來認識它的存在，而是由意識作分別。由分別而說存在，這存在，其實是不真實的存在，因為它由意識分別而確定，所以上來才說它是“似義顯現”。這“似義”的“義”，即是我們的分別，由虛妄分別而成“義”，非真實體性，是故才名之為“似義”，亦即說其顯現，實依我們的分別而顯現，非是實相。

　　然則，我們是如何作分別的呢？

　　《辨法法性論》說，由於我們執著自我，因此就有能取的心識、所取的外境，事物即由此“二取”而成立(名言為“似二顯現”)；復由此成立的基礎上，我們成立名言，於是事物就成為“名言顯現”了。

　　因此，我們其實是依“名言顯現”來認識事物的存在。譬如說“山”，我們並非由緣起去認識山的存在，而是由“山”這個名言，生起一個概念，並且依著這概念來認識山的存在。

　　這有甚麼不對呢？在日常生活中沒有不對，甚至應該鼓勵，因為這即是知識、學問與經驗。但若想脫離輪回，那麼，這一切遍計自性相的名言顯現，就會成為我們的束縛，因此正確的態度是，依心識遍計而如實生活，但卻須超越心識遍計來認識這遍計無自性。由是我們便能站在高一層面上來認識事物的存在。這時候，雖仍然在遍計的世界中生活，可是我們的生活態度便已經不同，不執著於分別而能認知分別。前面引《攝大乘論》所說的“依‘依他起’，實無所有，似義顯現”，便即是這個意思。依“依他起”，即是站在高一層面上來看事物。站在高一層面，便即是超越。

　　所以在觀修中，我們便可以依教法抉擇遍計自性相“唯有名言”，亦即唯依名言而似義顯現。由是，我們便站在相依緣起上，觀察名言與相的依存關系。由是觀修“唯有名言”即可決定遍計自性相無有自性，而其相則由假施設的相依緣起而說之為有，亦即站在高一層次而認識其存在。

　　必須這樣觀修，才能得佛家性空緣起的正見；才能說為依世俗谛得勝義谛；才能說為能解二谛差別相。

　　上來，我們說是用相依緣起來超越遍計自性相，那是為了方便表達，才沿用龍樹的道名言。在瑜伽行，可說為用依他自性來超越，亦可說為用“相無自性性”來超越，因為由“依他”而決定的，便是相無自性性，此即前面說過的“顛倒生相”以及“似義顯現”。

　　由是行人在觀修時，便不能說“‘遍計所執自性相’有‘相無自性性’”，應該這樣現觀：由相無自性性，決定遍計自性相無有自性。寧瑪派生起次第的“三等持”，便包含這個現觀的意趣。

　　前面的說法，或還有人會懷疑，那可能只是寧瑪派傳下來的觀修，未必是印度瑜伽行的觀修，因此，他就可能由名言而生別義，去解釋《瑜伽師地論》以及《三自性判定》中，有關“余外”的說法了，將這“余外”一作別解，那麼，筆者前面所說的觀修就未必站得住腳。因此，不妨再舉一個彌勒瑜伽行派所說的觀修實例。

　　《大乘經莊嚴論·隨修品》說如何除貪、嗔、癡。以貪為例，先說頌雲——

　　遠離於法界 無別有貪法

　　是故諸佛說 貪出貪余爾[注11]

　　這裡說的“貪余爾”，便即是“貪自性”以外的“貪境界”(相)。頌文“貪出貪余爾”是觀修時的抉擇，意思是：貪唯由其似顯現的貪相而得成顯現。這貪相便即是所緣境。

　　然而這時所須觀察的，卻不是這似顯現的貪相，而是“貪自性”，貪相於觀察中是“貪余爾”(貪自性的余外)。這一點，非常重要，否則便變成轉移觀修對象，由是觀修紊亂，結果亂識起用，觀修的結果便依然是虛妄分別。

　　所以我們須再贅說一句：在觀修中，所謂觀察所緣境，其實是觀察所緣境的自性，並非觀察所緣境的事相(所緣境事)。因此，我們才可以將“遠離於法界，無別有貪法”這隨法抉擇，歸結為“貪出貪余爾”這觀修抉擇。

　　在觀修中，行者將整個法界都視為“貪余爾”(寧瑪派“三等持”的修法，便即是將所緣境事，例如貪相，擴展至整個法界)，所以貪法就不能離法界而成立。當這樣做時，行者其實已經悟入相依緣起，即是悟入法與法界相依而成為有，是即貪法必與法界相依。

　　由是行人即可現觀：貪法的自性，即是法界的自性 (在實修上，即例如依七次第生起的觀法)。由是得出決定：貪法以法性為自性。所以接下來的偈頌便說——

　　由離法性外 無別有諸法

　　是故如是說 煩惱即菩提

　　這時候，“貪法以法性為自性”便成為抉擇見。再依此抉擇進一步觀修(例如寧瑪派的現空雙運)，由是又生一決定：“煩惱即菩提”。此行者實在已悟入相對緣起而觀，煩惱與菩提(貪性與法性)相對而成立，不再是相依。

　　所以論頌說——

　　於貪起正思 於貪得解脫

　　故說貪出貪 嗔癡出亦爾

　　無著釋論說：“故說以貪出離於貪，出離嗔癡亦復如是。”這即是觀修果。我們由上來所說，便知這觀修果其實正須依“貪余爾”作觀修而得，所以行者一說“觀空”，

　　例如觀貪自性空，但卻偏偏是觀察“貪余爾”，復依推理而說“貪余爾”為空性，那就絕對不是正觀，不能稱為“於貪起正思”。

　　在這裡，我們便知道，為甚麼說“二谛中自性都不可得”的說法錯誤，因為在每一層次的觀修中，“余外”都是世俗，觀察的決定則是勝義，你看，無著在上述的觀修指導中，幾時有教行者要將“貪余爾”都觀為“自性不可得”。恰恰相反，觀修時要“如實知有”，然後才能由抉擇而生決定。

　　我們亦可知道，若說“世俗中無自性的緣起，與勝義中緣起的性空”二者相成，便即成觀修混亂。因為“自性都不可得”的世俗與勝義若是“相成”，則便永遠落於相依緣起的層次，於相依中既觀世俗自性不可得，又觀勝義自性不可得，那是絕對不可能的事，否則瑜伽行派諸聖者就不必如此鄭重，一再指出觀修的“余外”、“余處”，並斬釘截鐵地說“余實是有”。

　　若寬容一點，可以說，上來的錯見只是說緣起與空性的外義，亦即唯依名言來推論。但若任此外義傳播而由世間極成，則佛家的修證便可能受到破壞，所以筆者才持“四依”的教誡，由實際觀修立場，依瑜伽行祖師論著，指出這些說法實在違反龍樹，而且破壞了彌勒的瑜伽行教法。希望中觀、唯識兩家學者，亦能持“四依”而作深思。

　　接下來，我們再看看依他自性相的觀修。

　　彌勒瑜伽行有一個特色，那就是先將一切事物都視為“依他”而顯現，然後由這“依他”，遍除加於其上的虛妄分別。所謂遍除，即依次除去凡庸見的“名言有”、以及由四重緣起而成立的“業因有”、“相依有”、“相對有”以至“相礙有”。這觀修的方法完全符合龍樹於《七十空性論》中之所說。

　　不過許多時候，瑜伽行派的論典卻又只說到遣除“相對有”而止，這時所緣境的“余外”則已成立為“相礙有”。那就是只說到初地菩薩的觸證真如。

　　這也即是說，彌勒瑜伽行實有兩個系統的教法，廣者，統攝五道，由資糧道說至無學道；略者，只攝資糧道、加行道與見道。然而兩個系統的修證果都說是真如，所以若不加以分別，有時候就容易混淆。

　　有趣的是，寧瑪派的觀修也恰恰如此。例如基礎修習中的“九種住心”與“三等持”，都有兩個層次的教授，一個層次至佛道為究竟，另一個層次至見道便已視為究竟。這即完全跟彌勒瑜伽行的教法同一意趣，這或者可以說，當年印度的瑜伽行中觀師的修學，實即依彌勒教法而成立。因此如果將寧瑪派的觀修，用彌勒瑜伽行的論典來引證，觀修就更容易，而論義亦可詳明，真可以說相得益彰。

　　現在，我們只談簡略系統的觀修。

　　《攝大乘論》有一句很重要的說話——

　　謂意識名“能遍計”、依他起性名“所遍計”。[注12]

　　這句話，若不明觀修，很可能以為只是閒話一句，但其實不是，它是瑜伽行觀修的綱領，亦即：三無自性性其實都由這總綱而成立。

　　前面我們說過由“相無自性性”來現證“遍計自性相”為“無自性”，便已經說過，那是站在相依緣起的層次來作觀察。這時候，依他性便即成“所遍計”，由遍計而成立“相依有”，那就是遍計名言的“余外”。

