Ａ、概述
　　現在，讓我們具體的從思想史的角度來察看此一中國式的佛教思惟的展開。
　　中國佛教正式有本身獨立的思想，那是東晉以後的事，但是在我們要了解中國佛教之形成為中國佛教，卻必須要從東漢翻譯經典的用字遣詞說起，或者至少也需要從魏晉初期的格義佛教說起。因為前者正是運用中國文字作初步傳達印度佛教思想的工具，此種傳達一開始就起了「模型」造具的變化的作用；後者則是以純中國語言的思惟形式來理解佛教，因此，佛教在中國歷史上的改容，最早一段時期，便是「格義」形態的出現。在此之前，本國人士對佛教尚無理解之可言，有之，只有牟子理惑論一書，可稱為代表漢末期間一位高級知識份子對佛教之認識。但此書，到目前為止，是否真正證實為漢末期間的牟子所撰，學者們仍然聚訟紛纭(注17)。我們姑不論它的真實性如何，就假定它實在是漢末期間的牟子所寫，但是詳細剖解其內容，亦仍然談不上有何獨特的思惟可言。有之，只是反映了當時的本位文化對外來佛教的迎拒情景。當然，部份地方也反映出了當時的知識份子們對外來佛教的理解意識。牟子的心情，是純中國式的乃自不用言，從他的文字表現看，他也正式代表了一個中國的基本精神，這基本精神便是以後一般士大夫們對三家(儒、釋、道)思想之匯通。理惑論的開場，他就是以孔老之「正」而釋佛家之正，他試圖打破當時一般崇尚神仙方術者對佛教所抱的懷疑。同時圖以匯通儒、老、佛氏三家，銷解對立，此思想乃是以後大多數的知識學人(如孫綽、謝靈運、顏之推)及部份高僧(如契嵩、憨山等)所共同表現的圓融會通的民族特性。牟子在其理惑論中的敘其撰寫之因由說：「老子絕聖棄智，修身保真，萬物不干其智，天下不易其樂，天子不得臣，諸侯不得友，故可貴也。於是銳志於佛道，兼研老子五千文，含玄妙為酒漿，五經為琴簧。世俗之徒，多非之者，以為背五經而向異道。欲爭則非道，欲默則不能。遂以筆墨之間，略引聖賢之言證解之。」這便說明了「銳志於佛道，兼研老子五千文…………五經為琴簧」志在治三家於一身，正是後來倡三教可並立，佛子不反儒、老者之先聲。在理解佛教思想的意識上，也即初步表現了融儒老之意態，以求契合佛教之內容。如設問曰：「何謂之為道，道何類也。牟子曰，道之言導也。導人致於無為，牽之無前，引之無後，舉之無上，抑之無下，視之無形，聽之無聲，四表為大，蜿蜒其外，毫厘為細，間關其內。故謂之為道」。此「道」之解釋，就純是以儒老兩家之意作定義。實際上，這「道」是指的佛家之道，而不是指儒、老兩家之道。若指佛家之道，則應以佛家自身對「道」之解釋為標准，以「佛家」之解釋為准，則牟子所說「道之言導也」，首即非佛教之通說。此「道」若還原於梵文，應是Dharma(注18)之義。佛教的Dharma雖意亦在導人於解脫、於清淨，但不是中國文字中「道之言導也」的「道」之意義，Dharma含義甚廣，但在當時安侯、支谶等傳來之佛經，並未具「舉之在前，引之在後，舉之無上，抑之無下，視之無形，聽之無聲」那種形而上的意義。尤其在指修持之「道」的時候，雖然不論是中文的道，抑梵文的Dharma，在本質上都是無形無聲的(因非具體事物，自屬無形無聲)，但在初期佛教的用法上，並無神秘之道或形而上學之道的意味的。而牟子之解釋，則已超出了此一范限(注19)。以「天道法四時，人道法五常，老子曰：有物混成，先天地生，可以為天下母，吾不知其名，強字之曰道。道之為物，居家可以事親，宰國可以治民，獨立可以治身，履而行之充乎天地，廢而不用消而不離，子不解之，何異之有乎。」用何異之有乎，來打消佛老兩家之差異，此不但在理解上已先制造了一主觀的模型，將佛教之關於此一問題，溶入其模型就好，並且也正好開啟了中國的思惟方式融攝佛教義理的先河。若據部份學者考證相信牟子理惑論是漢靈帝時代的一本著作，則格義佛教之創發，也正可說是沿著此一思路及其融會精神而來。
