3 唯識

　　(一)陳那與唯識今學

　　識，即是人的心理起了別功能，由是才能有辨別的能力。但當我們作辨別時，卻實在依二取與名言來作辨別，因此也就歪曲了一切法的實相，而一切法也就依著這辨別而成立。

　　說為“唯識”(vijnaptimatrata)，便是說這建立“唯”依識的了別而成立，有否定這成立的意思。

　　人的心理狀態十分復雜，亦正因其復雜，所以人才有精密的了別功能，唯識家對識的功能作出分析，亦正由於精密，那就變得相當繁復。由於“前出未密，後出轉精”，因而陳那的唯識今學便比彌勒瑜伽行所說的唯識更繁復，但亦可以說更為精密。

　　陳那將唯識學說發展為精密，有他的時代須要，他是西元五至六世紀時的人，那時的婆羅門教進入了所謂“後奧義書”時期，亦即開始擺脫《奧義書》(Upanisads)陳言，建立新的哲學體系，因此便成為一個互相诤論以求競勝的時代。

　　《奧義書》思想有許多與佛家思想貌似。例如《廣森林奧義書》(依徐梵澄譯，下同)中說雲——

　　大梵之態有二：一有相者、一無相者；一有生滅者、一無生滅者；一靜者、一動者；一真實者、一彼面者。

　　從表面看起來，就等於如今佛學家之說：“勝義空、世谛有”，所以許多站在印度教立場來研究印度哲學的學者，認為佛家說的“二谛”即根據《奧義書》而成立。

　　在《他氏奧義書》中，更說世界由“識”建立。他說這就是梵，這就是因陀羅，這就是生主，一切諸天神，地水火風空五大，一切細微者、混合者，所有這或那的種子，卵生、胎生、濕生、熱生、芽生，馬牛人象。

　　無論是有氣息者、能走者，能飛者和不動者，都安立在識之上，為識所指引；世界安立在識之上，為識所指引。

　　識就是梵。

　　如今有些學者依言取義，認為這即是佛家唯識思想的先河。

　　陳那時代，印度哲學界已有人，將“識”等同大梵而說佛家的唯識；將“梵”看成是真實有而說佛家的二谛與無二，這些思想，於陳那稍後時期，即由足目(Gaudapada)總結，成為著名的論著《阿笈摩論》(Agamasastra)，因此陳那便實在有須要將彌勒瑜伽行中的“唯識”，加以發揚、施設，從而闡釋佛家的唯識不是大梵；二谛不是大梵的真 (真實者)與俗(彼面者)。陳那成為偉大的佛教學者，即由於此。

　　所以陳那亦同時建立“因明”，那是佛家新邏輯系統的建立，這系統，根據“唯識”來成立“量”，所以“識就是梵”才可以說為非量；“唯識無境”才是解釋“世界都安立在識之上”的正量。

　　現在藏傳因明，分“因明”與“心學”兩部份，其中的“心學”即主要依據陳那的唯識今學來诠釋“現量”的“現”以及“量”，如是才能否定外道的現量。

　　有一個著名的例子：否定“聲是常”，那是由“所作性”來否定。凡具“所作性”的事物都是無常，聲亦具“所作性”，是故亦為無常。這個邏輯推理其實非常之簡單，陳那的成就，不在於成立這個推理，而在於依佛家的“唯識”，證成了聲具“所作性”。這就須要從“六識”與“四緣”來立論，並且牽涉到“心王”與“心所”，詳細說來十分之復雜，此處不能敘述。讀者所須知道的，僅是陳那成立唯識今學的背景。

　　陳那為甚麼不提“如來藏”呢？亦可以由這個背景來解釋。那時的婆羅門教開始有“無二論”(advaita)的濫觞，說不具物質性的大梵為“大我”，具物質性的“我” (atman)是“小我”。這個“大我”有自性，《廣森林奧義書》說——