　　其實，一切瑜伽行的觀修都無例外，完全循著這脈絡，一直至觸證真如為止。

　　這也即是說，由龍樹教法而成立的“相依有”、“相對有”、“相礙有”，彌勒都只視之為“所遍計”而有，因此，它們就不再是依他，而是層次不同的遍計自性相了 (名言是：依他自性相上的遞計自性相)。

　　因此觀修依他自性相，實在是觀在此相上的層層遍計。說它相依，這相依便只是遍計；說它相對、相礙，此二者亦無非遍計。

　　所以世親在《攝大乘論》的釋論中說——

　　由托因緣而得生，故名依他起。

　　依他雜染清淨性不成故者，由分別時成雜染性，

　　無分別時成清淨性。依二分故名依他起。[注13]

　　這就是實際觀修的指導了。我們觀察一個所緣境的自性，即是對所緣境作分別，由是即能現觀它的雜染性，但我們對“余外”則不作分別，所以這“余外”雖亦是依他 (緣起上高一個層次的依他)、雖亦是假施設、雖亦是“所遍計”而成顯現，但卻由無分別而成清淨，是故不於觀修中受遣除。

　　這真的可以說是修證瑜伽行的關鍵。若只由名言去猜度，筆者真不曉得怎樣去解釋“無分別時成清淨”，那豈不是要至佛地，然後才能現證依他自性相的清淨？那又跟我們的觀修瑜伽行有何關系？

　　《解深密經》有一個故事，可以幫助我們理解世親的說法。故事說——

　　善清淨慧菩薩對世尊說：“如世尊言，勝義谛相微細甚深，超過諸法一異性相，難可通達。”他為甚麼有這深刻的體會呢？原來有一段故事。

　　他曾於一地見眾菩薩聚會修行，其時有菩薩說自己的觀修境界言：勝義谛相與諸行相都無有異；有菩薩卻說：非勝義谛相與諸行相都無有異，然而勝義谛相卻異於諸行相。由是引起聚會中諸菩薩的疑惑，分成兩派，互起诤論。

　　世尊於是即向善清淨慧菩薩說不一不異的道理——這道理，便略同世親之所說。會中諸菩薩說勝義谛相與諸行相無異的，是落於相依緣起的層次來作觀察，於是便只見勝義與世俗永成相依，同時成立，不可離異，由是便說二者自性都無有異，這是不見其相異，並非能現證二者不一不異的“不異”。

　　另一類菩薩則落於相對緣起的層次，由不同時與可離異，便執著於二者的相異，這便是不見其為一了，亦並非能現證二者不一不異的“不一”。

　　世尊在說過了兩種菩薩的過失之後，舉例說：螺貝上的鮮白色性，不易施設它跟螺貝的一相與異相(此以色為喻)；箜篌聲上的美妙曲性，不易施設它跟箜篌聲的一相與異相(此以聲為喻。下來還有香、味、觸等喻，茲不具引)，……又如一切貪上的不寂靜相及雜染相，不易施設它跟貪的一相與異相，所以勝義谛相，不可施設與諸行相的一相與異相。

　　為此世尊說頌言——

　　行界勝義相 離一異性相

　　若分別一異 彼非如理行

　　眾生為相縛 及彼粗重縛

　　要勤修止觀 爾乃得解脫[注14]

　　在這故事中，世尊並未說何以二者不一不異，但舉例令人自明。如何自明？“要勤修止觀”，那就即是說，分別與無分別都是止觀中的現證，不落於言說。世親也只是說分別與無分別為染相淨相，亦未落名言邊來解釋何謂分別、何謂無分別。由此可知，瑜伽行但重現證，不重言說。

　　於了解上來所說之後，我們便可一說《攝大乘論》所言的一個觀修——

　　復次，雲何得知，如依他起自性(相)，遍計所執自性顯現而非稱體。[注15]

　　這觀修即是，於依他自性相上作分別，其分別相即成為遍計自性相而顯現(此如：螺貝顯現為白，樂聲顯現為美妙，以至貪法顯現為貪)，但這顯現，何以跟依他自性相不相稱 (“非其稱體”，真谛譯為“不共一體”)？

　　這個觀修，只觀二者非一，未觀二者非異，何以不觀？因為根本不須要觀。雖然我們說依他自性相、遍計自性相，但這兩種相在所緣境中實同為一體，例如我們觀瓶的空性，無論我們站在那重緣起來施設，都還只是那個瓶，並非有一個“依他”的瓶，在上面另生起一個“遍計”的瓶(螺貝現為白色、黃色，依然是那螺貝)。

　　如何現觀其為非一呢？《攝大乘論》說，若說其為“稱體”(真谛譯為“同體”)，便有三種相違。這裡引真谛譯，比較玄奘譯容易理解一點——

　　於名前無智 多名及不定

　　義成由同體 多雜體相違

　　論曰：“義成”。釋曰：即明依他性與分別性(即“遍計性”)不同體［之］義成。

　　論曰：“於名前無智，同體相違。”釋曰：此第一相違。

　　論曰：“多名，同體多體相違。”釋曰：此第二相違。

　　論曰：“及不定，同體雜體相違。”釋曰：此第三相違。[注16]

　　這即是說，先抉擇依他自性相與遍計自性相非為同體 (二體不相稱)，這抉擇即稱為“義成”(成抉擇義)，然後觀察三種相違，於證成這“義成”時，便即稱為決定。

　　觀修第一相違，世親的說法是：如執有瓶，“若離瓶名，於瓶義中無有瓶覺”(若離開“瓶”這名言，則不能理解瓶的意義。此處玄奘譯為“覺”、真谛譯為“智”，即“理解”的意思)。所以“瓶名相”與“瓶義相”便非同一相，由是現證依於瓶名的遍計自性相，與依於瓶義時的依他自性相便不同體(非是稱體)。

　　在這觀修中，遍計自性相是凡庸見，執相、名、分別而成立其為實有，如是即是瓶名相。依他自性相則由相依緣起而建立，因“瓶義”實與心識相依而成，所以瓶義相便即依心識分別而變現(這時候千萬不可自作聰明，立即就說“唯識無境”，否則便壞世俗，因為行者作此觀察時，並未作這層次的觀察，是即為“余外”)。

　　這樣觀修，就可以決定，“於名前無智”(由名言而成立的有，不能理解瓶義)。如是即能決定名言無自性，以其無義故。

　　讀者於此可見，說“名言無實義”，原來是要經過觀修才能作出來的決定，並非一說“名言”，立刻就可以說“名言當然無實義”。

　　讀者於此又可見，在觀修中，所須證其為無有的，只是“瓶名相”，亦即只須證悟由名言概念成立的瓶相無自性，對於“瓶義相”(唯識相)則須成立其有(因為它是“余外”)，否則即無從說“瓶名相”無有，若“瓶義相”亦無有時，又怎能用其無有來證成跟它不相稱的“瓶名相”為無有呢？正因“瓶義相”為有，才可以證成“瓶名相”不相稱而成無有。

　　讀者於此更須知，在觀修中，證“瓶名相”無實義，即是這觀修層次的勝義谛，成立“瓶義相”為有(如實知有)，即是這層次的世俗谛。你怎能說“瓶名相”是“勝義中緣起的性空”呢，名言與緣起根本扯不上任何關系。況且，又怎能說“世俗中無自性的緣起”呢，這時的“瓶義相”還未經觀察，如何能決定為無自性。

　　所以一旦從觀修的立場來說龍樹與彌勒的教法，便立刻明白，何以勝義谛相甚深微妙，難以通達，這又豈是泛言“勝義空”那麼簡單。

　　現在，我們再依著這脈絡來看怎樣觀第二、第三相違。

　　第二相違是依前“瓶義相”來作觀察，這已說為是“相依有”，由心識與瓶義相依而成有，所以便也等於是觀察“唯識相”。唯識相必為“一義有多名”，這是抉擇。此即如“水”，餓鬼名之為膿血、天人名之為甘露，如是我們建立的“水義相”，便實在無非是遍計，與心識相依而成立，心識不同，“水義相”的名便不同(如水與甘露)，由此觀察才可以成立“唯識無境”，這時才可以稱為“住唯識性”。

　　在這觀察中，依他自性相便與遍計自性相成為相對，觀察所緣的瓶相依然是如其所有而有，並未消失，但“瓶義相”則已可觀為無自性、無實義，所以二者是相對(於前者無分別相，後者則起分別相，是即清淨相與雜染相相對)。這也即是說，此時所觀的瓶為“相對有”，而“瓶義相”則已因受否定其相依而成立的“義”，變為無義，如是即可說為無有自性。