　　在牟子解釋「道之言導也」一義中，謂「導人致於無為」，無為二字，正好又是後來格義佛教援引之依據，亦同時即是佛教初傳我國，第一步以自家的觀念來了解佛教的宗極問題。此宗極便是佛教的涅槃(Nirvana)觀念，由安清與支谶翻譯「涅槃」語時，所用的譯名。按梵文中的「涅槃」，在語原上是吹息，消散之義，後由奧義書梵涅槃(注20)Brahma－nirvana一語衍生為解脫境界的異詞，但在佛教的用語中，此一名詞的含義，更廣更深，諸如實相、本際、一真法界、真如、佛性、甘露、不滅等均可通入「涅槃」的深義(注21)。此與我國道家通用的「無為」(注22)，真可說不知相差幾萬裡。只有在解脫的心境上，有一點兒近似莊子逍遙游的那種獨自逍遙的「無為」的意義。但與老子的棄智絕聖的那種「無為」又更有了距離，既然兩者的內涵並不相干，那麽用此道家一向表現「清虛」一面意義的「無為」觀念來譯佛教的涅槃，豈不是柄受器，完全不顧外來思想的真實了麽？佛教既遭遇了此種主觀立場，裝著中國的觀念框框來迎接它，自然，它的印度面目就要被改頭換容了，而以之來適應中國的土壤。因此，當它初入中國時，漢代的上下階層就只視為當時流行的黃老、方伎信仰的一種(注23)。此種現象，一直到魏晉玄學興起，以玄學家的眼光看佛教，而始知佛教是一講義理(以現代的語言，則該說是哲學)的宗教。由於玄學之興，佛教的教理，亦即隨著發展出來。這種發展又正是一時代的背景使然。且佛教的思惟性，亦正順著時代的學風、思潮，漸次地展開，亦漸次地深入，此一時期的思想代表者，可分作兩期：一是純以中國學術的現成觀念解佛。一是拋棄現成的術語觀念，而以當時時代的思想傾向，融解佛教的獨特思惟。前者即是以竺法雅為倡導者的格義佛教。後者則是以道安、支遁，以及羅什門下的僧肇、道生等之般若思想為代表。前者亦可稱不自覺的中國式的主觀思惟，後者則是已接受了佛教的影響後已覺察到彼此之差異(注24)，而掀起的半主觀半客觀式的綜合思惟。此種思惟法，可說是以後各時代佛教的共同性，只是表達的方式有其深淺，漸次轉進的層次不同罷了。
　　Ｂ、格義佛教
　　從牟子理惑論到格義佛教的興起，乃是相距不久的事，但此期間，思想界卻起了很大的變化，因為自牟子作理惑論後，約七年，阮嗣宗生，約二十年，嵇叔夜生。何平叔、王輔嗣均死於魏正始十年，在阮生後三十九年，上距牟子作理惑論已有五十六年，在此五十六年，中國思想界已起了一空前的變化，這變化便是以周易、老、莊的思想抬頭。不久，便風起雲湧地掀起了一盛大的新的學潮。這學潮究竟與牟子的理惑論有無瓜葛，或者說是否受了外來佛教的刺激，雖無充足的文獻可徵，但在時間上說，我們卻不能不稍為留意(關於這個問題，作者將另有一專文論述，題為「魏晉玄學與般若」)在這裡，且暫將考證的問題拋開，僅就玄學本身的思想問題提出來一談。玄學的內容，有形而上學的根本命題，也有人生的切實問題。在形而上學方面，又提出了談體談用，談無談有，或談本談末。
　　於人生，則談逍遙自得，或談無為自適，這些問題，正好與佛教有共同關心的焦點，於是，便自然地產生了以玄學的觀點理解佛教，以玄學的思惟，思惟佛教。初期的理解，不用說，乃是從翻譯的術語上，作擬配比對式的認識。此種認識，乃是就自身已有的熟悉觀念，將新的材料從本身的概念裡比擬一下，看是否合乎原有的尺碼，在比擬上一旦發現「原來如此」，遂愈加重了自身原有的認知。但在不斷的增加自已的新材料中，當然也就不知不覺地豐富了原有的觀念。這種認知或理解，嚴格說來，當然不是思惟的，因為它未曾經過思考的運作，而求理解，只是在語意的比對擬配上作觀念的重復而已。然就移置佛教到中土來生根而言，這卻是培養成長的最重要的打基作用。亦能促使新的思惟產生，因為在兩者比擬的表現之下，只要不是癡、懶，必定在語意的推比中，而產生新的語意，這就是思惟的自然方式，也同時是吸收外來文化，豐富本國思想的必經趨勢(即：第一步必定是比對的接受，第二步才是思考的接受)，兩者都有其互相需要的「過渡」融洽，然後才可能沖激彼此各自的新的轉進。湯用彤在解釋格義佛教的產生意義時說：
　　「大凡世界各民族之思想，各自辟途徑，各自多獨有含義，往往為他族人民所不易了解。而此族文化輸入彼邦，最初均抵悟不相入。及交通稍久，了解漸深，於是悅然於二族思想，固有相同處。因乃以本國之義理，擬配外來思想。此晉初所以有格義方法之興起也，迨文化灌輸既甚久，了悟更深，於是審知外族，自有其源流曲折，遂了然其畢竟有異，此自道安、羅什以後格義之所由廢棄也。況佛法為外來宗教，當其初來，難以起信，故常引本國固有義理，以申明其並不誕妄。及釋教既，昌，格義自為不必要之工具矣。」(注25)此有亦正是說明融洽外來思想的一種必然現象。也就是在不同語言的民族中產生不同的思想形態，欲使其發生關連和理解，必要先經一番「語意」的媒介，而後始能到達意識底層，然後再從意識底層翻出新的思惟。這是從了解到創造的過程，亦從媒介到融攝的過程。