　　彼自我者，非此也、非彼也；非可攝持、非所攝故也；非可毀滅、非能被毀滅故也：無著(應譯為“無所住”)，非有所凝滯也；無束縛、無動搖、無損傷。

　　這個說法，就與佛家所說的空性十分相似。具有如是自性的“大我”與“小我”合一(名為“梵我合一”)，是故“小我”亦以“大我”的自性為自性。那就即是說，在這說法中的“大梵”與“本初清淨”(或“本初光淨”)而周遍一切有情的“如來藏”(佛性)實在十分相似。陳那由唯識成立理量，如來藏實不可施設為現量，甚至說為“觀現量” (現觀)亦難與“無二論”分別，與其在诤論中留下一個難點(例如：阿賴耶與“小我”的分別；“如來藏”與“大我”的分別等)，那就不如不說，只將之說成為唯識五位中的一位 (見道上為“通達位”、佛道上為“究竟位”)。

　　是故《成唯識論》說——

　　雲何漸次悟入唯識？

　　謂諸菩薩於“識相性”，資糧位中能深信解；在加行位能漸伏除所取能取，引發真見；在通達位如實通達；修習位中如所見理，數數修習伏斷余障；至究竟位出障圓明，能盡未來化有情類，復令悟入“唯識相性”。[注36]

　　這即是將五道用“唯識”來統攝，那就不必於“唯識”以外來成立“現觀”，由是於诤論時，就可以統一“心學” (統一立量的理論依據)。陳那這用意十分明顯，否則他何必不沿用“五道”之名，偏要成立“唯識五位”呢。

　　但從“伏斷余障”、“出障圓明”的說法，明顯陳那的唯識其實是依循著“如來藏”來說，亦即我們上來所說的，修道上菩薩由相礙緣起而漸次修證無礙，這即是“伏斷余障”，障即是礙，但卻不是雜染。至無間道現證無礙，這即是“出障圓明”(“圓明”即龍樹所喻的十五夜月)。

　　因此我們可以說，唯識今學不說“如來藏”之名，不等如否定如來藏。只可惜後學將陳那的建立變成教條，由是彌勒的教法才因陳那的建立而受損害，這絕不是陳那成立唯識今學的初衷。

　　(二)關於自證分

　　在彌勒的教法中，還有一個“阿陀那”(adana)(譯為“阿陀那識”)，其實可以討論。

　　在唯識今學的《成唯識論》中，將阿陀那等同阿賴耶識，視之為同義詞。它說——

　　以能執持諸法種子，及能執受色根依處，亦能執取結生相續，故說此識名阿陀那。[注37]

　　這即是說，阿陀那主要的功能即在於執持。執持種子、執持感覺器官、執持身體。所以《解深密經》才會說

　　阿陀那識甚深細 一切種子如瀑流

　　我於凡愚不開演 恐彼分別執為我[注38]

　　恐被凡愚分別執的，除了那如瀑流的種子外，還有執持感官與身體，由是凡愚才可能將阿陀那認為此即是“自我”。

　　那麼，它跟“阿賴耶識”又有甚麼分別呢？

　　阿賴耶識著重於“藏”這一層意義。它能攝藏一切種子；一切種子隱藏於它的自體(自證分)；第七末那識堅執它是自我。

　　跟阿陀那比較，關於執持種子與種子能藏所藏，二者無異，是則阿賴耶識的特義便是將自證分作為自體，而且亦易成為邪執的“自我”。這邪執亦不必說，因為這亦正是佛恐怕凡愚對阿陀那所生的邪執，由是剩下來的便只有以自證分為自體這一點，可以說為不同阿陀那之處。

　　不過，這個“自證分”又應怎樣去理解呢？

　　若依彌勒瑜伽行，自證分包含相分與見分，外境由相分成為心的行相，然後由心的見分去見這相分，兩種功能合起來便成為自證分。

　　假如依這定義，那麼，阿賴耶識的自體就即是我們日常生活之所為，看一件事物，同時見這事物存在；聽一陣聲音，同時聞這聲音存在。是即一切心與心所都具有相、見二分，阿賴耶識所起的作用，便只是總攝這一大堆相分與見分(或說為總攝一切相分種子與見分種子)。

