宗舜法師:略論禅宗與念佛--以四祖至六祖為中心(上)


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略論禅宗與念佛

--以四祖至六祖為中心(上)

宗舜法師  文正義


  內容提要:本文以中國禅宗四祖至六祖的禅學思想為中心,分“引言”、“東山法門”、“南能北秀”、“禅淨融匯”四個部分,闡述了禅宗的主要禅法特點,以及對待念佛這一修行方式的態度,探討了禅宗與淨土宗之間的復雜關系。
  關鍵詞:禅 禅宗 念佛 淨土 淨土宗


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引  言

  半個世紀前,太虛大師講過:“中國佛學特質在禅。”(1)禅在中國佛教中,有著特殊的作用和地位。但是,禅修與念佛一樣,同為佛教的基本修行方式,乃各宗各派所奉行,並非獨為禅宗所擅有。禅宗之所以能夠開宗立派,而又名之為“禅宗”,固是以它作為徹見心性的根本途徑。可是,如果與其它佛教宗派的禅修,在目的、方法以至傳承上,沒有自身特別之處,那就泯滅了宗門面目。禅宗的念佛,比之它宗的念佛,也不是時時事事相符合。在禅宗的歷史上,修禅與念佛,其內容並非一成不變,其關系也不是唇齒相依。
  在佛教中,戒、定、慧稱為三學,是僧伽修行的綱要。《楞嚴經》說:“攝心為戒,因戒生定,因定發慧,是則名為三無漏學。”(2)“定”就是禅。“定”是中國固有的語詞,《說文解字》:“定,安也。”(3)可知“定”的原義為安定,引申有寧靜、停息的意思。梵文Samādhi,音譯為三昧或三摩提、三摩地,意譯則為正定、等持。音、意二種譯法,在佛經中都存在。禅,《說文解字》說:“禅,祭天也。”(4)“祭天”是禅的本義,讀ㄕㄞ(善音,去聲)。後來在翻譯佛經“Dhyānā”時被借用,變讀ㄔㄞ(慚音,陽平)。《玉篇》“示部”說:“禅,靜也。”(5)禅是Dhyānā的譯音“禅那”的略稱,意譯則為靜慮。在中國,二者常相並稱為“禅定”(6)。唐/宗密《禅源諸诠集都序》說:“禅是天竺之語,具雲禅那,中華翻為思惟修,亦名靜慮,皆定慧之通稱也。源者是一切眾生本覺真性,亦名佛性,亦名心地。悟之名慧,修之名定,定慧通稱為禅那。”(7)
  佛教傳入中國,禅學便與之俱來。早在東漢至南北朝時期,由安世高、支谶、竺法護、鸠摩羅什、佛馱跋陀羅及昙摩密多等人,譯出了眾多種類的禅經。他們所紹介的,大都以小乘禅法為主,如《安般守意經》、《修行道地經》、《坐禅三昧經》及《達摩多羅禅經》等。同時,大乘禅法也被紹介了過來,如《般舟三昧經》、《觀無量壽經》、《首楞嚴三昧經》等。約在公元四、五世紀間,修禅的種種法門已經逐漸地在中國流傳開來(8)。唐/宗密《禅源諸诠集都序》卷上之一說:“達摩未到,古來諸家所解,皆是前四禅八定。”(9)“四禅八定”是色界天的四禅和無色界天的四無色定的合稱,在印度原來屬於外道所修,佛陀吸取後進行了改造。這種禅法仍屬小乘禅的體系,不能導致究竟解脫。當時所流行的禅法,也不全如宗密所論,“皆是前四禅八定”,也還流行著數息觀、五門禅之類的小乘禅法。南朝梁/慧皎《高僧傳》的“習禅”篇,所載僧傳二十一人,(10)作者在篇末《贊》裡說:“五門棄惡,九次叢林。”(11)便是一個證明。
  禅宗所修習的禅定屬於大乘禅。小乘禅與大乘禅有什麼不同?宗密《禅源諸诠集都序》卷上一說:

  又真性則不垢不淨,凡聖無差;禅則有淺有深,階級殊等。謂帶異計欣上厭下而修者,是外道禅。正信因果亦以欣厭而修者,是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者,是小乘禅。悟我、法二空所顯真理而修者,是大乘禅(上四類,皆有四色四空之異也)。若頓悟自心本來清淨,元無煩惱,無漏智性本自具足,此心即佛,畢竟無異。依此而修者,是最上乘禅,亦名如來清淨禅,亦名一行三昧,亦名真如三昧。此是一切三昧根本。若能念念修習,自然漸得百千三昧。達摩門下展轉相傳者,是此禅也。(12)