　　因此說，由於“一義有多名”，而一義不能有多體，是故說多體與同體相違，由是決定“相依有”這遍計相不能與“相對有”的瓶相同體。

　　第三相違跟第二相違的觀修同一層次，但只倒過來作“一名有多義”(義不定)的抉擇。最著名的例子，是近代寧瑪派祖師文殊勝海不敗尊者(Mi pham'Jam dbyang rnam rgyal rgya mtsho，1846-1912)在《決定寶燈》(Nges shes rin po che'i sgron me)舉的例，梵文sendhapa，在陸地上名為“嶺”、在水上則名為“舟”，此即說明，“瓶義相”的一名多義便成雜體，所以說為雜體與同體相違。

　　如上觀修，至相對緣起已止，因為這僅是舉例，並非指導實修的儀軌。在實修時不會只觀一個瓶，一定建立為本尊的情器世間等等(依層次為佛父壇城、佛母壇城、佛子壇城等)，可是說起來便復雜得多了，但亦正由於這所謂“復雜”，才可以觀修相礙緣起，以至離相礙，這就非瓶例所能包容。

　　不過我們至此已應能了解，為甚麼世親會下結論說——

　　依他起［上之］遍計所執，非［由］一義成。[注17]

　　這就即是說觀修依他自性相上的遍計性，並非僅由一重緣起作觀察，是故那遍計性便非只由“一義”來成立其為遍計。

　　這樣由重重成立“依他”，又重重置之於“遍計”來遣除，歸結起來，便名之為生無自性性。

　　由於重重“依他”都無非依緣起而建立，所以《解深密經》說——“雲何諸法生無自性性？謂諸法依他起相。”這“依他起相”當然亦非只一義。

　　最後我們說圓成自性相的無自性。

　　對於圓成自性相，《解深密經》說——

　　雲何諸法圓成實相？謂一切法平等真如。

　　不過，證真如卻有層次的差別，一為通達、一為圓證。經說——

　　於此真如，諸菩薩眾精進勇猛為因緣故、如理作意無倒思惟為因緣故，乃能通達。[注18]

　　這即是見道上初地菩薩的現證，亦名為通達位，又名為觸證真如。

　　經復言——

　　於此通達漸漸修集，乃至無上正等菩提方證圓滿。

　　這是無學道上無間道行人成佛的現證真如。《辨法法性論》則將此現證始名之為通達(通達其體性)。

　　觸證真如的真如，與現證圓滿的真如無有分別。那麼，為何初地菩薩不名為成佛呢？因為此時仍有障礙故。依四重緣起的說法，那就是說，初地菩薩落在相礙緣起的層次成觸證，是故便實未能圓滿離礙而成無礙，喻為未能恆時見月法爾圓滿光明相，由是便與無學道無礙而現證有差別。所以其差別不在於真如，只在於礙與無礙。由是初地以上修道位菩薩的修習，便是修習離諸障礙。

　　《大乘莊嚴經論》說修道的修習雲——

　　余地說修道 二智勤修習

　　無分別建立 淨法及眾生[注19]

　　他將修道上九地(余地)說為修習二智：一無分別智，由此智建立淨法；二如所建立智，由此智建立眾生。是即勝義與世俗雙運。

　　所以，由觸證真如以至現證圓滿，中間的一段歷程，便始名為修道，以佛家之所修，實為修無分別智故。

　　如所建立智是後得世間智，不須特別修習。前面我們曾反覆細說的“余外”、“余處”，便即是後得。此如在相對緣起的層次上破“相依有”，於破的同時，自然成立“相對有”。這“相對有”以其為觀修決定的余外，所以名為後得，意為作決定後之余外成立，並非說是先成立一個“相依有無自性”，然後才得成立一個“相對有”。此處的“相對有”成立世俗，是故名為世間智。

　　是故菩薩於初地後，即見一切法為圓成自性相(用寧瑪派的道名言來說，便是：見一切法為任運成就)。然而此時的“圓成”，只是於相礙中因應其局限而成就，所以亦無自性，它的自性，唯可依其局限而成立(是故名為礙)。這一點，我們在說四重緣起觀時已經說過了，因此便尚須修習無分別智來現證其無自性，這就即是修離障礙。所以無分別智，便即是勝義無自性性。

　　然而，無學道所圓滿現證的真如呢，是否亦能應由勝義無自性性來說其為無自性？

　　當然是，雖然這時所現證的真如已離諸障礙(於大平等性中解脫一切局限)，如恆時能見月光圓相，但這卻是法爾，無學道上亦唯現證此法爾，並非將一切法建立為圓成，所以，唯是法爾的圓成自性相亦無自性，一說有自性，立刻便破壞了法爾。

　　是故《解深密經》說——

　　我亦依法無我性所顯勝義無自性性，說一切諸法無生無滅本來寂靜自性涅槃。[注20]

　　經中說的“本來”，便即是法爾。此法爾，即由勝義無自性性而說。當說為法爾時，則已無所謂圓成自性相——此中所無者是“自性”，不是“圓成”。

　　在這裡，我們只說修道九地菩薩所修的無分別，不說無學道，以其為不可思議境界，無可說故。

　　《攝大乘論》說無分別智亦有三種：一者、加行無分別智；二者、根本無分別智；三者、後得無分別智。

　　瑜伽行的修習，唯有加行無分別智的修習，根本無分別智則由修加行而次第現證。所以《攝大乘論》譬喻為“如愚求受義，如愚正受義”，唯“求受義”始名修習，“正受義”是求受義時所得，並非修習。

　　至於根本無分別智與後得無分別智的分別，《攝大乘論》則譬喻為“如人正閉目，是無分別智；即彼復開目，後得智亦爾”，此如閉目不見“相依有”，復開目時見“相對有”，所以對後得無分別智，亦無瑜伽行而言。

　　現在，我們便只能說加行無分別智，如何由勝義無自性性，決定圓成自性相為無自性。因此，本來無分別智無所緣、無所得，但在加行時便有所緣、有所得，我們說這瑜伽行，亦唯依其所緣、所得而說，由是便非為究竟，讀者對此先須了解。

　　加行無分別智的修習，由依他自性相起修。《攝大乘論》說，一切法有三種：一是雜染分，此即遍計自性；一是清淨分，此是圓成自性；一是俱此二分，此是依他自性。

　　為了說明依他自性，因此以金土藏(金礦)為喻。譬如世間金土藏，於中有三種事物可得，一地界、二土、三金。在地界中，土非金礦的實有，但卻顯現為實有，是故可得；金是金礦的實有，但卻不可得。若用火燃燒，燒鏈後土相即不現而金相顯現，是知土顯現時為虛妄顯現，金顯現時則為真實顯現，故知地界即由此二分而成，於中卻有顯有不顯。

　　這即譬喻於依他起自性中，唯遍計自性相顯現，圓成自性相則不顯現，若經無分別智火燒鏈，則圓成自性相顯現，而遍計自性相不顯現。

　　所以要現觀圓成自性相，便須依止依他自性相而修，於其上證無分別智，斷除一切遍計(在這裡，即是重重緣起的超越)。是故頌言——

　　若無依他起 圓成實亦無

　　一切種若無 恆時無染淨[注21]

　　在觀修中，即說為“幻事八喻”。經此觀修，現證一切法自性本來清淨。此如金礦中的金，本來即是金相，只是經燒鏈後才顯現，並非經燒鏈後才突變而成為金相。

　　世親在釋論中說——

　　自性清淨者，謂此自性本來清淨，即是真如自性，實有一切有情平等共相。由有此故，說一切法有如來藏。[注22]

　　所以當圓成自性相顯現之時，便亦即如來藏顯現，這顯現亦名為真如。因為是顯現，所以只是一個境界，並非有實體可得。菩薩登初地觸證真如，所觸證便是這樣的境界。

　　“幻事八喻”的觀修，有外義、內義、密義的分別，世親在釋論中只說前二者，未說密義；寧瑪派龍青巴尊者(Klong chen rab'byams pa，1308-1364)在他著名的《三休息》(Ngal gso skor gsum)論著《虛幻休息》(sGyu ma ngal gso)中，則說至密義，成為寧瑪派的重要觀修。下來即依兩位尊者所說，略作顯示。

　　世親說的“幻事八喻”是：幻象、陽焰、夢境、影像、光影、谷響、水月、變化。龍青巴所說的八事則為夢境、幻象、眼花、陽焰、水月、谷響、干闼婆城(光影)、變化。於中稍有開合，只是由於在密義層次的修習中，次第與外義內義的修習不同。