　　然而陳那在他的因明中，卻須要成立“自證現量”，從而否定論敵所立的現量(如《阿笈摩論》說一切法為真實，可是卻由大梵幻變(vivarta)而成真實，便是以“見”為現量)，因此他就不得不將“自證分”獨立起來，與相分、見分鼎足而成三分。陳那認為，見分未必是量，還須有一分緣見分而起的決定，這“決定智”才可以成為量，自證分即成立這決定智。例如見雪山為青色，這見分即只是“現”而不成為“量”，因為於見後的第二剎那，自證分即會否定“青色”，所以“青色”只是“見而未定的根識”。——由此我們便應理解唯識今學種種不同於彌勒古學，實主要為了建立诤論所須的因明。

　　但當這樣建立時，是否自證分又有自證分的種子呢？若說有時，阿賴耶識的功能便十分復雜，除了相、見二分種子外，還須要第三種子，這第三種子起“自證”的現行後，倘若又生種子，則此種子又將成為甚麼潛在的勢力呢？實在問題太多。所以當談及種子時，唯識今學只說自證分可以攝入見分之內，意思即是不更成立自證分的種子。這樣一來，今學跟古學便實無分別，阿賴耶識其實仍以相分與見分二者同時為自體，所以一切心與心所，便實只有此二分的種子。人的心識，無非只是一堆堆相分、見分種子，由於有阿賴耶識統攝，那才成為一個整體。

　　這即是阿賴耶識的特義，而阿陀那則無此統攝的安排。下來於談如來藏時，我們當再談這個阿陀那。

　　(三)四正加行

　　阿賴耶識(藏識)是一切識的根本，是故稱為根本識，其余諸識，《入楞伽經》稱之為轉識，亦即分別事識。

　　《入楞伽經》說，藏識譬如海浪，起伏不定。何以有海浪，以有風故，外境即譬喻為風，當轉識執外境界時，藏識便生轉識浪。

　　一切外境，其實都只是轉識的影像，因為轉識有相分 (外境的影像)、有見分，所以便能執持外境，並且以自己的執持為實有。如果知道這無非是心所顯現的施設，執著即便不生。

　　不過，了解如上所說，並非究竟，所以《解深密經》說——

　　廣慧，如是菩薩雖由“法住智”，為依止、為建立故，於心意識秘密善巧，然諸如來不齊於此，施設彼為於心意識一切秘密善巧菩薩。[注39]

　　那麼，怎才能算得上“於心意識一切秘密善巧”呢？經言——

　　若諸菩薩於內各別，如實不見阿陀那、不見阿陀那識；不見阿賴耶、不見阿賴耶識；不見積集、不見心；不見眼色及眼識、不見耳聲及耳識、不見鼻香及鼻識、不見舌味及舌識、不見身觸及身識、不見意法及意識，是名勝義善巧菩薩。

　　不見色聲香味觸，在我們於上節引用的偈頌中，即說為“知本無所有，即證知唯識；由證唯識故，知無一切境”。不見諸識，即說為“復由證無境，知唯識亦無”。如是即為“悟入無二取”。

　　由此可知，《入楞伽經》、《解深密經》、《密嚴經》等說唯識，目的不在成立諸識，實在是為了成立一個遣除遍計自性相的觀修次第，此即——一、悟入唯識；二、現證唯識無境；三、知唯識亦無；四、悟入無二取(這即是轉依的四正加行，下來當說)。

　　這也即是說，遍計(分別)源於二取，若無二取，便自然不成遍計，如是即悟入無分別。

　　那麼，依他自性相跟心識又有甚麼關系呢？唯識學認為，依他自性相本與識無關，可是人卻從來不認識依他自性相，唯由遍計才能認識它的似顯現。《成唯識論》說為——

　　實無外境，唯有內識似外境生。[注40]

　　所謂“實無外境”，即是外境的依他自性相實無自性；所謂“唯有內識似外境生”，即是依他自性相在內識上的似顯現(世親在《三自性判定》則名之為“似所相”)。

　　在這樣的分析上，《成唯識論》便說修道上菩薩的修習如是——

　　由數修習無分別智，斷本識(阿賴耶識)中二障粗重(每地菩薩都有二障一粗重)，故能轉捨依他起上遍計所執，及能轉得依他起中圓成實性。[注41]

