但是，要了解中國佛教思想的特質，觀察中國佛教的思惟發展，首先，亦即必須從了解中國思想的特性著手，然後才可進一步分析佛教的思想問題。思想和思惟，在這裡亦需先給它定一個簡短的定義，以便於在以下的分別談論，並求出它在本文中各自所具的意義。
　　思想，我們通常是指的一種固定的有體系的名理內容。或者簡言之，是一種觀念的組合，但它的詳細解釋，卻不是三言兩語可盡，當我們面對一切紛繁復雜的事物之前，欲求其明了暢曉、條理貫通，這就是思想的指謂。而思惟，則是攻入事物的復雜現象，一一尋求其條理的通路，而獲得進入它的「真實」底層，亦即形成思想體系的力量。從思惟到思想，乃是同一性質的兩種程序。在探尋事物條理的過程，那是思惟，由探尋所得的定理，便是思想。秉此簡短的定義，來再分別討論中國思想和中國佛教的思惟問題，現且從中國思想的特性說起。
　　中國思想的特性是什麽，這也許不是我們一時在這裡回答得很好。但就平常注意近人的意見所及，大致多認為中國思想的特質，是在於道德主體的呈現，以道德系統相對西方的知識系統而言，便正顯出了中國思想的特點所在。而就方法上說，由於呈現在道德系統，便特傾向思想的直觀。這又顯其與西方的特重分析、邏輯而迥然有異，從中西思想的對待比較中來察看中國思想的特性，似乎很容易就可以把握。的確，就以上述來說，中國思想的特性實在很易就可為我們認知。不過，以本文的立場言，我們卻不完全同意這樣簡單的對照，是的，以中國思想的全幅精神說，我們承認道德系統是中國文化的特質所在。但這，只是先秦以後，特以儒家為主流之所致，或者也可說此是中華民族意識的一個特別傾向，卻並不能把此一特別傾向，就可看作是中國文化思想、或者民族精神的整體。因為在先秦時代，中國文化已透出了多方面的思想形態。如所謂法家、名家、墨家、陰陽家、道家等等，在這些思想裡，它們並不以道德主體為思想的中心或思惟形態，它們有的是知識論的傾向，近於以邏輯、分析為中心的西方的思惟形式，如名家；有的是重宗教的、物理定則的思惟方式，如墨家、陰陽家之類；有的則重現實社會本身的整際問題，不以理性的實踐為主，而以批判的嚴厲的條法為主，如法家；有的則傾向於個性的解放，重視自然生命和個我生命，如道家的老莊思想。就這些思想看起來，我們不能說，在早期的中國思想界，它的特質乃在於道德主體的呈現，百家爭鳴，百花齊放正是一種多元角度的思惟表現，然而，自先秦以後，中國的民族，也許有了一新的覺醒，這覺醒也可以說是中國歷史的一特別展開，那便是道德主體的展現。此展現的主要動力，是基於理想的王道政治而來，由堯舜禹湯文武周公一貫的德治主張，於是呈現了一種以道德為主的歷史精神，繼之由孔子之發揚，天心與仁心之相感，遂愈加速了此一歷史的展開，同時也即喚起了全民族傾向以道德為主體的覺醒，因是，到了後來，也就自然地以儒家的思想作為了中國文化的主流。中國人的意識形態，也就普遍地蒙蓋了此一層思想的影響。但是在全幅歷史上說，此一主流並未達到整個的彌漫程度。這也許是中國文化的內在面始終涵蓋著多元的潛在精神所致。或許也是人性之所必然，所以儒家的精神，雖自漢武開始，已成為了形式的與精神的統一局面，可是仍未深深地植基。
　　或許由於浮在感性上的生活刺激，以及時代混亂的意識投射，宗教心理的向外沖動，後來此一純以儒家思想為生活規范的統一局面，終仍為各種因素所打破(實際上，當時的儒家，亦尚未十分完成)，它在時代的尖峰隱形了換來的是陰陽五行、谶緯之學大肆流行，儒家在此時不但不能阻擋此一新思潮的突顯，且隨之成了陰陽、谶緯思想之附骥，在此種情境中，另一部分有覺醒力、沖撞力的知識份子，在對儒家思想失望之余，自然要找尋另一種符合精神的需要，以及可作對時代抗拒的一種思惟來安慰自己，解放自己。這便是何以道家會在漢儒衰落之後而頓起，從此種思想的發展看，我們亦可了解中國人在心靈中的一種內在沖激，它有道德主體的要求，亦有自我開放的要求，同時也有面對宇宙、自然、人生神秘傾向一面的要求。這些復雜、沖突而又交互影響的種種思惟，遂形成了中國思想中一種融匯、綜合的特性。而在思惟的形式上，正好語言又是一種講究簡練、缺乏分析結構的孤立系統，這幫助了中國人的內在的直觀發展，成一單一的直覺形態，鮮對客觀事物的抽象思惟或邏輯判斷。從這一特性，我們便可看出魏晉思想中一些基本問題，與佛教思想的根本異同，而同時可看出以中國人的特有的思惟方法，如何改變佛教的原始(印度式)精神。
　　中國特有的思惟方法，我們除了文化背景及先秦諸子中可窺其一些特有的形式外，同時，從中國語言中，亦可窺其一正確的端倪。語言，在現代的思想方法論上，大多已肯認其是思惟的重要規范(軌則)，甚至認其是一物之兩面。形諸於文字與聲音的是語言，內在於概念的是思惟。但這兩者究竟是一是異，仍然有著爭論(注5)。因為語言究竟先於思惟而存在，抑思惟先於語言而存在，或同時存在，迄今仍未獲得定論(注6)。一般說來，語言的產生原依據外界存在的事物，由於我們面對一切事物的形象，予其構劃一共同認知的符號，於是遂產生了語言。此種產生，按照實際說來，應是先於抽象的思惟而存在，思惟，則在試圖把握一切事物的實質，不論是存在的，抑或是非存在的。它已經超出了一般事物的表徵符號，因為符號，只能對形式或表象描繪，而不能透入事物的本質，和將事物的存在性、關系性，貫穿起來作總合與分析的觀察。可是，從主觀的立場說，又認為語言原出於一種意念表達的沖動。思惟，亦同是此一沖動的屬性，在同是意念表達的沖動屬性之下，則此二者亦可說是同時存在。然又可換一角度說，不論怎樣，思惟總該是根據語言的運作，當你思惟時，是一種內在語言的顯動，當你表達時，是一串語言符號的成。基於前者的說法，你可以標示－－從存在事物的表象構劃產生語言，從語言的運作產生思惟。基於後者的說法，又可說為－－從意念的沖動產生思惟，先由內在的思惟顯動，而後再形成外在的語言符號。則此二說，均可言之成理，但我們不管如何，是語言先於思惟，抑思惟先於語言，就本文言，均非重要，其重要者是，思惟與語言有其必然的關系性，則當無可置疑，就其關系性而言，則我們在此討論中國佛教之形成為中國佛教的問題，便當除了注視中國文化本身的背景外，亦當注意中國本身的語言，從此語言中可觀察中國佛教之成為中國佛教的思惟之特性。蓋必有其思惟之特性，始可形成中國佛教之一特殊形態。