　　格義，是一種「理解」的方法，即是將佛教的名相(術語)擬成流行的玄學術語，而以之認識，謂之格義。格，在此處當作「量」解，高僧傳記載竺法雅之格義時說：
　　「法雅，河間人，凝正有器度，少善外學，長通佛義。衣冠士子鹹附谘禀。時依門徒並世典有功未善佛理，雅乃與康法朗等，以經中事數擬配外書。為生解之例，謂之格義。」(注26)竺法雅與道安同為佛圖澄門下，大約長道安不少年歲，故僧光在批評道安非議法雅之格義不當時，稱法雅為先達(注27)。但不管怎樣，他總是佛圖澄門下的人，佛圖澄來中國時，是晉懷帝永嘉四年(三一○)，他投入佛圖澄門下，最早也必在澄師收伏石勒石虎兄弟之後，至於他自己之開壇說法，倡用格義方式解佛，也更必後於此。可是，在喻疑論中講到格義這個問題時雲：
　　「昔漢室中興，孝明之世(中略)當是像法之初，自爾以來，西域各人，安侯之徒，但繼而至。大化文言漸得淵照邊俗，陶其鄙俗。漢末魏初廣陵彭城二相出家，並能任持大照，尋味之，始有講次。而恢之以格義，迂之以配說。」(注28)
　　准是，則格義之興，當非始自法雅，應始自廣陵、彭城二相。如始自這二相，則格義佛教距離牟子理惑論的時間愈短，若是，那麽格義佛教亦極可能受到牟子之影響了。就當時情形說，順「理惑論」之方法理解佛教，亦自是一自然之趨勢。
　　當然，若全面檢討「格義」此一運用玄學用語(就佛教立場言即所謂以經中事數名相擬配外書)理解佛教的背景，主要的還不止是因為有牟子的糅合老子的術語解佛在前，而實際是由於安侯、支谶、支謙等之翻譯用語促成。例如支谶所譯之般若道行經，用「本無」二字譯梵文的tathata，或Sunyata(注29)。tathata在後來的譯語中，則是「真如」，或「如」，(tathata一字，姚秦鸠摩羅什譯為「大如」，北宋施護則譯為真如，以後佛教則均從這譯名。在鸠摩羅什之前如昙摩蜱、竺佛念等則均從支谶譯為「本無」)，此語，在中文裡原無固有名辭與之相當。它是指一切法之實相，亦指眾生所具之真實之佛性。要之，它是諸法一種不動性的「如如」之體。譯為「真如」，自可產生一新的觀念，亦自可導人對萬事萬物之本際有一更深度的思考。而支婁迦谶等為針對當時中國人較易了解道行經中所講之tathata是什麽，便以老子的「無」之觀念來代譯真如(注30)。此「無」對整個魏晉思想的影響最深，亦即是玄學中最根本的問題之一。何晏、王弼在祖述老莊的思想中，有「天地萬物，皆以無為本」(晉書王衍傳)。晉裴著崇有論，批評貴無之觀念時，亦迳用「本無」一詞。這可見魏晉玄學家的主要用語，已早由支谶在漢靈帝時便大肆使用了。以「本無」既可擬「真如」tathata，則廣陵、彭城二相以及後來之竺法雅等講佛法，以老莊思想的事數解佛語，便更屬自然。蓋他們所依據的經文，已有實例在前。道行經的本無品曰：
　　一切皆本無，等無異於真法中本無，諸法本無無，過去將來，現在如來亦爾，是為真本無。此種經文，不正也是為玄學家的「貴無」思想作了前導了麽。由佛學轉用老莊的術語作诠說，由老莊之徒吸收佛學的實義，作視野的新開拓，自然就鼓動一新的思潮學風了。此即是格義佛教給當時老莊的術語名言，帶來了新的內容，於是亦即促進形成了新的思惟方式。但在另一方面說，也就同時傷害了印度佛教的本意，循中國語言的發展，自會推展出另一種佛教思想的面目。茲就東晉時代以道安、支遁等代表的般若學一敘。