　　因此，“唯識”所對治的便只是依他自性相上的遍計自性相，依他自性相是客觀的存在，所以不須對治。若說它跟識有關，只是因為內識對它執取為遍計，此實與彌勒瑜伽行相同。

　　所以可以這樣說，彌勒瑜伽行說唯識，目的並不在於詳細分析種種心與心所的運作，而是建立一個道上所依的基礎，令行者得以悟入無分別。至於陳那的建立，則另有目的，不必以為他的建立與瑜伽行有必然的關系。

　　談到這裡，便可以一說根據唯識而成立的轉依“四正加行”了。

　　《辨法法性論》說有關轉依的瑜伽行修學，共有三種：一者、離相四加行；二者、四種加行悟入；三者、四正加行。此中唯四正加行是依唯識為道的修證。

　　今先略說前二種。

　　離相四加行是：離所對治、離能對治、離真如、離能證智相。頌雲——

　　離相悟入由四種 離所對治及能治

　　真如及能證智相 如其次第永斷離

　　粗中細及長隨逐[注42]

　　世親說：離所對治相者，例如永離“貪”等相，此為粗；離能對治相者，例如“不愛”能對治貪，永離“不愛”，此為中；離真如相者，即永斷執持“此為真如”等作意相，此為細；離能證智相者，此即斷除諸地修習所證知相，亦即斷除諸地修道果，此為長時隨逐。

　　此所謂離，實即次第超越。若配合地道，則前二種為地前；後二種通初至十地。

　　四種加行悟入，前三種大致上即依離相四加行來作分別。一者、前二種離相加行，稱為抉擇位，攝資糧道與加行道；二者、見道上觸證真如，名觸證位。行者於此位上須離真如相，才能入二地；三者、修道上由二至十地，名隨憶念位，亦即修證離真如相及離證智相。至於第四種，則是佛地上任運功德事業，名為智體性位。此時已究竟離相，是故不在離相四加行之內。

　　然而上來所說，到底具體如何修習呢？這便是四正加行了。

　　我們先解釋一下何謂“正加行”。

　　瑜伽行將無學道以前的修學，一律稱為“加行”，意思是指種種瑜伽行修學無非都只是為修“正行”打下基礎。到了無學道上的無間道，亦即成佛以前的修證(如金剛喻定、第四灌頂智)，然後才能稱為正行。

　　所以寧瑪派修習大圓滿法，亦只有四種加行教授，名為外加行、內加行、密加行、密密加行，所修內容雖然跟四正加行不盡相同，但意趣則實無異。學者於密密加行之後，上師便無任何觀修可教，唯予學者以“直指教授”，這直指便即是指導學者如何直入正行。

　　這些加行法，由於有具體的觀修可依，是故便稱為“正加行”，跟離相四加行及悟入四加行作分別。

　　四正加行是：一者、有得加行；二者、無得加行；三者、有得無得加行；四者、無得有得加行。

　　這裡的所謂“得”，是指觀修時的心識境界。內識領受之為有，即是“有得”；內識領受之為無，即是“無得”(無所得)。

　　下來，我們且依世親的解釋，一說這四正加行——

　　一、有得加行。世親說：“即謂有得而唯識”。這即是悟入唯識，但卻未現證“唯識無境”。所謂有得，即知外境唯依識而有。

　　二、無得加行。世親說：“謂外境無得”。這即是現證“唯識無境”。行者現證一切外境無非皆依心識，“唯有心識似外境生”。所謂無得，即現證外境無所得。

　　三、有得無得加行。世親說：“謂若外境無有，內識亦應無得。蓋若無所了別［之外境］，則能了別［之內識］亦應無有。”這即是“復由證無境，知唯識亦無”。行者的有得，是現證外境空性，此現證為有得；隨後現證內識無所有，即是無得，所以名為有得無得。