　　這裡主要依世親的外義說，然後隨文稍說內義與密義。

　　第一、如幻象。

　　行者抉擇：依他自性相若無實義，如何得成為境界 (相)？

　　於是觀修如幻(關於這八喻的實修現觀，讀者可參考《虛幻休息妙車疏》，劉立千譯，有多種版本)。由是行者即能決定，譬如幻象，雖無實義(無實體)，亦能成境界。

　　這觀修的內義，是由此遣除眼耳鼻舌身意六內處的自性，六處所顯現出來的境界亦如幻象。

　　這觀修的密義，是顯示本來清淨的如來藏性，輪回涅槃都由此性顯現。

　　這觀修所緣的緣起，是由相對超越相依。幻事為相依有，以幻象依咒力而生起故，雖生起而無實體，但雖無體卻能成境界，此境界即於有無相對中而成為有。《虛幻休息》說(以下所引同)，“幻象以其無性而顯如幻”，即是說此相對。

　　第二、如陽焰。

　　行者抉擇：若依他自性相無實義，我們的心識又怎能認識其為有義？如瓶，有瓶義。

　　於是觀修陽焰。陽焰動搖，我們覺之為水，此可名為“水覺”。但陽焰卻實非水，由是決定：心識可於無實義中生“義覺”(如水覺)。

　　這觀修的內義，是遣除器世間為實自性，器世間一切顯現，皆如陽焰水相。

　　這觀修的密義，是由此現觀二取為虛妄。如來藏上一切障礙，即由能取心識，取所取虛妄境界相而成立，如取陽焰水相。

　　這觀修亦由相對超越相依。心識外境相依，清淨與雜染(真實與虛妄)則相對，所以陽焰水覺實由雜染而成為有。頌雲“觀心無二如陽焰”，此即說二取相對成虛妄相。

　　第三、如夢境。

　　行者抉擇：若一切法都無實義，那麼愛非愛(自己喜歡或不喜歡的)受用如何能現前？

　　於是觀修譬如夢境，夢中一切所作都非真實，但於夢中時，愛與非愛受用(譬如夢中苦樂境界)亦能現前。由是決定：一切受用境界都能成虛妄相顯現。

　　這觀修的內義，是遣除一切受用境界為實自性，此如眼所見的色、耳所聞的聲等，皆如夢境，無實義而現前愛非愛受用(如喜歡水、不喜歡山；喜歡音樂、不喜歡戲曲等)。

　　這觀修的密義，是顯示如來藏上雖現為種種愛非愛境，而如來藏性實未因此而變異。夢滅時境亦滅，境滅時心亦滅，是故心性無變異，一切唯是行相。

　　這觀修由相礙超越相對。夢中一切境界，相對於醒時才成立為夢境，故夢境是相對有。若深一層觀察，夢位與醒位實由彼此相礙而成立，醒位礙夢位，夢位亦礙醒位，由是說夢境為相礙有，而決定夢境之相對有為無自性。所以說雲：“退去顯現境之執著，則如痰病退去眼見黃，自然認識白海螺相。”此即說眼黃為礙，由礙而成立白海螺的黃相，故以夢位為礙，由礙而成立夢中一切受用差別。

　　第四、如影像(眼花)。

　　行者抉擇：如果淨業與不淨業都無實義，是則淨業如何能生起愛果，不淨業如何能生起不愛果？

　　於是觀修影像(眼花)，依他自性的淨不淨業，如鏡中影像無有實義，但人卻能由影像生貪、生愛，由是決定，果法亦可由無實義中生起。

　　這觀修的內義，是遣除身業果為實自性。

　　這觀修的密義，是一切法實為自顯現，但人卻如揉目而見空花，說空花為實有，是故即不見自顯現的實相。

　　這觀修由相礙超越相對。影像與空花是虛妄相、欺诳相，與真實相相對，由相對而成立虛妄與欺诳的功能(是故令眾生輪回)；若加觀察，便知虛妄與真實二者實為相礙，虛妄礙真實即成阿賴耶，所以一切虛妄相實為相礙有。頌雲：“妄顯乃無實”，即說虛妄與真實相礙。

　　第五、如光影(干闼婆城)。

　　行者抉擇：若依他自性相無實義，心識怎能依之而轉起？

　　於是觀修光影(如影子戲的影，又喻如干闼婆城，即海市蜃樓，亦是光影)。弄影人弄出來的光影非實，可是人卻能取光影而知其義，譬如取兔影而成立兔義。如是決定：心識亦能於非實有中取義而轉起。

　　這觀修的內義是：在非等引地中的意業(即平常時的意業)，無有自性，譬如光影。

　　這觀修的密義是，輪回自性即是涅槃自性，譬如光影，光與影實為相礙，是故二者實同在光中，不妨礙光則顯現為光，妨礙光則顯現為影。

　　這觀修依然是由相礙超越相對。光與影相對而成立，但其實是相礙而成有。所以如來藏與阿賴耶、輪回界與涅槃界(喻如光與影)都無非相礙而成立，離黑影的相礙即見月光圓相、離阿賴耶相礙即見如來藏本淨相。故說雲：“平等性中任運”，此即說相礙緣起。

　　第六、如谷響。

　　行者抉擇：如果一切法依他性無有實義，那麼，一切言詞戲論何以能依無實義而生起。

　　於是觀修如谷響。谷響(回聲)無有自性，可是依然可以理解它的意義。戲論言說亦即如是。由此決定：無自性亦可顯現為戲論言說。

　　這觀修的內義是：一切語業無自性。

　　這觀修的密義是：如谷響音，於內、外、亦內亦外，非內非外中尋覓都不可得。如是悟入離邊。這即是說，回音非自己的聲音、非山谷的聲音、非自己與山谷同時發出來的聲音、亦非自己與山谷同時不發聲而成聲音。由是離四邊際。

　　這亦是由相礙超越相對，但卻是甚深層次的相礙緣起。谷響與人聲相對，但由相礙緣起，即能知谷響實由相礙而成立。由甚麼相礙？離四邊而成相礙，這就開始悟入“離邊復離中”。頌雲：“於境不作增與減”，即是說這境界。

　　第七、如水月。

　　行者抉擇：依他自性相如果無有，那麼在觀修時，所生起的三摩地行相如何能說為有義，如說定心如實知見。

　　於是觀修水月。水月相喻依他自性相，實無自性，當水澄清無浪濤時即可生起。由是決定：修三摩地時心識如清水、如靜水，因此即能如實生起無實義的水月相。

　　這觀修的內義是：在等引地(如三摩地)的意業無有自性，譬如水月。

　　這觀修的密義是：水月相非有相、非無相。行者在行持時，日常的心中行相即如水月，不說為有無。

　　這觀修已完全落入相礙緣起，水月相即是相礙有，凡相礙有必離四邊(參前谷響喻)，所以在見道時無須超越。說雲：“現前一切法皆視為壇城境界。”

　　第八、如變化。

　　行者抉擇：依他自性相若無自性，為何諸菩薩為利樂有情，心無顛倒而受生？

　　於是觀修變化。(變化不同幻事。幻事如咒木成象等魔術，變化雖亦是魔術，但卻是指有如漢代東海黃公的表演，可以當眾由老人變為小兒、由小兒變為婦人、由婦人變為猛虎。)變化無自性，但由化者力即能成就。

　　這觀修的內義是：遣除“聞種類”意業為實自性。所謂“聞種類”，即是聞、思之所熏習。這熏習雖可成就現證清淨法，亦無自性。

　　這觀修的密義是：當虛幻相主宰心識時，當知幻相無根而清淨。

　　這觀修亦為甚深相礙緣起的觀修，一切變化都由相礙而成(有條件而成)，如來藏受障礙亦如是，是故心識應不住一切境界。《金剛經》雲：“應無所住而生其心。”頌雲：“無生空境如如住。”

　　上來“幻事八喻”的觀修，即是勝義無自性性的觀修，重重深入，重重向上，行者由是即能悟入相礙緣起的究竟。——如水月喻、如變化喻，依它們的內義與密義，已經是圓成自性相，亦無自性，這即由勝義無自性性而生決定。

　　(三) 三無自性有自性

　　上來說由三無性超越三自性相，成立三自性相無自性，其實已對三無性說了許多。說這些時，配合四重緣起觀來說，從而即便知道，三無性其實即重重超越緣起來建立空性。至究竟時，無間道上行人便越盡四重緣起，這便即是佛地的勝義無自性性。

　　現在，准備換一個角度來看三無性。

　　一般人的理解，每以為一切法成三種自性相，所以佛才說三無性來作超越。其實不是，恰恰相反，因為三無性是佛所現證的本然(法爾)，佛為此才說三自性相。

　　所以《解深密經》說；

　　我依三種無自性性密意，說言一切法皆無自性。[注23]