　　般若學在東晉初期、曾先後成立了七個學派，亦即史所謂六家七宗，此六家七宗，在本旨上莫不是根據支婁迦谶，支謙等所譯之十卷道行、放光、光贊等般若經，所引起的研究發揚。正如上面所述，由於格義佛教提倡事數的擬配在前，於是遂有道安、支遁等傾向純思惟的解說在後。所謂傾向純思惟，乃是指懂得循著語意的推動性向般若經的實義發掘。雖然此種思惟仍脫離不了中國語言(文字)的結構影響和當時玄學背景的意識，但已經脫去了純止於事數名相(術語)的擬配方法。這是進一步的發展，所以當道安覺察到佛教與老莊的差異性後(注31)，立即就拋去了格義的運用，並且非議法雅，期有所遏止。由是，他們便各自運用自家的體悟(思惟)，去領會般若的深義，因而，也就先後成立了所謂般若學的六家七宗。七宗的名目是：１。本無(道安)，２。本無異(琛法師)，３。即色(支道林)，４。識含(於法開)，５。幻化(壹法師)，６。心無(溫法師)，７。緣會(於道邃)。這七宗，在僧肇的般若無知論裡，只提及三家，大約當時以創見著顯者，就只有三家，三家是：心無、即色、本無。此三家以人為代表說，的確，在當時亦即是極重要之主流了(注32)。三家中，又當以道安與支遁影響當時最大。安公的本無義，現在欲作詳細的論述，因文獻之不足，當亦不可能了，我們只有從間接的資料中，找尋他一些眉目，以窺其萬一。隋嘉祥大師的中論疏，在因緣品裡敘說安公的本無義雲：
　　「什師未至，長安本有三家義，一者釋道安明本無義，謂無在萬化之前，空為眾形之始，夫人所滯，滯在未有，若宅心本無，則異想便息。睿法師雲：格義迂而乖本，六家偏而未即。師雲安和上荒以開轍。標玄旨於性空，以爐冶之功驗之，唯性空之宗最得其實。詳此意，安公本無者，一切諸法，本性空寂，故雲本無。此與方等經論，什肇山門義，無異也。」(注33)本無，這在前面已經說過，是始自支谶道行經之譯語，原文是tathata，但從般若經的旨趣說，本無一詞，亦可說是兼譯Sunyata的。Sunyata在羅什的譯典裡，就譯為「空」。上引安公的本無義這節話，便兼有「真如」與「空」兩義。謂「無在萬化之前，空為眾形之始」，此仍是以老子的「無」義解釋般若的「真如」。「萬化之前，眾形之始」，此說法就後來羅什所譯之中論的觀點看，是猶未契合般若真如之實義的。因為「前」和「始」在這裡所講的都是一種時間觀念，把真如看做在萬化之前，空在眾形之始，則無異承認本體在現像之前，亦即無異老子所說的有生於無的「無」之觀念，甚或西洋神學派的本體觀念。以現代哲學的用語言之，也就等如「本質先於存在」之義。然而就般若的「因緣所生法，我說即是空」來說，則真如不能說是在萬化之前，空在眾形之始的，只能說，當體即空(因緣所生法的當體便是空)，萬化的本身，眾形的本體就是「真如」，就是「本無」，絕不可表顯在萬化之「前」，眾形之「始」的那種含有時間的造作觀念。由是說來，安公所理解的般若空義，自不能數是究竟。而這兩句話的本身，也正好是純中國式的思惟方式，或許就因為擺脫不了這種具有文學美的「萬化之前，眾形之始」的句法構造原因，所以不能正確地理解印度的「本無」(tathata)與「空」(Sunyata)之義。嘉祥評雲：「安公本無者，一切諸法，本性空寂，故雲本無。此與方等經論，什肇山門義，無異也」，實有所過譽。因為僧肇本人，便不承認此點，他對道安本無義的批評是：
　　「本無者，情尚於無，多觸言以實無，故非有有即無，非無無亦無，尋夫立文之本旨者，亘以非有非真有，非無非真無耳，何必非有無此有，非無無彼無，此直好無無談，豈謂順通事實，即物之情哉。」(注34)從這批評中，當亦即可知安公之本無義，究竟何指。雖然他已經自覺到秦梵的語言不同，思惟有異，不能以中國的觀念去理會般若，但畢竟不能完全拋開受「本無」二字的直覺形式的思惟限制，因此曰「本無」曰「末有」，仍落在中國文字裡，特有的對待思考。但此也正好與佛教的二谛論相契相容，故他所理解的「本無」，已較格義者大有進步，且的的確確是屬於自身對般若的深義有若干契會後，才發揮出來他與道家的「本無」完全不同之處(此從僧肇的批評中亦可證知)。由於他已能分別秦梵思想之根本差異，所以他的文字中雖還有許多道家或傳統的用語，卻已超出了用語本身的原始意義，增添了不少新的內涵。此觀出三藏記集裡有關安公所撰的經序亦可知(注35)。「本無」二字從格義家到道安，固已是一大發展，而從安公到僧肇，又邁進了一大步，茲舉僧肇的「本無」說：
　　「本無、實相、法性、性空、緣會、一義耳。何則一切諸法，緣會而生，緣會而生，則未生無有。緣離則滅，如其真有，有則無滅，以此而推，故知雖今現在，有而性常自空，性常自空，故謂之性空，性空故，故曰法性。法性如是，故曰實相。實相自無，非推之使無，故曰本無。」(注36)