　　四、無得有得加行。世親說：“謂因二取無得故，則可得［現證］無二取。”這即是“悟入無二取”。所謂無得，即指無二取可得；所謂有得，即指得“無二取”此現證。

　　由四正加行的修學，我們就可以明白前引《辨法法性論》有關唯識諸頌。

　　頌言，“知本無所有，即證知唯識”，所說的便是有得加行。

　　頌言，“由證唯識故，知無一切境”，所說的便是無得加行。

　　頌言，“復由證無境，知唯識亦無”，所說的即是有得無得加行。

　　頌言，“悟入無二取”即是無得有得加行。

　　接著的偈頌說——“無二取分別，是無分別智”。這即是中觀、瑜伽行、瑜伽行中觀三宗的共許，所謂證空性，其實目的在於轉起無分別智，因為必須於無分別中，一切法始得平等，由平等故，才能離諸障礙。

　　頌雲，“無境無所得，以彼一切相，由無得而現”，這裡說的便是離礙。無二取可得，即是心識的分別功能已轉起而為無分別智。此又應知，無分別不是諸識泯滅，失去“分別”這種本能，只是心識中一切分別相都如水中月，隨起隨散；此於寧瑪派則喻為於水面畫畫，無一筆可以停留於水面，這種心識行相，便即是頌文所說的“由無得而現”。這已經是可以說為智境，再不是凡庸的識境。

　　釋尊於說修證時，建立“能相”、“所相”兩個名言，即正由於觀修行人可以“由無得而現”所緣境，這時的所緣境雖然仍是“所相”，但卻是由“能相”成立，不復由二取成立。這時候，能相便稱為“法性能相”，這便即是真如。

　　所以，真如其實即是一個境界，這個境界，可以說它具有“如”性，但重要的卻不在性而在於相，如若不然，為甚麼要叫它做“能相”呢？

　　法性能相的相，不可思議，因為它是智境，所以只能由智覺認知(此如凡庸的識境，須由識覺來認知)。若落於文字語言，便只能說為“無相”。這即是無分別智的境界、真如的境界、以如來藏為性的境界。

　　由是《密嚴經》說——

　　賴耶即密嚴 妙體本清淨

　　無心亦無覺 光潔如真金[注43]

　　這時的阿賴耶識已不再成為二取之所依，是故便不復如指環，唯見其無相，是故喻為真金。所以，便即是轉分別而成無分別的如來藏，不受垢障。所謂“無心亦無覺”，即是無分別心、無識覺。

　　由此可知，將真如定義為性，說真如是無為法，不可能緣生有為法，那實在是誤解了真如。彌勒於《辨法法性論》中已明說：“法性能相謂真如”，倘若不能緣生所相，又何以名為能相？

　　或以為法性能相只能以無為法為所相，那又是誤解。《密嚴經》說——

　　佛常密嚴住 像現從其國

　　住真而正受 隨緣眾像生[注44]

　　又說——

　　如來以因緣 莊嚴其果體

　　隨世之所應 種種皆明現[45]

　　這即是佛於密智境界中可落於因緣的邊際，緣生一切法，是名法性能相。這便即是法界的大樂，亦可說為法身的大悲。倘若否定華嚴宗的真如緣起(亦名如來藏緣起)，彌勒的教法便反成破壞，這絕不是陳那建立唯識今學的用心。

　　上來世親所說，都依唯識為道，所以是修證轉依的具體指導。讀者由此可知，“唯識無境”並不是一口就說出來的理論，實際上要修習前二正加行法來現證；說“外境無有，與之相待的內識亦自然無有，是故無二取”，亦非輕易的事，須由後二種加行法來現證。

　　所以學習唯識而不知唯識的觀修，便只能學得一堆名言，無論將這些名言建立得如何精密，都無非只是虛妄分別，這恰恰與佛說唯識、彌勒建立瑜伽行的用意相反。若知以唯識為道的觀修，則當知由無二取而現證無分別，便即是如來藏果，下章即對此有所诠說。