　　三無性是“密意”。何謂密意？即是佛內自證智境界，因此，三無性才是法相的根本，三自性相則無非只是言說。

　　《解深密經》有一段世尊對法湧菩薩的開示。世尊說——

　　我於超過一切尋思勝義谛相，現等正覺，現等覺已，為他宣說，顯現開解、施設照了。

　　何以故？我說勝義是諸聖者內自所證；尋思所行是諸異生輾轉所證。[注24]

　　這即是說，佛於超越一切尋思(如緣起)的勝義谛相，分兩種說法來宣說。直說勝義，是說諸聖者的內自所證；落於尋思邊際，則是一切凡夫(諸異生)的輾轉所證。前者便即是密意、即是三無性；後者即是我們“輾轉所證”(重重建立與超越)的緣起法、即是三自性相。

　　是故經言——

　　勝義無相所行；尋思但行有相境界。

　　勝義不可言說，尋思但行言說境界。

　　勝義絕諸表示，尋思但行表示境界。

　　勝義絕諸诤論，尋思但行诤論境界。

　　因此佛內自證的三無性，實在無相、不可言說、絕諸表示、絕諸诤論，超越一切尋思境界。但對我們“諸異生”眾，卻只能施設為尋思境界而說，那就是有相、有言說、有表示、有诤論的三自性相。

　　由是可知，佛因三無性，才說三自性相。三無性是真實、三自性相是方便。由是世親《佛性論》才說——

　　由此三性，是故佛說不了義經。[注25]

　　世親說的“三性”，是統指三自性與三無性而言，但其說為不了義，指的應只是三自性。

　　三自性相既然是方便，落於“尋思所行”，那當然是不了義。但這卻不是說彌勒瑜伽行是不了義，瑜伽行所現證的不是三自性相，而是諸佛密意的三無性，是故為了義。

　　因此修學彌勒的瑜伽行，於法相只知三自性相，然後說三自性相有三無性，那就變成不了義。何以故？因為這就不但三自性相為尋思境界，便連三無性亦落入尋思境界。失佛密意，是故不了義。

　　前一節筆者說三自性相無自性，其實亦落於尋思境界，然而凡觀修必是尋思境界，所以這不了義亦不可不說，但於說完不了義之後，實在還應一說了義。

　　諸佛密意不可言說，所以佛便唯有施設種種譬喻、施設種種名言來顯示。“如來藏”是施設，“真如”、“實際”亦是施設，甚至成為經名字所依的“虛空藏”、“金剛藏”、“胎藏”等，亦無非是作假施設來顯示密義。

　　現在，我們只說《密嚴經》(Ghanavyuha-sutra)。

　　《密嚴經》中的密嚴世界，為外道、聲聞、緣覺所不住，但“諸修習勝瑜伽者”卻可以跟“十億佛剎微塵數等菩薩摩诃薩”共住於此世界。所以密嚴世界，就可以理解為佛的內自證智境界。這個境界，唯由觀修殊勝瑜伽行然後才得入住。

　　上首菩薩，名為“摧一切外道異論菩薩摩诃薩”、“大慧菩薩摩诃薩”、“一切佛法如實見菩薩摩诃薩”，這即表示，佛內自證智可摧滅一切異論、是大智慧、如實知見。

　　在《密嚴經》中，佛對金剛藏菩薩說——

　　如來常住、恆不變異，是修念佛觀行之境，名如來藏，猶如虛空，不可壞滅。[注 26]

　　這即是說，佛的內自證智境界名如來藏，是故“如來常住、恆不變易”。其性“猶如虛空、不可壞滅”。

　　對這如虛空不可壞的智境性，佛說——

　　此性常住，名法住性、法界性、法尼夜摩性。

　　此“尼夜摩”，為niyama的音譯，《瑜伽師地論》說，義為“決定”，故法尼夜摩性亦即“法決定性”，是佛的決定，十分鄭重。

　　經言，佛內自證決定：一切法相為相無性、一切法緣生為生無性、一切法圓成為無真性。所以說它是“修念佛觀行之境”。這裡說的“修念”，多名之為“念修”，包括三摩地、心咒、密意、事業四支分，稱為“念修四支”，這即是內觀，佛依內觀自證智境界作出三無性的決定。

　　因此，這三無性其實就是如來藏性。

　　由此亦可以知道，所謂“密嚴世界”，其實就即是如來藏。經中說密嚴國，是超越心、意、識，離一切相的境界，這亦正是如來藏的境界，不過在經中，卻強調這境界為“密嚴”。

　　密嚴即是密意莊嚴(亦可說為密智莊嚴)。密意不可說，但密意的莊嚴卻可以說。甚麼叫做“莊嚴”呢？若於凡庸，莊嚴就等如是妝飾，那是外加於密意上的點綴。我們卻正須依賴這些外加的點綴，才能稍為窺知一點佛的密意。

　　這些點綴，便即是佛為凡庸而說的“尋思所行”境界了。因此，才有阿賴耶識、種子、熏習等等唯識名言的建立；才有三自性相，以至蘊、處、界等名言的建立。《密嚴經》說的，就正是這種種莊嚴。

　　前面我們曾指出過，佛不是因為一切法緣起，才說一切法為空性，恰恰相反，“空性”是佛內自證境界，他為開顯這密意，才說尋思境界的“緣起”。因此“空性”是密意，“緣起”只是這重密意的莊嚴。

　　這就即是由生無自性性，建立依他自性相。生無自性性即是空性，依他自性相即是緣起。

　　同理，相無自性性即是空性，遍計自性相即是緣起。所以在觀修時，每一個層次的“因緣有”(緣起有)都可以將之視為遍計。

　　由是勝義無自性性亦即空性，圓成自性相亦即緣起。因為一切法於相礙緣起(局限、條件)中自然顯現。

　　這便即是密嚴。

　　由密嚴的理趣，我們還可以說，如來藏是空性、阿賴耶是緣起；無分別智是空性、心意識是緣起；涅槃界是空性、輪回界是緣起。但這樣說時，我們千萬不可忘記，這裡說的空性，是佛內自證的密智，因此是不可思議的空，對我們凡庸輩來說，則應該說為非空、非不空，否則又可能誤會為“唯空”。

　　《密嚴經》有兩首著名的偈頌——

　　佛說如來藏 以為阿賴耶

　　惡慧不能知 藏即阿賴耶

　　如來清淨藏 世間阿賴耶

　　如金與指環 展轉無差別[注27]

　　為甚麼“如來藏即阿賴耶”呢？如來藏是密意，阿賴耶是為顯示此密意上而設的莊嚴，是故說之為“即”。

　　後一頌，許多人認為，說“如金與指環”，即是說如來藏為本體，而且是實有的本體，是故喻如金；說阿賴耶則為相，所以喻如指環。由此如來藏便是錯誤的思想了，客氣一點，則是不了義。但其實他們是執持著偏見來理解頌義。本身先已認為一說如來藏就是說實體，所以見到這首頌，立刻就將自己的偏見比附上去。

　　這首頌，分明是“密意”與“莊嚴”。如來藏是密意，因為離相，所以便說他有如一塊未經造作的金；阿賴耶是莊嚴，具相，所以便說他有如經過造作的指環。

　　接下來的偈頌其實已說明了這重意思——

　　譬如巧金師 以淨好真金

　　造作指嚴具 欲以莊嚴指

　　用金喻來歪曲如來藏的學者，不是沒見到這偈頌，只是斷章取義，所以就視而不見。

　　還有一首偈頌——

　　賴耶即密嚴 妙體本清淨

　　無心亦無覺 光潔如真金

　　那已明說阿賴耶是“密嚴”(密意上的莊嚴)。然而它的體性卻依然是真金，亦即說依然是以如來藏性為體性(以佛內自證密智為體性)，所以“光潔如真金”，亦即如來性無變異，本來清淨光明。