　　此一解釋，本無的真義，算是真正脫離了道家的色彩了。從「性常自空」，「實相自無」，而解本無，此「本無」才真正合於般若性空義之本無(tathata)，而非道安所說之「無在萬化之前，空為眾形之始。」那種實然的時間觀念之本無(注37)。至若支遁所講之本無，以及他所發揮之般若義，今讀其「大小品對比要鈔序」，以及他的彌陀贊及諸菩薩贊十一首等來看，他可謂純出於玄學家之思惟，而融會發揮佛教之般若，故其所講本無與道安乃至其他名家又迥乎有異，如王洽致道林之書雲：
　　「今本無之談，旨略例坦，然每經明之，可謂眾矣，然造精之言，誠難為允，理詣其極，通之未易。豈可以通之不易，因廣異同之說，遂令空有之談，紛然大殊，後學遲疑，莫知所擬。今道行旨歸，通敘色空，甚有清致。然未詳經文為有明旨，或得之於象外，觸類而長之乎。」(注38)
　　「道行旨歸」，即支遁之著作，謂其是「通敘色空，甚有清致」，此「清致」是與「空有之談，紛然大殊」之各家者必然不同，否則以王洽所抱之「遲疑」態度，也不會再來請問他「未詳經文為有明旨耶，或得之於象外，觸類而長之乎，」此種請問一方面表示王洽已關心了當時各家之本無說，未嘗有如支遁之「清致」，在贊賞之余，而不得不致書請教一下，此種「清致」的根據為何。可是據他所了解的，經文上並沒有如支遁之所說，所以問問支遁，是不是「得之於象外，觸類而長」的，此一問，也就顯示了支遁的「本無」觀點，有其特別的獨到之處，可是特別的獨到是什麽呢？今天我們已經看不到「道行旨歸」的原文，也看不到支遁因王之問而答以「即色游玄論」的原文了，自難知道真義，但就現存的「對比要鈔序」及唐人諸疏中間接之介紹，亦可略窺其大意。此大意即在「即色」之本無義。即色之本無是什麽？據元康疏雲：「夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉。」或又曰：「夫色之性也，不自有色，色不自有，雖色而空，故曰即色為空，色復異空。」(此為元康疏引支遁原著妙觀章中語)，但據慧達之肇論疏所引者，則又曰：「吾以為即色是空，非色滅空，此斯言至矣。何者，夫色之性，色不自色，雖色而空，如知不自知，雖知恆寂也」。此種解釋看來較道安之本無義，猶近乎純佛教之思惟法，但實際上此仍是濃厚的中國式的，不過，已深一層地表達了中國語文的功能，「待色色而後為色」，色不自色仍是直覺的思惟形式，可是卻從直覺的形式中已表達抽象的「因緣和合而後有」之理了。色不自色，在梵文中應該是Pratitya－samutpada一語之表現的，但Pratitya－Samutpada一語，一看就知其是一個具有分析性和抽象性的字眼，而「色不自色」卻非如此的，雖非如此，卻又能表達此種功能，這點，也許是批評中國語言缺乏抽象性、普遍性的學者們所未能完全注意的(注39)，我們說支遁仍是濃厚的中國式的，也許有人會說，是因為運用了中國文字總會找出理由的。實際上當然不是如此簡單的，我們察其傾向那一方面的思惟法，主要的自然要看其運用方塊文字表現的內涵如何，支遁具有濃厚的本國思惟色彩，又還不止是這一點間接的介紹文字，試看看他的「對比要鈔序」的語意表現：
　　「夫般若波羅蜜者……明諸佛之始有，盡群靈之本無(本無與始有之對)，登十住之妙階，趣無生之徑路。何者耶，賴其至無，故能為用。」又雲：「夫無也者，豈能無哉，無不能自無，理亦不能為理，理不能為理，則理非理矣，無不能自無，則無非無矣。」「智存於物，實無跡也。名生於彼，理無言也。何則至理冥壑，歸乎所名，無名無始道之體也，無可不可者，聖之慎也。」「希乎無者，非其無也，何則，徒知無無為無，莫知所以無，知存之為存，莫知所以存，希無以忘無，故非無之所無，寄存以忘存，故非存之所存，莫若無其所以無，忘其所以存，忘其所以存，則無存於所存，遺其所以無，則忘無於所無，忘無故妙存，妙存故盡無，無則忘去，忘去故無心，然後二跡無寄，無有冥盡(注40)。」
　　此種表現法，可說除了中國的語言形式，是再也不能產生如此道佛兩家的綜合思惟了。支遁的「本無」思想，雖也遭到了僧肇的非難(注41)，但在這個觀念的充實說，他卻是更加傾向綜合思惟方式的發揮。(道安與支遁的分別，可以說，道安是多分傾向純佛教的思惟的，而支遁則多分傾向於中國的思惟，亦即中國化的。)