  禅宗的禅法“是最上乘禅”,當然地與所謂外道禅、凡夫禅的淺深、階級不可同日而語了。禅宗的禅法的特點,被後人概括地總結為:離言說相,不著文字,直指人心,見性成佛。
  菩提達摩懷著“傳教救迷情”(13)的目的而來中土,雖被後世奉為中國禅宗初祖,而畢其一生,都未能走出屯蹇之境,其禅法也未得弘化開來。至於他的生平,包括出身、經歷乃至生卒,都是充滿了神秘和疑團。根據歷史文獻綜合,我們大致地知道,達摩是在南朝宋時,泛海來到中國,比之佛教之東傳,已經晚了約四百年。後來北至北魏嵩、洛一帶,弘傳大乘“二入四行”禅法,不為時流所見重,曾入少林寺安心壁觀。達摩行頭陀行,居無定址,“游化為務”。達摩的傳法方式,也是“隨其所止”,弟子名者僅道育、慧可等,寥寥可數。最後,“不測所終”(14)。
  道宣對於達摩很推崇,說他“志存大乘,冥心虛寂,通微徹數,定學高之”。(15)按理說,他的“大乘壁觀”禅定法,應該能夠順暢地推行。可是事與願違,因為“於時合國盛弘講授”,(16)達摩的禅法同時尚格格不入,以至到處受到譏謗、排擠以至打擊。(17)當時講經和注疏事業的繁榮,是隨佛教經典的名相化而來的。我國初期的譯經,帶有很大的隨意性,所用詞語也往往借用本土老、莊及玄學之所有。到了兩晉南北朝時期,佛教三藏逐漸被系統地介紹過來,遂產生強烈的獨立於中華文化之外的要求。(18)合國盛弘講授的風氣,雖說不利達摩禅法的傳播,卻為下開隋唐時期的各類佛教門派,建立了廣泛而堅實的理論基礎。
  達摩初履中土之不得意,可能還有其禅法上的原由。上文已經論及,當時廣為流傳的大都是小乘禅法,而達摩弘傳的卻是大乘禅法。我們讀《高僧傳》“習禅”篇各傳,所見都是其人的神通如何廣大,這既有中國六朝志怪文化的影響,也許還反映了當時行者習禅的旨趣。慧皎也說:“禅用為顯,屬在神通。”將禅定與仙術相屬。(19)而達摩的“二入四行”,卻是要趣入菩提道,銷融無始以來的種種積習,以徹見自性本源為目的。在境界、方法以至目的上,都與時俗大異其趣。燕雀不知鴻鹄之志,達摩禅不為時人所接受,也是固所當然的了。
  初祖達摩所遭際的屯骞境遇,也同樣為二祖慧可和三祖僧粲所親受。禅宗在初創期間,命運惟艱,屢遭打擊,居無定所,門庭寂寥。《歷代法寶記》謂慧可“後佯狂,於四衢城市說法,人眾甚多”,竟遭誣告,為城安縣縣令翟沖侃殺害。(20)《續高僧傳》則說僧粲“後以天平之初,北就新邺,盛開秘苑。滯文之徒,是非紛舉”,(21)只得隱居遁世。在這種境況下,他們守成已是不易;求其發展達摩的禅法,乃不能也,非不為也。這一時期,禅宗尚未與念佛發生關系。但是,就在達摩禅郁而不彰之時,淨土信仰卻漸入人心。且不論在此之前弘揚彌勒淨土信仰的道安、弘揚阿彌陀佛淨土信仰的廬山慧遠這些佛教領袖,就是與達摩同時代的淨土宗重要人物昙鸾,與達摩的際遇相比,二者也是判若雲泥。
  昙鸾(476-542),據唐/道宣《續高僧傳》記載,為雁門人(雁門治所在今山西代縣)。出家後廣學經論,尤擅《中論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》及佛性學說。他在為北涼/昙無谶譯《大集經》作注時得氣疾,因而感到生命短促,希望找到長生不死的方法。他聽說江南道士陶弘景博通仙術,名重海內,便於梁大通年間(527-528)往江南尋訪。起初昙鸾被人懷疑是北朝的奸細,經澄清後,被引見給梁武帝。梁武帝不僅親自“降階禮接”,(22)甚至稱昙鸾為“肉身菩薩”,“恆向北遙禮”。(23)後來,昙鸾因菩提留支授與《觀無量壽佛經》而放棄陶弘景所傳仙術,專志阿彌陀佛淨土信仰的修學與弘傳,“自行化他郡,流靡弘廣,魏主重之,號為神鸾焉。下敕令住並州大寺,晚復移住汾州北山石壁玄中寺。時往介山之陰,聚徒蒸業,今號鸾公巖是也。”(24)昙鸾所建立的“二道二力說”、“往生成佛說”、“持名念佛說”等理論,為淨土宗的廣泛弘傳,打下了堅實的基礎。
  而禅宗所初期遭遇的窘迫境況,直至道信、弘忍的時代,才發生根本性的變化。


東山法門

  四祖道信和五祖弘忍是禅宗承前啟後的重要人物,他們所開創的“東山法門”,(25)是禅宗發展史上的一個轉捩點,一個裡程碑,標志禅宗自此真正意義的成立。
  道信(580-651),俗姓司馬,河內人,(26)因其父任永寧令,全家遷徙至蕲州。(27)七歲出家。僧璨隱舒州皖公山時,往赴受法,依學十載。隋炀帝大業間,賊圍吉州城七十馀日,教全城合聲同念“般若”。後來留止於廬山大林寺,達十年之久。(28)唐高祖武德七年(624),蕲州道俗請度江北,因見黃梅雙峰山(29)“有好泉石”,遂造寺終止。(30)“大作佛事,廣開法門,接引群品,四方龍像,盡受歸依。”(31)唐貞觀十七年(643),太宗三次敕使,禮請入京,均辭老不赴。(32)永徽二年閏九月示寂,春秋七十二。
  道信的歷史功績,首先是北遷黃梅,辟宇授徒,對於禅宗的傳承方式作了大膽的革新。此前的禅宗宗師,都是采用頭陀行的個人靜修方式。史載達摩及其門人“行無轍跡,動無彰記。法匠潛運,學徒默修”。(33)其門下都承其遺風,過著“住無再宿”、“常行乞食”(34)的苦行僧生活。這種獨來獨往,來去隨緣的雲水生涯,既不可能大事弘法,也不方便攝受學人。道信北渡黃梅,建立起了禅宗的殿堂,不再“或巖居穴處,或寄律寺”,(35)而是“擇地開居,營宇玄像。(36)存沒有跡,旌榜有聞”。(37)公開、普遍地傳禅授法,“諸州學道,無遠不至”(38)。到他示寂時,山中達五百馀人。(39)弘忍得其傳承後,在東山立寺,影響更大,“道俗投學者,天下十八九。自東夏禅匠傳化,乃莫之過”。(40)以至臨終時不無驕傲地說:“吾一生教人無數。”(41)“東山法門”經過兩代人的開啟和傳播,黃梅一時成為了全國禅教的中心。禅宗後來常說:“馬祖建叢林,百丈立清規。”禅宗叢林的創建,似可提早到道信和弘忍的時代。
  其次,道信對於禅宗思想和入道方便上,也作出了有益的建設和改革。唐/淨覺《楞伽師資記》“唐朝蕲州雙峰山道信禅師”說:

  其信禅師,再敞禅門。宇內流布有《菩薩戒法》一本,及制《入道安心要方便法門》,為有緣根熟者說我此法,要依《楞伽經》“諸佛心第一”,又依《文殊說般若經》‘一行三昧’,即念佛心是佛,妄念是凡夫。(42)

  有關《菩薩戒法》的內容,《楞伽師資紀》沒有留下更多的記載。聯系道信倡導的“一行三昧”禅法,其戒法當屬“安心”和“見性”的方便法門,旨在制止修禅過程中妄念的泛起。戒與禅相輔以行,正是“東山法門”的門風之一。菩薩戒屬於大乘菩薩所受持的戒律,與小乘聲聞所受持的戒律有所不同。達摩以下二傳、三傳,所修都是頭陀行。十二頭陀行本屬聲聞乘律儀,但是達摩從一開始提出“二入四行”時,就已經為其注入大乘思想。尤其是第四“稱法行”,(43)強調在“三輪體空”中修行大乘菩薩的六度,自利利他,“莊嚴菩提之道”,在根本上和菩薩戒的精神是一致的。可見達摩所傳禅法,從一開始就為禅宗重視菩薩戒點燃了慧燈。道信開宇後的實際情形,已與十二頭陀行不相融合,以菩薩戒法取代頭陀行,完全是順理成章的事情。又據史載,梁武帝、陳文帝和隋炀帝都曾受過菩薩戒,從者乃至數萬人,足見其風氣之盛。道信在禅宗的傳承上,首倡菩薩戒法,也似存有時代風尚的影響。
  這種戒禅結合的門風,也為後來南能北秀所繼承。神秀《大乘無生方便門》說:“菩薩戒是持心戒,以佛性為戒。性心瞥起,即違佛性,是破菩薩戒;護持心不起,即順佛性,是菩薩戒。”(44)惠能《壇經》曾引《菩薩戒經》說:“戒本源自性清淨。”並發揮說:“見自性自淨,自修自作自性法身,自行佛行,自作自成佛道。”(45)不過惠能已改念佛為念摩诃般若波羅蜜法,受菩薩戒也改為受無相戒了。(46)
  道信還是將“一行三昧”引入禅宗的第一人,“一行三昧”也是東山法門的標志之一。據文獻記載,神秀於大足元年(701)被召入東都,“隨駕往來,二京教授,躬為帝師。則天大聖皇後問神秀禅師曰:‘所傳之法,誰家宗旨?’答曰:‘禀蕲州東山法門。’問:‘依何典诰?’答曰:‘依《文殊說般若經》一行三昧。’則天曰:‘若論修道,更不過東山法門。’以秀是忍門人,便成口實也。”(47)
  道信《入道安心要方便法門》開章明義即說:“要依《楞伽經》‘諸佛心第一’,又依《文殊說般若經》‘一行三昧’,即念佛心是佛,妄念是凡夫。”取《楞伽經》印心,乃初祖以來的傳承;而“一行三昧”的源流,則取自天台宗的智顗。我們知道,道信曾居止大林寺十年,廬山乃是天台、三論宗的重鎮,而天台宗在當時的影響又如日中天,在這種歷史和環境的薰陶下,受其影響也不為無因。智顗《摩诃止觀》說:“《法華》雲:‘又見佛子,修種種行,以求佛道。’行法眾多,略言其四:一常坐,二常行,三半行半坐,四非行非坐。”(48)藉此四種修法,即可正觀實相,住於三昧。他在進一步闡述“常坐三昧”時說:

  一常坐者。《文殊說》(49)、《文殊問》(50)兩般若,名為一行三昧。今初明方法,次明勸修。方法者,身論開遮,口論說默,意論止觀。身開常坐,遮行住臥。或可處眾,獨則彌善。居一靜室,或空閒地,離諸喧鬧。安一繩床,傍無馀座。九十日為一期。結跏正坐,項脊端直。不動不搖,不萎不倚。以坐自誓,肋不至床,況復屍臥,游戲住立。除經行食便利,隨一佛方面,端坐正向。時刻相續,無須臾廢。所開者專坐,所遮者勿犯。不欺佛,不負心,不诳眾生。口說默者,若坐疲極,或疾病所困,或睡蓋所覆,內外障侵奪正念,心不能遣卻,當專稱一佛名字,慚愧忏悔,以命自歸,與稱十方佛名功德正等。(51)