　　說到這裡，三無性以如來藏性為自性的意義已經很明顯，但我們卻不妨再引《解深密經》一說。

　　《解深密經》說[注28]——

　　我依如是三種無自性性密意，說言一切諸法皆無自性。

　　勝義生當知，我依“相無自性性”密意，說言一切諸法“無生無滅本來寂靜自性涅槃”。

　　何以故？若法自相都無所有，則無有生。若無有生則無有滅；若無生無滅則本來寂靜；若本來寂靜則自性涅槃。於中更無少分所有，更可令其般涅槃故。

　　這即是說，無生無滅、本來寂靜、自性涅槃即是密意。這密意，又非只於“相無自性性”上可見，經言——

　　我亦依法無我性所顯“勝義無自性性”密意，說言一切諸法“無生無滅本來寂靜自性涅槃”。

　　何以故？法無我性所顯“勝義無自性性”，於常常時、於恆恆時，諸法法性安住無為，一切雜染不相應故。……

　　這即謂“無生無滅本來寂靜自性涅槃”這密意，亦可見於“勝義無自性性”上，而且更說為諸法安住，這就跟《密嚴經》所說的“法住性”一致了。

　　接著《解深密經》還鄭重而言——

　　復次，勝義生，非由有情中諸有情類，別觀“遍計所執自性”為自性故，亦非由彼別觀“依他起自性”及“圓成實自性”為自性故，我立三種無自性性。

　　這是很重要的說明。佛並非因為有情說一切法有這三種自性，所以他才說三無性來對治。因此，若將三自性相當成是佛說的主題，那就必然會對法相系列的經典(包括如來藏系列的經典)產生誤解，一旦本末倒置，就根本無法理解佛的密意。[注29]

　　諸佛密意實須由修證始能理解，《解深密經》即說，若認為“甚深空性相，應難見難悟，不可尋思，非諸尋思所行境界”，因此對此經但生恭敬，“然猶未能以其修相發起加行”(即是修“加行無分別智”，亦即彌勒所說的“離相四加行”與“四正加行”，詳見《辨法法性論》)，那就“於我甚深密意所說言辭不能通達”。

　　不通達，就唯依名言來理解，由是即成為誹謗性的否定(經中名言為“誹撥”)。經舉例說——

　　彼聽聞如是法已，於我甚深密意不能如實解了，於如是法雖生信解，然於其義隨言執著，謂一切法決定皆無自性、決定不生不滅、決定本來寂靜、決定自性涅槃。

　　但知三自性而不知三無性為密義、但知“依他”為緣起而不知緣起有、但知“圓成”為實義而不知此實義亦勝義無自性，就即是經中之所說了。他們把無自性、不生不滅、本來寂靜、自性 涅槃當成是理所當然的事，而不知這只能由修證然後才能成為決定。

　　佛的密意是佛的決定，這決定亦由修證而來，倘若我們順手牽羊，將佛的決定拿來作為自己的決定，那就一定犯錯。經說，這些人自以為於一切法已得“無見”、“無相”見，由是遮撥一切法，說“皆是無相”，由是即“誹撥諸法遍計所執相、依他起相、圓成實相”。

　　那就是，一說遍計，立刻就說：“遍計分別而成的相，當然無自性，所以遍計執自性上有相無性”；一說依他，立刻就說：“既然要依他緣，那就不能說為‘自’性，所以依他起自性上有生無性”；一說圓成實，立刻就說：“因為它勝義，因為它無自性，所以它真實。”這樣來決定空與有，便是經中所說的“誹撥”。

　　因此，諸佛密意即是如來藏，三無性有如來藏性，便亦必受他們誹撥。

　　說到這裡，其實只說了一句話，即是：三無性是諸佛密意，以佛密意為性。不過這句話卻很重要，若然不說，由於上來曾說過“三自性相無自性”，很可能便又引起隨言立義的誹撥。須知上來所說是觀修，如今說的卻是體性。

　　不過，我們亦可以綜合觀修與體性二者來說，那就是《佛性論》所說的六種中道。凡中道義，即由體性抉擇所緣境而成。

　　《佛性論》說的六種中道，“能離六種二邊”，是故便都依二邊來命名。是名為：一、執可滅［與］滅；二、執可畏［與］畏；三、執可執［與］執；四、執正與邪；五、執有作無作；六、執不生［與］同生。

　　這六種都是觀修佛性時的邊見，並不是世親挖空心思想出來的施設。觀修佛性、悟入無分別、悟入諸佛密意，亦即悟入三無自性的如來藏性。

　　第一、執可滅與滅。

　　《佛性論》說：有人認為一切法“畢竟可滅”，是為一邊；有人認為一切法“畢竟滅盡，是名為空”，是為一邊。他們由滅來證空，是故對空便生怖畏。上來曾說，觀修無自性時，千萬不可旁及“余處”，那就是為了防止這兩種邊見。

　　世親說：“佛說諸法不有，故非可滅；不無，故非不滅。”這便是“非滅非不滅”的中道。

　　當作由緣起超越緣起的觀修時，假設是用相對緣起來超越相依緣起，那就是成立“相對有”來觀修“相依有”無自性(不有)，這觀修的“余處”便即是“相對有”(不無)，在於這時，須同時認知：相依有雖然不有，但卻非可滅；相對有雖然不無，但卻非不滅。這才能離生滅見而悟入有無。

　　為此，世親即引《寶頂經》來說——

　　迦葉，譬如有人怖畏虛空，椎胸叫呼，作如是言：善友，為我除此虛空、除此虛空！迦葉，於汝意雲何，此空為可除否？

　　迦葉言：不可，世尊。

　　佛言：迦葉，若有如是沙門、婆羅門怖畏性空，我說是人失心狂亂。所以者何，迦葉，一切諸法並是說空方便，若畏此空，雲何不畏一切諸法；若惜諸法，雲何不惜此空。

　　問曰：此經為顯何義？

　　答曰：為示一切諸法本性非有故說空，非關法滅然後得空。[注30]

　　如上所說觀修，若只認識“相依有”自性空的那一邊，便會認為是“畢竟可滅”；若於成立“相對有”時，隨即說之亦為空，那就有墮入於“畢竟滅盡”的危險。

　　然而，這“滅”見實從何而來呢？即由不能悟入“三無自性有自性”而來。若將一切法都同時歸結為空(旁及“余處”)，則無論口頭上怎樣說不生不滅，實際於心識上卻仍然容易將“空”與“滅”連結起來。這是觀修上的實際心理問題，並非言說诤論。

　　第二、執畏與可畏。

　　《佛性論》說：對由分別性(遍計)而起的六塵(如色等)計有實苦，是為一邊，生怖畏心；另一邊是，對依他起自性相上的遍計自性相，計有實苦，由是生怖畏心。

　　這是兩個層次的“計有實苦”。前者但知遍計自性相、後者已悟入依他，而於依他上觀修遍計，是故前者覺得實苦可畏、後者則已畏實苦，他畏實苦，即是覺得苦永恆與事物相依，由是人生觀便墮入虛無，這邊見比前者更甚。

　　佛在經中便說畫師喻。譬如畫師依於分別而作羅剎像，畫成，自見其像還生怖畏。此即譬喻人依於分別作業，成立六塵，然後又復怖畏自己依於分別之所作。

　　在觀修時，若唯求現證空性，於是以空性作抉擇，現觀一切法空，都可能墮入這兩種邊見，他們的口頭禅是“如幻如化”，卻從不知這“如幻如化”是依從無變異的如來藏而顯現，所以一切現實都無性而有性。

　　第三、執可執與執。

　　在這裡，“可執”是所執、“執”是能執。是為二邊。佛為此說幻師喻。譬如幻師幻變諸像，幻成幻虎，此幻虎還食幻師。

　　在譬喻中，幻師譬喻意識，幻虎譬喻唯識智，即是成立外境一切法無自性的觀智。這觀智成立時，意識當下沉沒，由是即離所執的色法，亦離能執的心識。

　　所以，唯識觀智成，即離可執與執二邊。

　　這觀修有兩次第，即是先由“相依有”來證成“業因有”無自性，如是離能執；復由“相對有”來證成“相依有”無自性。在後次第中，即說為成立唯識智。

　　由此可知，唯識智即由阿賴耶與如來藏的相對而成立，這只幻虎，不能不依如來藏而幻起，如來藏即是一切幻化的舞台。是故三無性才非有此自性不可。

　　第四、邪正二邊。

　　這是執見道上的觀行分別為真實(正)；在此之前的觀行分別為不真實(邪)，因為這時當未觸證真如。

　　為離這二邊執，所以佛以二木相擦生火來作譬喻。經迦葉，譬如二木相揩即能生火，火生之時還自燒木。兩木若盡，火亦無依。[注31]

　　這即是說，前說兩種觀修上所作的分別，不能相離而成立，是為無二。

　　因此，在觀修次第上只有超越，沒有所謂“遮撥”。同時亦必須超越，否則便有如只持著一根木頭，智火無從生起。遣余處的弊病，即在於明明有兩根木頭，他卻硬要拋掉一塊。因為他以為：這木頭，即等如我觀修的木頭，所以我只須拿著一根木頭來觀修，也就夠了。

　　第五、有作無作二邊。

　　在觀修時，有人執著：欲修證智，必須先有作意，然後才能事成；但亦有人執著：智慧“無事無能”(這是對“無智亦無得”的誤解)。何以故？因為惑相對於解惑而生起，所以惑自然滅，非解能除，是故無所謂解惑之智。