　　此外，如果需要進一步檢討當時佛教思想的發展，那麽，就要再一看竺道生和僧肇的思惟表現了。
　　道生和僧肇在學歷的過程上，曾經一度有過同門之好，都是羅什三藏的入室弟子。但其思想卻迥然有異，一般說，他們兩人的思想其分歧是：一傾於涅槃，一尚於般若。實際上，這只是後人作此分判而已。當然，道生之傾於涅槃，並非沒有事實，涅槃大本傳來後，惹起道生的愛好，及不斷地大肆弘揚，自然可以證明其晚年的思想，傾於涅槃。但是，我們必須要想到，道生與涅槃發生關連，乃在長安被擯返回建業，又八年以後之事，他在長安被擯的原因，就因他的思想突出，主張一闡提皆可成佛。此時，涅槃尚未流傳中國，羅什所譯者均系方等般若之類，方等般若一類佛典，均未談及一闡提眾生亦可成佛之事，闡提(cchantika)，在佛法裡已屬斷滅佛性的眾生，佛性既然斷了，試問那還有成佛之可能，而道生卻居然公開倡說「一闡提亦可成佛」，此說一出，自是使一般墨守成規者的同門無法忍受，於是便遭排斥，而憤然離開長安(注42)。佑錄僧傳，對這段故實，曾經這樣記敘：
　　「又六卷泥洹先至京都，生剖析經理，洞入幽微。乃說一闡提人皆得成佛。於是大本未傳，孤明先發，獨見忤眾，擯而遣之。……後涅槃大本至於南京。果稱闡提悉有佛性，與前所說，合若符契。」
　　這是說，他的思想並不是先傾向於涅槃，而是涅槃來後，符合了他的「孤明先發」。既然符合了他的「孤明先發」，則他自有其「孤明先發」之理(注43)，「孤明先發」之理何在，此在探討道生的獨特思惟者，應該首先注意的地方。要注意這點，那麽就要先談談思惟本質的問題。
　　在本文以上各節中，均講及思惟方法或思惟形式問題，而非思惟本質，思惟本質是克就民族意識的特性，文化、思想的特性，以及個人意識對此種(即構成中國思想本身的各種性向)背景的趨向言。如個人意識特別傾向於民族本身的各種思惟特性，則其思惟本質亦即愈含民族的精神意識，民族的精神意識愈強，則其所運用的思惟方法，即使能拋開特定的語言構造之影響，亦仍能排拒外來的思惟方式。由於其主觀意識有著特定的趨向關系，因是，他對於問題的思考，亦即會很自然地順著潛在的民族心理發展，這心理有著先天(傳統的文化意義等等)與後天(時空、教育等等觀念之影響)的各種因素影響，培長其一種特別對外界刺激的迎拒功能。由於此種功能的強度，而使其對外來思想的迎受，多具有轉化的力量，而不為外來思想所轉化，此所謂轉化亦只是涵在思惟意義上的性向而言，而非外延的全稱概念。所以在思惟形式上有時並不看重，一個特具民族思惟意識的人物在接受外來文化時有何顯著的排拒或改造，而在潛在的思惟上，卻多已將新來的或外來的問題轉為自己原有的觀念形態了。即使有時為量勝質強而有改變特向意識的可能，但如個人的性向結合了民族思惟本質的全幅內涵，就改變亦無法作到澈底全盤了。此所以一個真正生長在本國時日長久的思想人物，任其如何不斷地接受外來的思想影響，而終仍難脫去自家土地的特色。只有在思惟意識尚未完成前，亦即思惟能力未成熟前)或個人性向不穩者，接受外來的影響，便較多地成為傾向外來思想的意識形態。從這個分判看，我們正好看出僧肇與道生的思想分野。僧肇跟隨羅什研學的時間，遠在道生，慧觀等之前(僧肇從姑臧起便跟隨了羅什)(注44)，道生則由盧山慕名而去長安，已晚僧肇數年(注45)，且道生未就學羅什前，早已跟隨法汰、提婆等研習了不少的經論。他的性向已穩，思惟意識也多半成了定型，故其雖從羅什學，而其思惟本質，已不易為羅什的學風所轉。故其雖處長安數年，而他的思惟特性，仍然未受同門所化。而後來，他的思想未被般若所拘，進而提出了與關中諸人迥異的主張，故此遭受排斥，而脫離了當時一代學風濃厚的京城。
　　了解此，現在我們再來看他當時的主張是什麽，以及他所表現的理論如何，從他的理論中，就可看出他特具中國思惟本質的意識如何了。
　　道生的主張，其特出者，為頓悟成佛義，為一闡提皆可成佛之說(注46)。此說一出，即引起當時學界一軒然大波，高僧傳雲：
　　生既潛思日久，徹悟言外，乃喟然歎曰：「夫象以盡意，得意則象忘，言以诠理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。」於是校閱真俗，研思因果，乃言善不受報，頓悟成佛。又著二谛論，佛性當有論，法身無色論，佛無淨土論，應有緣論等。籠罩舊說，妙有淵旨，而守文之徒，多生歉嫉，與奪之聲，紛然競起。