  道信在四種三昧裡,只撷取了“一行三昧”亦即“長坐三昧”一種,而且在具體修法上,也不全同智顗所論。他在《入道安心要方便法門》裡詳細地論述道:   《文殊說般若經》雲:“文殊師利言:世尊,雲何名一行三昧?佛言:法界一相,系緣法界,是名一行三昧。若善男子、善女人,欲入一行三昧,當先聞般若波羅蜜,如說修學,然後能一行三昧。如法界緣不退、不壞、不思議,無礙無相。善男子、善女人,欲入一行三昧,應處空閒,捨諸亂意,不取相貌,系心一佛,專稱名字。隨佛方所,端身正向。能於一佛念念相續,即是念中能見過去、未來、現在諸佛。何以故?念一佛功德無量無邊,亦與無量諸佛功德無二,不思議佛法等無分別,皆乘一如,成最正覺。悉具無量功德、無量辯才。如是入一行三昧者,盡知恆沙諸佛法界無差別相。”夫身心方寸,舉足下足,常在道場。施為舉動,皆是菩提。《普賢觀經》雲:“一切業障海,皆從妄相生。若欲忏悔者,端坐念實相。”是名第一忏悔。並除三毒心、攀緣心、覺觀心念佛,心心相續,忽然澄寂,更無所緣念。《大品經》雲:“無所念者,是名念佛。”何等名無所念?即念佛心名無所念。離心無別有佛,離佛無別有心。念佛即是念心,求心即是求佛。所以者何?識無形,佛無相貌。若也知此道理,即是心常憶念佛,攀緣不起,則泯然無相,平等不二。入此位中。憶佛心謝,更不須徵。即看此等心,即是如來真實法性之身,亦名正法,亦名佛性,亦名諸法實性實際法,亦名淨土,亦名菩提金剛三昧本覺等,亦名涅槃界般若等。名雖無量,皆同一體,亦無能觀所觀之意。如是等心,要令清淨,常現在前。一切諸緣,不能忓亂。何以故?一切諸事皆是如來一法身故。住是心中,諸結煩惱自然除滅。於一塵中具無量世界,無量世界集一毛頭端,於其本事如故,不相妨礙。《華嚴經》雲:“有一卷經卷,在微塵中,見三千大千世界事。”略舉安心,不可具盡。其中善巧,出自方寸。(52)

  我們拿道信與智顗的說法兩相比較,就可以發現:道信取《文殊說般若經》而捨《文殊問般若經》,把克期取證的九十日放寬到一年、三五年,以至更長。(53)四祖身體力行,“晝夜常坐不臥,六十余年,脅不至席。”(54)並且常常以此為教:“每勸門人曰:‘努力勤坐,坐為根本。能作(55)三五年,得一口食塞饑瘡,即閉門坐。莫讀經,莫共人語。能如此者,久久堪用。如猕猴取栗子中肉吃,坐研取,此人難有。’”(56)五祖弘忍在其門下,也是“晝則混跡驅給,夜則坐攝至曉,未嘗懈怠,精至累年”。(57)達摩本有“面壁九年”的傳說,“東山法門”更以坐禅作為門風相號召。
  道信曾在吉州教導百姓念“般若”退賊,說明他早在江南的時期,就已經奉持摩诃般若波羅蜜了。此際只是輕車熟路,將達摩禅以《楞伽經》印心的傳承,與般若系的“一行三昧”,自然融合統一,體現了“東山法門”的又一特色。我們知道,念佛是淨土宗的一個重要特征。道信倡導的“一行三昧”的念佛法門,與淨土宗雖有淵源,但是又有所區別。
  首先,淨土宗行者念佛的目的是往生西方,念佛是求生淨土的修行方法。淨土既在心內,也在十萬億佛土之外。而道信提倡念佛,只是為了直探心源,自證菩提,將念佛當作引發禅定的特有方便。他認為即心即佛,無須外求:

  問:“臨時作若為觀行?”信曰:“直須任運。”又曰:“用向西方不?”信曰:“若知心本來不生不滅,究竟清淨,即是淨佛國土,更不須向西方。……佛為鈍根眾生,令向西方,不為利根人說也。”(58)

  道信的淨佛國土自在於心,後世稱作“唯心淨土”。很明顯,他對西方淨土說雖不否定,但對於這種行者卻至為輕視。
  其次,淨土宗在其始,對於實相念佛、觀想念佛和稱名念佛三種念佛法門,都無所偏廢,而著重於觀想念佛。後來因為重點移向了《阿彌陀經》,也就專以阿彌陀佛為念了。被推為中國淨土宗二祖的善導(613-681)在《觀無量壽經疏》“觀經玄義分卷第一”說:“今此《觀經》中十聲稱佛,即有十願十行具足。雲何具足?言‘南無’者,即是歸命,亦是發願回向之義。言‘阿彌陀佛’者,即是其行。以斯義故,必得往生。”(59)而道信所主張的“系心一佛”,只是心惟,而非口誦。也無專定的對象,甚至認為,一即一切,念一佛“亦與念無量諸佛功德無二”。
  第三,淨土宗念佛,乃是企望取得阿彌陀佛的願力作增上緣,能夠往生極樂世界。正如北魏/昙鸾所說:“易行道者,謂但以信佛因緣,願生淨土,乘佛願力,便得往生彼清淨土。”(60)而斥“唯是自力,無他力持”的求阿毗跋致(不退轉)為難行道。道信主張的念佛,只被當作抑制外緣以定開慧的手b段。他說:“常憶念佛,攀緣不起,則泯然無相,平等不二。”(61)
  第四,初期淨土宗在念佛時往往須要觀想佛的相好功德。即如善導,他既以稱名念佛為正行正定業,又著《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》,教人結跏趺坐後,“即以心眼,先從佛頂上螺髻觀之”,依次為頭、腦以至胫、足。(62)道信主張的念佛,則只“專稱名字”,“不取相貌”,“直須任運”,無須觀行。
  道信在《入道安心要方便法門》中,在論及了“一行三昧”即念佛三昧,念佛是自證菩提的方便法門之後,又有下面一段釋惑的文字:

  問:“雲何能得悟解法相,心得明淨?“信曰:“亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不計心,亦不思惟,亦不觀行,亦不散亂,直自運。亦不令去,亦不令往,獨一清淨,究竟處,心自明淨。或可谛看,心即得明淨,心如明鏡。或可一年心更明淨,或可三五年心更明淨。或可因人為說即悟解,或可永不須說得解。經道:眾生心性,譬如寶珠沒水,水濁珠隱,水清珠顯。為謗三寶、破和合僧諸見煩惱所污,貪、嗔顛倒所染,眾生不悟心性本來常清淨,故為學者取悟不同,有如此差別。今略出根緣不同,為人師者善須識別。”(63)

  就是說,上面所說的安心方便,也未可一概而論。由於人的根機的不同,“心得明淨,悟解法相”,也可以不藉助念佛看心等,自然獲得。“為人師者善須識別”,方能作到因人施教。他最後的結論很靈活:“略舉安心,不可具盡,其中善巧,出自方寸。”自證如何,就看各人的因緣、根機和解行的程度了。這為後來南禅的無所執著,隨心任運,種下了方便的種子。
  東山寺和“東山法門”的正式建立,最終還是完成在弘忍的手裡。不過,沒有道信的北渡黃梅,禅燈就不可能歷史地傳給弘忍。但是,弘忍的青出於藍,也是不可否定的事實。《傳法寶紀》說:“道俗投學者,天下十八九。自東夏禅匠傳化,乃莫之過”。(64)“乃莫之過”當然也包括了道信。
  弘忍(601-6074),俗姓周,黃梅人。童真出家,十二歲事道信。(65)“緘口於是非之場,融心於色空之境”。(66)《歷代法寶記》說他:“常勤作務,以禮下人。晝則混跡驅給,夜便坐攝至曉,未常懈倦。三十年不離信大師左右。”(67)道信臨終,問誰可承傳,道信說:“弘忍差可耳。”(68)唐高宗鹹亨五年(674)示寂,春秋七十四。(69)
  弘忍同其列祖一樣,沒有自撰過著作,其《修心要論》(70),也題名“導凡趣聖悟解脫宗”或“蕲州忍和上導凡趣聖悟解脫宗修心要論”,(71)是弟子們撮其大旨筆記而成,並非弘忍親自擬定。《楞伽師資記》說:“其忍大師,蕭然淨坐,不出文記,口說玄理,默授與人。在人間有禅法一本,雲是忍禅師說者,謬言也。”(72)近人研究發現,《修心要論》同《楞伽師資記》裡慧可所說法甚為相似。由此推斷,弘忍不但傳有本禅法,而且是上承著二祖。(73)但是,淨覺是弘忍的弟子,不可能對於禅宗傳燈不了然於心,即使本書不是弘忍而為慧可所說,也決不至斥為“謬言”。因此,淨覺所指可能非是《修心要論》。
  弘忍的基本禅學思想仍是秉承道信,但是有所深化和拓展。他認為:一切眾生本具清淨之心,在這個理論基礎之上,進而提出他的“守心”論,認為是達到自證菩提、解脫成佛的根本法門。《修心要論》一再地強調這一點:

  一切眾生迷於真聖,不識本心,種種妄緣,不修正念。不正念故,即憎愛心起。以憎愛故,即心器破漏。心破漏故,即受生死。有生死故,即諸苦自現。《心王經》雲:真如佛性沒在知見六識海中,沉淪生死,不得解脫。努力會是,守真心妄念不生,我所心滅,故自然與佛平等。(74)

  又說:

  既體知眾生佛性本來清淨,如雲底日,但了然守真心,妄念雲盡,惠日即現。(75)

  道信只提在一切行住坐臥中,觀其清淨本性;而守住本淨之心,不讓妄念污染,提出修心的要求,則是弘忍禅學思想的發展。後來的北宗,就在“不使惹塵埃”一點上,投入了更多的注意。弘忍還說:

  夫修道之體,自識當身本來清淨,不生不滅,無有分別,自性圓滿清淨之心。此見(76)本師,勝念十方諸佛。(77)

  又說:

  欲知法要,守心第一。此守心,乃是涅槃之根本,入道之要門,十二部經之宗,三世諸佛之祖。(78)

  弘忍雖說沒有說放棄念佛,至少是置於了不太重要的位置。又像如此將心性駕凌乎三世諸佛和十二部經之上,也為前此宗師言論中所不曾見。這與南宗後來專重心解,而將教門其余棄而不顧,當然有著直接的關系。
  弘忍在對待念佛這一問題上無疑是繼承了道信的思想的。(79)此時的黃梅,已經“十馀年間,道俗投學者,天下十八九。”(80)這麼多的人,如何教化?在運用念佛這個修行方式上,與道信又有何同異?《傳法寶紀》為我們透露了一些消息:

  根機不擇,齊速念佛名,令淨心,密來自呈,當理與法,猶遞為秘重,曾不昌言。倘非其人,莫窺其奧。至乎今之學者,將為委巷之談,不知為知,未得謂得,念佛淨心之方便,混此彼流。真如法身之端倪,曾何仿佛。悲夫,豈悟念性本空,焉有念處?淨性已寂,夫何淨心。念淨都亡,自然滿照。於戲,僧可有言曰:“四世之後,變成名相”,信矣。(81)

  但是,究竟是怎麼一個念佛法,《傳法寶紀》語焉未詳。《修心要論》在這個方面作了詳細的介紹:

  若初心學坐禅者,依《無量壽觀經》端坐正身,閉目合口,心前平視,隨意近遠,作一日想,守之,(82)念念不住。即善調氣息,莫使乍粗乍細,即令人成病苦。若夜坐時,或見一切善惡境界,或入青黃赤白等諸三昧,或見自身出入光明,或見如來身相,或見種種變現,知時攝心莫著,皆並是空,妄想而現。經雲:十方國土皆如虛空,三界虛幻唯是一心作。若不得定,不見一切境界者,亦不須怪。但於行住坐臥中,恆常了然守真心,會是妄念不生,我所心即滅。一切萬法不出自心,所以諸佛廣說若許多言教譬喻者,只為眾生行行不同,遂使教門差別。其實八萬四千法門,三乘位體,七十二賢聖行宗,莫過自心是本。(83)

  可見,東山門下的念佛,至此時已經不完全采用道信的念佛名的辦法,而是賦予了很強的“觀念”色彩。即依據《觀無量壽經》所述之“十六觀”法,(84)以為入定之方便,其中“若不得定,不見一切境界者,亦不須怪”一語可證。“作一日想,守之”,修的正是“十六觀”中的日觀(也叫日想觀),即觀日落,正坐向西,憶想西方,令心堅住,觀日沒狀如懸鼓,閉目、開目皆令明了。(85)這樣長時間地修下去,直到“但於行住坐臥中,恆常了然守真心,會是妄念不生,我所心即滅”,了悟“一切萬法不出自心”之時,“即自見佛性”。這個時候,就該如《傳法寶紀》所說,“密來自呈,當理與法”了。
  然而,弘忍對念佛求生西方始終是否定的,他甚至說念他佛不免生死,守我心才能得到彼岸:

  問曰:“雲何凡心得勝佛心?”答曰:“常念他佛,不勉生死。守我本心,得到彼岸。故《金剛般若經》雲:‘若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來。’故知守真心勝念他佛。又言勝者,只是約行勸人之語,其實究竟果體,平等無二。”(86)

  這樣,就從根本上同淨土宗的念佛劃清了界限。當然,念佛不能了生死,只是宗門見解,多少帶有自高門戶的意味,並非符合經典的了義。但是,弘忍是從方法論而不是從本體論上否定念佛的。他所否定的,其實是借助他力向心性之外別求往生這種修行方式,對念佛往生最後成就的佛果與守心最後成就得佛果,他不認為孰高孰低。但是,念佛名下手尚易,觀念成就甚難,而通過念佛達到淨心(守心)則難上加難。淨心後“密來自呈,當理與法”,在弘忍門下乃“秘重”之事,“倘非其人,莫窺其奧”。大家看到的只是表面的念佛,而難知念佛後的印心。未能登堂入室者自然有種種的揣測,也難怪《傳法寶紀》中感歎“至乎今之學者,將為委巷之談,不知為知,未得謂得,念佛淨心之方便,混此彼流”了!


南能北秀

  弘忍的弟子眾多,出類拔萃的也不在少數。其中最著者有十弟子,而惠能、神秀又是十弟子中的翹楚。因為他們兩個後來各在一方傳法,禅法上又有著漸、頓的分歧,被當作南頓北漸的代表。
  神秀(?-706),俗姓李。汴州尉氏人。(87)年四十八,從忍禅師所受得禅法。“禅燈默照,言語道斷,心行處滅,不出文記”,(88)與禅宗歷代祖師的宗風一脈相承。據張說《唐玉泉寺大通禅師碑銘》說,弘忍曾經贊歎:“東山之法,盡在秀矣!”(89)武則天久視元年(700),迎請神秀入京,備極尊崇。神龍二年,滅度於洛陽,大概活了上百歲。(90)歸葬當陽玉泉寺,賜谥“大通禅師”。
  張說在《大通禅師碑銘》中,說到神秀的禅法:“持奉《楞伽》,近為心要。”(91)《楞伽師資記》和《傳法寶記》,都只收有神秀傳,而不及惠能。朝庭推他為“兩京法主,三帝國師”(92)。世人尊之為“得道果”、“不可思議人”(93)。說明當時的朝野上下,都是把神秀視作禅宗的嫡傳(94)。而神秀對於師承由來,也未敢或忘,據《楞伽師資記》載:“則天大聖皇後問神秀禅師曰:‘所傳之法,誰家宗旨?’答曰:‘禀蕲州東山法門。’問:‘依何典诰?’答曰:‘依《文殊說般若經》一行三昧。’”(95)
  我們注意到,神秀的作答與道信的禅法有了不同,只提《文殊說般若經》,而未提《楞伽經》。(96)這也給了我們一個信息,此時的東山門下,已經不太以《楞伽經》為重,而逐漸地將目光移向了《大乘起信論》。這或許也是整個北宗理念變化的反映,因為杜朏的《傳法寶紀》序和淨覺的《楞伽師資記》序,都是先引《大乘起信論》為據,《楞伽經》已經退居其次或竟只字不提。但是我們不能以此而說神秀放棄了《楞伽經》,他所倡的漸修之法,便是來自《楞伽經》;也是來自達摩及東山法門,所以張說才說“遞為心要”。四卷《楞伽經》說:

  爾時大慧菩薩,為淨自心現流故,復請如來白佛言:“世尊,雲何淨除一切眾生自心現流,為頓為漸耶?”佛告大慧:“漸淨非頓,如庵羅果漸熟非頓;如來淨除一切眾生自心現流,亦復如是。漸淨非頓,譬如陶家造作諸器。漸成非頓;如來淨除一切眾生自心現流,亦復如是。漸淨非頓,譬如大地漸生萬物非頓生也;如來淨除一切眾生自心現流,亦復如是。”(97)

  由此可見,後來南宗攻擊北宗“師承是旁,法門是漸”(98)的說法,並非的論。是漸不假,是旁則非。
  神秀繼承了禅宗歷來的作風,不立文字。敦煌本《觀心論》、《大乘無生方便門》等書,據研究,不是神秀所著,為其弟子所記或所撰。《觀心論》的主旨,在對心性和成佛的認識上,沒有脫出道信“念佛心是佛,妄念是凡夫”以及弘忍《修心要論》的見解,只是進一步明確和強調了心的重要性。他認為:“心是眾聖之源,心為萬惡之主。”“常樂由自心生,三界輪回亦從心起。”“心為出世之門戶,心是解脫之關津”(99)。所以,觀心、守心、淨心乃“總攝諸行”,“若能了心,萬行俱備”。並且,他將道信純為禅定的念佛觀,與修善斷惡聯系起來,作為修禅的一個有機部份:

  夫念佛者,當須正念為正,不了義即為邪。正念必得往生淨國,邪念雲何達彼?佛者覺也。所為覺察心源,勿令起惡。念者憶也,謂堅持戒行,不忘精勤,了如來義,名為正念。故知念在於心,不在言也。因筌求魚,得魚妄(100)筌;因言求言,(101)得意忘言。既稱念佛,雲何須行念佛之體。若心無實,口誦空名,徒念虛功,有何成益?且如誦之與念,名義懸殊,在口曰誦,在心曰念。故知念從心起,名為覺行之門;誦在口中,即是音聲之相。執相求福,終無是乎。故經雲:凡所有相,皆是虛妄。又雲:若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來。(102)

  如前所論,神秀以修善斷惡為內容的念佛觀,是在弘忍《修心要論》基礎上發展、深化而來。
  《傳法寶紀》說:“及忍、如、大通之世,則法門大啟,根機不擇,齊速念佛名,令淨心。”(103)有關神秀的念佛情況,《大乘無生方便門》有著如此的記載:

  各各胡跪合掌,當教令發四弘誓願:眾生無邊誓願度,煩惱無邊誓願斷,法門無盡誓願學,無上佛道誓願證。次請十方諸佛為和尚等,次請三世諸佛菩薩等,次教受三歸,次問五能:一者汝從今日乃至菩提,能捨一切惡知識不?能。二者親近善知識不?能。三能坐持禁戒乃至命終,不犯戒不?能。四能讀誦大乘經問甚深義不?能。五能見苦眾生隨力能救護不?能次各稱已名忏悔罪言過去未來及現在身口意業十惡罪:我今至心盡忏悔,願罪除滅永不起五逆罪障重罪。准前。譬如明珠沒濁水中,以珠力故水即澄。清佛性威德亦復如是,煩惱濁水皆得清淨。汝等忏悔竟,三業清淨,如淨琉璃內外明徹,堪受淨戒。菩薩戒是持心戒,以佛性為戒。性心瞥起,即違佛性,是破菩薩戒。護持心不起,即順佛性。是持菩薩戒。三說。次各令結跏趺坐,同(104):佛子,心湛然不動是沒?言:淨。佛子,諸佛如來有入道大方便,一念淨心,頓超佛地。和(105)擊木,一時念佛。(106)