　　(四)唯識與法相

　　談到觀修，便須了解唯識與法相的關系。

　　在唯識今學，唯識與法相是二者融會而說，但其中亦有輕重，例如《成唯識論》，唯識是論中的主題，法相則只是為了闡明論旨才說到的義理。

　　然而《成唯識論》其實只是世親《唯識三十頌》的釋論，玄奘編纂這釋論時，雖然說是遍集十大論師的疏釋，實際上則是以陳那弟子護法的解釋為主，對於世親弟子(或說為再傳弟子)安慧的解釋，則每成為反面教材，多不同意他的說法。可是如今安慧《唯識三十頌釋》的梵文本已發現，當年呂澄先生曾有翻譯，其後又有日文、德文、法文、英文的翻譯，由梵文原本，實在見不到被《成唯識論》批評的說法，所以，我們不妨將《成唯識論》看成是對護法釋論的闡述，由闡述而旁及余師，所以他們的說法就未成系統。

　　當然，由於《成唯識論》是《唯識三十頌》的釋論，論旨即在闡明唯識，自然應該以唯識為偏重，但若因為有這本論存在，便忽視了彌勒瑜伽行的法相，那就未免太偏重於一論了。倘若由其所偏來理解彌勒、無著、世親的論典，忽略了蘊、處、界的建立，忽略了五法(相、名、分別、智、如如)的建立，唯說心與心所，那就應該絕對不是瑜伽行的全體。

　　民國初年，支那內學院的唯識大師歐陽竟無先生，其實也看出了問題，因此主張法相與唯識分科，將蘊處界、緣起等歸為法相，將心與心所法等歸為唯識，即是將彌勒所傳分為兩個系統的教法，判為兩宗(詳見其<百法五蘊論敘>、<瑜伽師地論敘>、<世親攝論釋敘>、<攝論大意>、<辨唯識法相>等諸篇文章)。

　　他提出的意見，受到太虛法師強烈的反對，他認為，“故法相所宗持者曰唯識，而唯識之說明者在法相”[注46]，所以二者不可分離。

　　那即是說，太虛亦認為唯識與法相二者雖有分別，但由於彼此的依存關系密切，所以不能分宗。所反對的，主要是分宗，而不是二者的分別。

　　後來太虛的弟子印順總結這場诤論，提出“凡唯識必是法相的，法相卻不必是唯識”[注47]，似乎已成結論，因為以後再也沒有人提出唯識與法相二者之間的關系了。

　　其實，印順的融和亦未說及彌勒瑜伽行的真義，所以筆者才提出法相為基、唯識為道、如來藏為果的說法，希望讀者持平以參考。

　　為甚麼“凡唯識必是法相的”呢？正因為法相是基，它說蘊、處、界，已廣含心識與外境，以至廣含法界；它說緣起，安立三性三無性，於中即已包含了心與心所的分別功能，所以印順的說法很對，只是他卻沒指出法相為彌勒瑜伽行的基義。

　　為甚麼“法相卻不必是唯識”呢？因為凡觀修必為方便，不能是究竟。我們亦曾說過，密續部的傳承(以慈護及岡波巴的《寶性論》傳承為例)，即分見部與修部，而以修部的傳授為方便，因此，在彌勒瑜伽行中，唯識的建立亦是方便，由此方便，即成唯識觀行。

　　在《解深密經．分別瑜伽品》(慈氏問品)中有這一段經文——

　　慈氏菩薩復白佛言：世尊，諸毗缽捨那三摩地所行影像，彼與此心當言有異、當言無異？

　　佛告慈氏菩薩曰：善男子，當言無異。何以故？由彼影像唯是識故。善男子，我說識所緣，唯識所現故。[注48]

　　高崎直道先生曾依藏譯將此中的“識”還原為不同的梵文，“我說識所緣”的“識”，梵文為vijnana；“唯識所現故”的“識”，梵文為叫vijapti。這兩個梵文，前者雖通譯為識，但其實可理解為“識覺”，因為它由vi與jnana合成，vi有“分別”的意思，jnana則可譯為“知”、“覺”。