　　兩種邊見，後者比前者嚴重，前者充其量令行人永遠落於作意邊，後者是落於緣起而永不能自拔。譬如以為惑相對於解惑而生起，所以認為惑自然解，那就是將一切法都放在相對緣起上來衡量，而不知這衡量其實是遍計。由於凡落緣起即是落於遍計，所以情形便比執著作意為嚴重。

　　為此佛於經中說燈喻——

　　迦葉，譬如燃燈，燈光既起，黑暗即滅，而彼燈光雖不作意言能滅暗，暗由我滅，而必因於光起暗方得滅。是故燈光雖不作意，非無事能。

　　智慧亦爾，不作是意：我能滅惑，而亦非不由智慧生，惑便除滅。故知智慧不無事能。若說作意，我能滅惑，是名增益，即有作邊；若說智慧起時無明自滅，不由智慧，是名損減，即無作邊。

　　由是世親說：智慧生起，非作故不增、非不作故不減，是名中道。

　　在觀修中生起邊見，這是極其嚴重的邊見，修禅宗的人、修寧瑪派大圓滿法的人，都容易墮入“智慧生時，惑自然解(無明自滅)”這種邊見，甚至許多導師在宣揚這種邊見，他們亦用燈光生時，暗自然滅來譬喻，可是卻不說燈光雖不作意滅暗，但卻非無燈光，亦非無燈光的功能。所以在觀修時，如何能令燈光發揮功能，便是一個重要的環節。否則必落入口頭禅、口頭大圓滿。修瑜伽行，必須在行持上“憶念清淨”，便是離這邊執。

　　第六、不生與同生二邊。

　　不生，是說在觀修時，覺得於凡夫心識相續中，常時生起煩惱(毒)，從不生起“道”。如今是這樣，未來亦定然是這樣，由是雖觀修亦永不解脫。

　　同生，是說在觀修時，認知諸惑於無始時來即有，根深蒂固，觀修中雖能同時生起“對治道”，可是這“對治道”初生力弱，如何能滅除根深蒂固的惑呢，由是亦永不解脫。

　　這重邊見，是導師級邊見。許多導師不說解脫法，而座下弟子卻六七位數字，如何教導呢？便只能設法令弟子情緒平和，鼓勵他們行善，那便叫做“積資糧”。如果有弟子問及成佛之道，立刻便用三大阿僧祗劫來教訓弟子。那即是說，以為無對治道可生起，或以為無明根深蒂固，只有經三大阿僧柢劫的對治道始能除滅。卻不想想，弟子若輪回再成弟子，自己輪回再成導師，若從來不教弟子生起對治道，這弟子輪回三大阿僧祗劫之後，對治道始終不得生起，因為那經三大阿僧抵劫的導師依舊會對弟子說：“成佛是三大阿僧抵的事。”

　　由於這邊見牽涉到傳燈教法，所以佛舉例說——

　　迦葉，譬如峻暗山巖及廟堂房捨，無數千年暗在其中，未曾有人燃燈照了。設有人能於中燃燈，得成以否(燈點得起來嗎)？

　　答言：得成。

　　迦葉，此中諸暗得作念言，我住此已久，我今不去——是暗能作此意以否？

　　不可，世尊。何以故？燈光既成，不得不去。

　　迦葉，如是煩惱及業，從無數劫來，在眾生相續中，若能生一念正思惟者，則久劫煩惱悉皆自滅。

　　迦葉，是燈光者，即譬聖無分別智；黑暗者，即譬眾生煩惱業。由此燈，譬道“不生”執……暗滅者，破“同生”執。

　　是故觀修中但依觀修，但能生起一分無分別智，即此便是正道，不可於“不生”、“同生”二邊見中彷徨。

　　生起無分別智的觀修，即是瑜伽行。若唯停留在言說的邊際來說瑜伽行，那就落在“不生”的邊際；若以為已理解佛法，已能情緒平和便是修對治，那亦必然落在“同生”的邊際，因為行者從來沒有體驗過少分無分別智生起的境界。

　　三無性有自性，即是生起無分別智的抉擇，沒有這抉擇，對治道非“不生”即“同生”，故是為觀修的根本抉擇。

　　悟入“三自性相無自性”是由體性去認識現象；悟入“三無自性有自性”，是悟入體性之所依，兩種悟入相成，便即世親所說的“三性智”。在《三自性判定》中有一頌雲

　　與識變相違 如義見無境

　　隨逐三性智 離功用解脫

　　頌中所謂“隨逐”，是彌勒瑜伽行的道名言，即行者對一境界的“長時隨逐”，它的詳義，見於《辨法法性論》。下來當說及，於此處可以不贅。

　　說到這裡，讀者便當已理解“三無自性有自性”的實義與重要性。

　　(四)轉依

　　由修學瑜伽行證無分別智，名為轉依(asrayaparivrtti)。這即是說，無分別智並非可由修學而新得，只是於修學中由轉變而成就。

　　唯識今學所說的轉依，跟彌勒瑜伽行所說略有不同，說到轉依果(所轉得)，差別更大。《成唯識論》說“所轉得”有二：一所顯得，即是大涅槃；二所生得，即是大菩提。那就將轉依果厘定為成佛，而瑜伽行派則認為，由依於“法”轉而依於“法性”，那已經是轉依，並不唯於佛地才說有轉依果可“轉得”。

　　本來二者的說法，亦可以看成為無有差別，唯識但依最究竟而說，而瑜伽行則根據行者的次第修學所證而說。不過由於二者的著眼點不同，所以瑜伽行可以將修學所證，視為本來清淨光明的心性漸次顯露，亦即如來藏顯露，但唯識家則不能依循這個觀點，因為他們牢牢立足於心識，所以便只能將修學所證看成是心識的運作，亦即是心識上“自證分”的“自證”。這“自證”，不能說是如來藏顯露，因為“自證分”永與心意識相依，亦即永與阿賴耶識相依。

　　上來所說，即是中觀家之說唯識家執實心識。唯識家可以有很多辯解，可是一直由八世紀至近代，中觀家仍然這樣來為唯識定位，漢藏佛學家初無二致，由印入藏為西藏開展“新譯傳承”的阿底峽尊者，一入西藏便極力說唯識為不了義，跟“舊譯傳承”的吉祥積大譯師(sKa ba dpal bnsegs)判教一致，為甚麼呢？正因為印度瑜伽行中觀學者，認為“轉依”即是轉阿賴耶依如來藏，而且並非一轉即依，這轉依須要經歷一段過程，那就是由資糧道至無間道上的修學，也可說是“加行無分別智”的修學，於修學中，漸漸悟入法性(悟入如來藏)，悟入法與法性不一不二(阿賴耶與如來藏不一不異)，那便是由現觀佛密意上的莊嚴而現證無分別。

　　在這轉依過程中，心識當然起功用，但凡心識起功用而成的行相，必然有相，因為行相若依心識而成，便即是依分別而成；行相若由“自證分”而現證，那亦必然成為實法，因為“自證分”不能離虛妄遍計。

　　這說法，不是由名言诤論而說，而是依修行者的實際情形而說。在理論上無論說得怎樣圓通，說“相依”即無自性、“相觀待”即無自性，都沒有用，因為行者一入觀修所緣境，“自證分別這個概念便已經起著妨礙的作用。

　　所以瑜伽行中觀只承認彌勒的學說，心識只有“相分”和“見分”，這兩份便是“自證分”。也即是說，這原是常人的心識狀態，由見心的行相而認識事物。如果說，那“見分”還要由一個“自證分”去認識，那麼，行人便一生都要依賴著它，然後才能修學止觀，這是無端加進來的施設，亦成為修證時的負擔。有了這個負擔，所以只有等阿賴耶識滅，才能轉起如來藏——這在唯識家，稱非阿賴耶識滅，只是轉為無漏第八識，亦即無垢識。

　　這時候，說菩薩是“染淨”，便只有從種子來說，因為既有有漏種子起現行，復有無漏種子起現行，所以可以說有染有淨，不能說為行人次第超越阿賴耶而漸見如來藏顯露。

　　這也即是說，將心識施設得愈復雜，其實愈不利於觀修，不過，理論則可以建立得完整，當诤論時，可以方便成立為“量”。

　　因為這個緣故，我們不妨根據彌勒的說法來說明轉依，那就方便許多，而且直接。

　　彌勒瑜伽行所說的轉依非常簡單。一切法可以分成兩類：法與法性。一切雜染都是法；一切清淨都是法性。

　　如何建立它們的相呢？

　　首先要分別“能相”與“所相”。所謂能相，即是性相，亦即成立所相的定義與范限，所相即在此定義與范限中成立。

　　例如“法能相”，它的定義是“虛妄”與“遍計”。《辨法法性論》(依拙譯)說——

　　法能相者謂虛妄遍計 似二顯現及名言顯現

　　無而顯現故說為虛妄 計度無境故說為遍計[注32]