　　「守文之徒，多生歉嫉，與奪之聲，紛然競起」，便是驚於生公此一新論的(注47)大波，由是，亦即可知在當時學界中，真正有創見者，亦唯道生一人而已。他的創見即在他拋去了守文之徒所把持的滯文。道生嘗歎曰：「自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。」(見前所引)，他既有感於此，當然要「忘筌取魚」，自尋新意了。此新意為何，即在他未見涅槃之前，而倡闡提亦可得佛，未得師傳而倡頓悟之說。他何以能提出這種主張，我們且從佛史所傳述下來的資料，來察看他所謂頓悟，所謂闡提成佛者為何。
　　悟，在道生而言，便是「極照」之義，極照什麽，便是極照萬殊之理，事物可以萬殊，而「理」則唯一。理屬唯一，則理始具普遍性，理既具普遍性，則自是無二無三。理無二三，則「悟」便非頓不可。蓋「悟」若不頓，則無以與唯一之「理」冥符。這便是道生提出頓悟的思惟形式。此種思惟形式，不用說，從其本質上察之，乃是道道地地的中國的直覺方法(此種方法，亦是魏晉時期始由玄學家們運用到形上方面。)有關這點，雖然已找不到他的「頓悟成佛義」的原文，但從大藏經中保留下來的涅槃經集解、妙法蓮華經疏等，亦可略窺其大意。涅槃經集解載道生之文曰：
　　夫真理自然，悟亦冥符，真則無差，悟豈容易，不易之體，為湛然常照。但從迷乖之，事未在我耳。(此則重在自悟)慧達肇論疏述生公頓悟之旨曰：
　　夫稱頓者，明理不可分，悟語極照。以不二之悟，符不二分之理，理智恚釋，謂之頓悟。見解名悟，闡解名信，信解非真，悟發信謝，理數自然，如果熟自零。
　　此二則亦即道出了生公所倡的頓悟，乃在以「理」作其思惟的方法。若他不把握一「理」字，則其頓悟亦恐無從倡出。又如他的法華疏曰：譬如三千，乖理為惑，惑必萬殊。反而悟理，理必無二。如來道一，物乖為三。三出物情，理則常一。如雲雨是一，而藥木萬殊，萬殊在乎藥木，豈雲雨然乎？(注48)又說：
　　佛為一極，表一而出也。理苟有三，聖亦可為三而出。但理中無三，唯妙一而已。
　　此在在皆指出一「理」字，為悟之所本。理，表現了普遍的、抽象的卻又是直觀的「法性」概念。因為它是直觀的，所以本質上是中國的思惟法則(注49)，但由於道生對般若浸潤甚深，印度(佛教)的實相義也浸潤到他的意識裡了，因此，便由佛教思想的培養而產生出一個具有普遍性的「理」之概念。他也就以此一概念來表達諸法的「實相」，如來的「法性」，頓悟此一「實相」「法性」，不用說，也就位登金剛後心的大覺了至於他的闡提亦可成佛之說，亦與此一「理」字有關。日本元興寺沙門撰「一乘佛性慧日鈔」引名僧傳卷十之文曰：
　　生曰：禀氣二儀者，皆是涅槃正因。三界受生，蓋唯惑果。闡提是含生之類，何得獨無佛性，蓋此經度未盡耳。(名僧傳鈔又雲：「一闡提者，不具信根，斷善猶有佛性事」亦是生公之說。－－轉引自魏佛史)「闡提是含生之類，何得獨無佛性」，此即表示闡提有性，乃是理之必然也。他以理為宗，對此一問題，自然亦即以「理」推論，而證含生之類，必皆有佛性。至於是否成佛，則屬淨信之緣具與不具之問題。緣具則顯(成)，緣不具則隱(不成)而已(道生曾作「應有緣論」，以釋闡提成佛義。但此文已佚，不得其詳。湯用彤氏在漢魏兩晉南北朝佛教史第十六章一六九頁略為論及)。但不能因緣不具，就謂闡提沒有佛性。此就是道生執「理」之所以。通觀道生的思想全部所陳，的確不出錫予先生所歸納的三句要義，即：一曰理，一曰自然，一曰本有。曰理者上述已明，曰自然者，亦即「法」義。如所謂「真理自然」，或又曰：「夫體法者，冥合自然。一切諸法，莫不皆然，所以法為佛也。」又曰：「作有故起滅，得本自然，無起滅矣。」錫予先生釋曰：「諸法實相，超乎虛妄，湛然常真，故曰自然，自然者，無妄而如如也。因又曰法，法者無非法也。」曰本有者，即指一切眾生本有佛性義。綜合此三者而察道生之思惟本質，不用說，他是純中國思想形態的，但已經般若學之陶冶，涅槃、昙之薰化；又與純土著的中國的思惟法則不同。