　　所以這段經文的後一句，可以這樣解讀——當修觀行時，所觀修的影像與心無異。為甚麼呢？因為識覺所緣境 (識境)，唯識所現。

　　這也即是說，“唯識無境”非只說外境(如六塵)，其實心識的行相(識覺)亦有如外境，唯識所現。

　　因此，佛由三無性而說三種自性相，即是方便建立。有了三自性相，行者就可以於內觀時悟入依他(緣起)，從而去除虛妄分別，令識覺轉為智覺、識境轉為智境。以此關系，便即是以唯識為道。

　　所以依《解深密經》這段經文，可以說，唯識為道已是不爭之論。必須這樣理解，我們才可以明白唯識與法相的真正關系。

　　在瑜伽行觀修中，《大乘莊嚴經論》說加行道四位的觀修[注49]，即等如是以法相為基、以唯識為道的說明。今且略說其意趣。

　　說暖位的頌說——

　　爾時此菩薩 次第得定心

　　唯見意言故 不見一切義

　　論頌有長行解釋，意思是，暖位上行人由觀修而“唯見意言”(唯見名言顯現)，余外一切相(所緣境)都更無義理可以成立。這時候，即見“法明”的“明”，是故“此位名明”。

　　這即是說，一切法唯由意言而成顯現，是故不離心識，由是雖未證“唯識”，但卻已證得“無境”，此即名為法明。

　　說頂位的頌說——

　　為長法明故 堅固精進心

　　法明增長已 通達唯心住

　　長行釋論說：“住是法明，通達唯心。此通達即是菩薩頂位。”

　　行人住於法明之中(住於無境之中)，經過精進觀修，即可通達唯心，這時候才可以說為住於唯識。

　　說忍位的頌說——

　　諸義悉是光 由見唯心故

　　得斷所執亂 是則住於忍

　　長行釋論說：“此中菩薩，若見諸義悉是心光，非心光外別有異見。”

　　此中的心光，應該即是法明。亦即於“通達唯心住”之後，已能斷除所取，外境與心識的行相都唯識變現(得斷所執亂)。不過，這時行者實未能離對內識(能取)的執持，因為行者仍持“無境”這決定為“心光”(心住於法明)。這即須在世第一位來斷除。

　　由是說世第一位的頌說——

　　所執亂雖斷 尚余能執故

　　斷此復速證 無間三摩地

　　可見對能取識的執持，於加行道上最後的世第一位才能斷除，斷除之後，即無間而入見道，亦即現證能取識與所取境悉皆無義。

　　由上來所說，即知所謂唯識為道，因為加行道四位，實在沒有一個位不以識為觀修之所系。至於見道以後的“轉依”，實由識覺轉起智覺，是亦自然可以說是依於心識而觀修，因此已不須贅說。

　　在觀修中，論頌沒有提到法相，其實法相已在其中，因為所緣境即是法相，行者的觀修，亦必為三性三無性的觀修，此亦不須贅說。

　　由是總結唯識與法相的關系，分別說為觀修所依之道與基，這意思便已很明白。在此理解的基礎上，下來於拙譯釋之世親《三自性判定》後，即應說如來藏觀修果。

　　注釋

　　36 大正·三十一，no．1585，頁48b。

　　37 同上，頁14c。

　　38 大正·十六，no．676，頁692b。

　　39 同上，頁692。下引同。

　　40 大正·三十一，頁1b。

　　41 大正·三十一，頁5la。

　　42藏譯：gyis pa mtshan ma spangs pa la/'jug pa yang ni rnam bzhi ste/mi mthun pa dang gnyen po dang de bzhin nyid dang rtogs pa yi/mtshan ma dag ni spangs pas so//'dis ni rim pa ji lta bzhin/rags dang'bring dang phra mo dang/ring tu rjes su'brel ba yi/mtshan ma yongs su spangs pa yin//

　　43 大正·十六，no．682，頁776b。

　　44 同上，頁749c。

　　45 同上，頁750a。

　　46 見太虛<竟無居士學說質疑>，收《太虛大師全書》(台北：太虛大師全書影印委員會，1970年版)，頁1456。

　　47 見印順〈辨法相與唯識〉，收《華雨集》(四)(台北：正聞出版社， 1993年)，頁239。

　　48 大正·十六，no．676，頁698a。

　　49 大正·三十一，no．1604，頁625。