　　所謂虛妄，即是說一切法實由能取所取而成顯現，這就稱為“似二顯現”，即是由二取成為“似有”(而實非有)的相；所謂“遍計”，即是依名言而計度，由是成立種種差別與自性，這就稱為“名言顯現”(依名言而成立的相)。

　　一切“法所相”，便在虛妄與遍計的定義中成立，不能超出此范圍之外，所以一切法都是遍計自性相。即使由相依緣起、相對緣起、相礙緣起來成立法相(如“相依有”等)，這法相亦其實未離二取與名言，是故依然是遍計自性相。

　　甚麼是“法性能相”呢？《辨法法性論》說，即是真如。頌雲——

　　法性能相謂真如 離諸能取與所取

　　離諸能诠與所诠 都離差別即真如[注33]

　　離能取所取即是離二取，離能诠所诠即是離名言，盡離由二取與名言所成立的差別，那便是“真如”這種境界，是即名為法性能相。

　　一切“法性所相”即在這定義下成立，不能超越范圍。例如“如來藏”、“實際”、“實相”、“法性”、“空相”，以至“圓成自性相”便都可以說為法性所相。

　　但是，法性所相卻非只限於我們所說的清淨邊，當觸證真如之後，一切我們認為是雜染的法所相，菩薩看起來都清淨，因為這時一切法在他的證智中，都已離二取與名言，由是一切顯現都已成為法性所相，是故再無所謂雜染，所有者唯是相礙——此如月光圓相，受礙而非受染，此前已說。

　　因此可以這樣說：說法能相，便絕不成立我們稱之為清淨的法性所相：但說法性能相，則如來藏智境中實可成立一切法，無雜染與清淨的差別。

　　那也即是說，凡夫的心識即是法能相，其根本為阿賴耶(不是阿賴耶識)；聖者的心識即是法性能相，其根本為如來藏。

　　那麼，《辨法法性論》為甚麼不提“如來藏”這個名相呢？筆者在翻譯這篇論著時，曾跟柏克萊學者Raymond Robertson討論過，因為他對此論作英譯，我則作漢譯，是故討論相當深入，我們一致的意見是，彌勒提出“法性能相”這個名相，目的正在於超越如來藏(同時亦超越圓成實性，所以論中亦不提“三自性”與“三無性”)。

　　這話怎麼說呢？

　　說“如來藏”，其實是落於相礙緣起而說，雖然初地菩薩在相礙緣起中可以觸證真如，見如來藏顯露，但那其實是“相礙有”，並非究竟，用三自性相的說法，那無非是現證圓成自性相，尚未現證其為勝義無自性性。現在施設“法性能相”，則是超越了相礙緣起的如來藏，亦即現證了勝義無自性性。這時候，在如來藏系列經典中，依然稱之為如來藏(一如在彌勒論典中，依然稱之為圓成自性相)，不過加一簡別，名之為“不空如來藏”(一如圓成自性相加簡別為“清淨圓成實性”)，這是法爾，是本然。因此，但說之為“法性能相”，那就避免了兩種如來藏境界的混淆(此中另有別義，於下來當更說)。

　　明白了法與法性、法能相與法性能相的意義，讀者當能明白，所謂“轉依”，便無非只是由依於法(法能相)，轉而依法性(法性能相)。亦即由虛妄分別轉為無分別，所以在轉依中所起的智，便稱為“無分別智”。

　　因此在瑜伽行觀修中，依他自性相根本不必斷滅，重重成立緣起，重重超越由緣起而成的虛妄遍計，當越盡四重緣起而現證無礙之時，便現證果無分別智(證無分別智的究竟果)，其智境即名為根本無分別智。說為“根本”，即說其為法爾。在這過程中，可以說是依次第來斷除依他自性相，不過在實際觀修中，行者之所為無非只是重重斷除遍計自性相，根本不應起斷滅依他自性相的作意。

　　由此便可以說，在觀修層次說轉依，其實就是轉遍計自性相而依圓成自性相，若究竟而言，則亦可以說，是由相無自性性，次第而證勝義無自性性，由入無分別而至現證根本無分別智。

　　《辨法法性論》頌雲——

　　以虛妄現故 法性即不現

　　若虛妄不現 法性即顯現

　　菩薩依作意 即悟入正智[注34]

　　上來所說，若依彌勒瑜伽行，並非否定唯識，恰恰相反，唯識為道，是故一切觀修與唯識都有莫大關系。頌雲

　　知本無所有 即證知唯識

　　由證唯識故 知無一切境

　　復由證無境 知唯識亦無

　　悟入無二取

　　無二取分別 是無分別智

　　無境無所得 以彼一切相

　　由無得而現[注35]

　　關於這些頌，於下來當有說及。

　　注釋

　　2 大正·三十一，no．1598，頁398c。

　　3 大正·三十一，no．1610，頁794a。

　　4 同上。

　　5 大正·十六，no．676，頁694a。

　　6 同上，頁694b。

　　7 大正·三十，no．1579，頁489a。

　　8 依波羅頗蜜多羅譯，大正·三十，no．1566，頁125a。

　　9 依玄奘譯，大正·三十，no．1594，頁139b。

　　10 同上。

　　11 依波羅頗蜜多羅譯，大正·三十一，no．1604，頁622b。下引頌同。

　　12 大正·三十一，no．1597，頁341b。

　　13 同上，頁404b。

　　14 引文見玄奘譯《解深密經》，大正·十六，no．676，頁691b。

　　15 大正·三十一，no．1594，頁140a。

　　16 大正·三十一，no．1595，頁191b。

　　17 引文見世親《攝大乘論釋》，大正·三十一，no．1597，頁343b。

　　18 大正·十六，no．676，頁693a。下引同。

　　19 大正·三十一，no．1604，頁626b。

　　20 大正·三十一，no．676，頁694b。

　　21 大正·三十一，no．1597，頁343b。

　　22 同上，頁344a。

　　23 大正·十六，no．676，頁694a。

　　24 同上，頁689c。下引同。

　　25 大正·三十一，no．1610，頁795a。

　　26 大正·十六，no．681，頁724c。下引同。

　　27 同上，頁747b。下引同。

　　28 下來四段所引，見大正·十六，no．676，頁694至695。

　　29 此亦為瑜伽行古學與唯識今學的分別。玄奘法師翻世親《唯識三十頌》的譯文，即有很濃厚護法(Dharmapala)一系唯識今學的意味。此如《三十頌》中第二十三頌，玄奘譯為“即依此三性 立彼三無性 故佛密意說一切法無性”；《成唯識論》釋此頌言：“即依此前所說三性，立彼後說三種無性，謂即相、生，勝義無性，故佛密意說一切法皆無自性，非性全無。”然此頌之原文，僅謂“三自性相之三無自性”(trividhasya svabhavasya trividham nihsvabhavatam)，二者無依立義。故呂澄於《安慧三十唯識釋略抄》中譯雲“依三自性之，三種無自性，密意故說言，一切法無性”。若從字面解釋玄奘譯，即易誤認“三無性”依“三自性”而建立，此非瑜伽行說。依安慧釋，此唯許“三無性”為密意。

　　30 大正·三十一，no．1610，頁809a。

　　31 下來三段所引，見大正·三十一，頁809。

　　32 依拙譯，見《辨法法性論——世親釋論》。下引同。藏譯：de la chos kyi mtshan nyid ni/gnyis dang ji ltar mngon brjod par/snang ba yang dag ma yin pa'i/kun rtog pa ste med snang phyir/des na yang dag ma yin pa'o/de yang thams cad don med cing/rtog tsam yin pas kun rtog pa'o//

　　33 藏譯：gzhan yang chos nyid mtshan nyid ni/gzung ba dang ni'dzin pa dang/ brjod par bya dang rjod par byed/khyad med de bzhin nyid yin no//

　　34 藏譯：de snang chos nyid mi snang zhing/de mi snang bas chos nyid snang/ de ltar tshul bxhin yid byed na/ byang chub sems dpa'mi rtog pa'i/ye shes la ni'jug pa'o//

　　35 藏譯：de ltar dmigs las rnam rig tsam/dmigs dang rnam par rig tsam du/ dmigs las don mams mi dmigs dang/don rnams mi dmigs pa las ni/rnam par rig tsam mi dmigs dang/de mi dmigs las gnyis po ni/khyad par med pa'i dmigs la'jug//