換言之，已由佛教的訓練，而使得他的思惟能力便深邃，更充實了。這與僧肇的思惟法則不同，僧肇雖亦受到道家的影響不淺(注50)。但出家後自從跟隨羅什起，一直便沒有離開過，羅什死後(於義熙九年)翌年，他亦不幸而逝(死時年僅卅一)。因一直跟隨羅什，故其思惟的本質，含受中國的較少，而含受印度佛教式的則較多。這，將其所著如不真空論、物不遷論、般若無知論、答劉遺民書問等，與道生的著作一對照，即可分判彼此思惟的傾向不同。(生公的著作，計有：善不受報義、頓悟成佛義、二谛論、佛性當有論。法身無色論、佛無淨士論、應有緣論，釋八住初心，辯佛性義，小品經義疏－－以上均僅見書題，文早散佚。遺留者則只有維摩經注［與羅什，僧肇共一本，佑錄載有維摩經義疏，今全文不見，維摩經注，即多引他的義疏。］妙法蓮華經疏上下二卷。泥洹經義疏－－集解中錄下部份。)此不同，究其主要者為何，今因篇幅關系，有關僧肇方面，暫不徵引其著作佐證，僅廣泛的論述他們之不同，一在於純崇向般若，以本無、實相、緣會等觀念思惟，求宇宙之實相狀現，故亦可謂之「真空」形態，一在於把握諸法之實在，有其歷然之本然存在，於是而接近涅槃，傾向佛性法身之常住，此可謂其屬於「妙有」形態。妙有之謂就在佛性涅槃，乃至一切諸法雖空而宛然常存，既宛然常存，則所謂妙有，亦近於今儒所謂之實有形態。實有形態，是中國傳統的思惟本質，特別是儒家所表現的一面，因之，就純思惟形態看，我們可將兩晉的佛學大師，分成儒者的佛教思惟，和道家的佛教思惟，以及特傾向印度佛教的思惟。儒者的佛教思惟，即可以道生為代表，道家的佛教思惟，則以支遁為代表。特傾向於純佛教的，便該數道安和僧肇了。道安、僧肇雖未完全擺去道家的色彩，但他們都已自覺到以秦梵有異，而極思拋去主觀立場，而盡量投向純佛教的意識以求表現。由於這種關系，他們的思想反不易獲得中國的接受，後來在中國佛教史上，多未獲得重大的發展(當然，不可否認，道安對中國佛教的影響是很大，但那是另一件事，與此處所論者無關。)僧肇以解空第一稱於時，後世並尊為三論之祖，即此一般若系派到吉藏完成，而同時亦即止於吉藏。道生等一系，則當時在世雖影響不大，而數百年後卻貫在天台、華嚴、禅等系統內，一直發揚不墜。此原因何在，就在道生的思想代表了以中國的主觀立埸轉化了佛教，因是外來的佛教，變成了本土的貨色，成為適迎中國無數人們和無限時間的形上哲思和宗教境界。支道林的思想因崇尚本無，恰如當時玄學的貴無一派，故止於一代時潮，亦即不顯。只有「妙存」一個觀念，或者有多少影響了後來的妙有觀念。道生則如當時裴的一派，傾向實有，而終於結合了傳統思惟的主流，一直遞嬗後世。如果以人物為中心，論佛教之形成為中國佛教者，則當然要數以道生為思想轉化之重圭。牟子開其端，格義鼓其風，支遁擁其浪，道生掀其潮，以致於台、、禅、淨等諸人物之接替而完成。印順法師在「中國佛教史略」中以「真空妙有」與「真常唯心」分開漢魏兩晉與南北朝隋唐時代之思想傾向，固是一新穎之劃期方法，但若細察道生等之涅槃思想，勿寧謂「真常」已在東晉開始；且真常亦即含妙有。道生的思想，亦可謂即是此一思想之肇始者。就中國文化的本身說，他繼承了儒家的思惟特質，道家的思惟形式，而後融解佛教。此儒家的思惟特質，就是他思想中一貫所持的「理」，此理可說是遙承孟子而來，孟子講窮理盡性，道生在妙法蓮華疏中則直承此義，而以之解法華的無量義。語曰：「窮理盡性，謂無量義定(注51)。」此直是把儒家的心脈搬來解佛。他既裝進了「窮理盡性」此一儒學的心脈，而處處又用「理」字談佛性義，談頓悟義，則其思惟本質自是來自此一脈絡。然其思惟形式，如其所謂「至像無形，至音無聲，希微絕朕之境，豈有形言哉。」「悟夫法者，封惑永盡，佛亦除，妙絕三界之表，理冥無形之境，形已既無，故能無不形，三界既絕，故能無不界。」乃至「象者理之所假，執象則迷理。」「夫象以盡意，得意則象忘，言以诠理，入理則言息。……若忘筌取魚，始可與言道矣。」此無不是來自魏晉期間道家流行之思惟方式。「形已既無，故能無不形」，「三界既絕，故能無不絕。」乃與老子的無為無不為屬於同一的論理公式，運用此種公式，再加上儒家的基本觀念(思惟本質)，試問，印度傳來的佛教，那還有不中國化之理？
　　以下我們再看天台、華嚴、禅宗諸家。