  神秀采用的仍然是念佛淨心的方法。從所提供的情節看,弘忍以及後來的北宗,修禅的各個環節大都已經程式化了,這也許是門人上了千百之後,不得不如此的原故。道信的時代可能已見端倪,或許尚不至如此之完善。《觀心論》所述明確告知:禅宗奉行的念佛,是指在心憶念,並非口出音聲。以有實體的“念”,還是無實體的“誦”,區分為正念或邪念。“既稱念佛之名,須行念佛之體。若念無實體,口誦空名,徒自虛功,有何成益?”不以淨土宗的稱名念佛為然,與道信諸祖的思想一脈相承。但是,神秀將向外求佛轉變為觀心自照,與道信所稱的念佛,在認識和實踐上又有了差異。
  神秀雖說也有“頓超佛地”之論,但在方法上主要還是取“時時勤拂拭”的階漸修禅方式,更多的繼承了“東山法門”的禅法。他在《大乘無生方便門》裡提出五方便門:“第一總彰佛體,第二開智慧門,第三顯示不思議法,第四明諸法正性,第五自然無礙解脫道。”(107)會通了《大乘起信論》、《法華經》、《維摩诘經》、《思益梵天經》和《華嚴經》等佛教經論,其修證內容之廣、之繁,又為道信、弘忍所不及。總之,神秀的禅法,比之不假方便、單刀直入的南宗來,顯得過多執著於修持過程中的種種方便了。
  惠能(638-713),俗姓盧,新州人。(108)“父早亡,母親在孤。艱辛貧乏,能市賣柴供給”(109)。得悉五祖持《金剛經》誨人,“即得見性,直了成佛”,即辭親往黃梅。(110)初禮忍大師時,就作出了“身雖是獠,佛性豈異和上?”(111)的非凡回答。他在寺中隨眾踏碓,並隨大眾“默然受教”。(112)弘忍臨示寂時,曾說:“如吾一生,教人無數,好者並亡。後傳吾道者,只可十耳。”惠能列在其中,並稱許他“堪為人師”。(113)得五祖秘傳衣、法後,潛回南方多年,方在法性寺出家,隨往曹溪公開傳法。朝庭曾多次派人征召,均以病辭不赴。先天元年示寂,春秋七十六。
  惠能乃是整個禅宗史上最有作為的人物,他的基本禅學思想,雖說仍不出歷代宗師的“見性成佛”之說,但是無論是在理念和方法上,都大有創見和革新。他的禅法思想,主要集中在《六祖壇經》,(114)並被當作歷代傳承的依據。(115)盡管也是出自弟子的記錄,而非惠能親著。
  首先,惠能旗幟鮮明地提倡“頓悟”,與北宗的“漸悟”劃分楚漢。一切大乘法門都認為,真如法性乃是頓悟。因此,南北兩派在理入方面並不存有分歧,分歧乃表現在行入的一方面。行入是指從初發心到證悟成佛的過程,是歷階漸進還是直接證入,前者為漸,後者則為頓。在《壇經》中,表現其“即得見性,直了成佛”的頓悟思想,可說隨處可見:

  善知識,即煩惱是菩提,前念迷即凡,後念悟即佛。(116)

  又如:

  汝若不得自悟,當起般若觀照,剎那間,妄念俱滅,即是自真正善知識,一悟即至佛地。(117)

  再如:

  善知識,我於忍和尚處一聞,言下大悟,頓見真如本性。(118)

  所謂“前念、後念”、“剎那間”、“頓見”,便是頓悟在時間上的體現。《壇經》裡還講了一個志誠奉神秀之命,到曹溪秘密探聽情況的故事。末了說:“志誠聞法,言下便悟。”(119)證明南頓的禅法,要比北漸高明得多。但是,惠能又特別指明,頓、漸乃是人的見遲見速的反映,而不是說法也有漸和頓之分別:“法即一宗,人有南北,因此便立南北。何以漸頓?法即一種,見有遲疾,見遲即漸,見疾即頓。法無頓漸,人有利鈍,故名漸頓。”(120)佛教歷來認為是“因戒生定,因定發慧”,二者存在有因果和時間的差異。惠能認為:

  善知識,我此法門,以定慧為本。第一勿迷言慧定別。定慧體不一不二,即定是慧體,即慧是定用。即慧之時定在慧,即定之時慧在定。善知識,此義即是定慧等。學道之人作意,莫言先定發慧,先慧發定,定慧各別。(121)

  所謂定慧等而無別,也就泯滅了二者之間的差異,而與其頓悟的理念協調一致。
  在《六祖壇經》中,惠能提出了“無念為宗,無相為體,無住為本”的禅學思想,他在文章中已經對方方面面作了詳盡的說解。我們從中可以看到,他的思想的確與《金剛般若波羅密經》(簡稱《金剛經》)的義理相一致,旨在闡明法空無我,破除一切虛妄執著,認識宇宙萬有的實相。

  善知識,我此法門,從上已來,頓漸皆立無念為宗,無相為體,無住為為本。何名為相無相?於相而離相。無念者,於念而不念。無住者,為人本性,念念不住,前念、今念、後念,念念相續,無有斷絕。若一念斷絕,法身即離色身。念念時中,於一切法上無住。一念若住,念念即住,名系縛;於一切法上念念不住,即無縛也。此是以無住為本。善知識,外離一切相,是無相。但能離相,性體清淨,是以無相為體。於一切境上不染,名為無念。於自念上離境,不於法上生念。若百物不思,念盡除卻,一念斷即死,別處受生。學道者用心,莫不識法意。自錯尚可,更勸他人迷,不自見迷,又謗經法。是以立無念為宗,即緣迷人於境上有念,念上便起邪見,一切塵勞妄念從此而生。然此教門立無念為宗,世人離境,不起於念。若無有念,無念亦不立。無者無何事?念者念何物?無者,離二相諸塵勞;念者,念真如本性。真如是念之體,念是真如之用。自性起念,雖即見聞覺知,不染萬境而常自在。《維摩經》雲:外能善分別諸法相,內於第一義而不動。(122)

  又說:

  今既如是,此法門中何名坐禅?此法門中一切無礙,外於一切境界上,念不起為坐,見本性不亂為禅。何名為禅定?外離相曰禅,內不亂曰定。外若著相,內心即亂;外若離相,內性不亂。本性自淨自定,只緣境觸,觸即亂。離相不亂即定,外離相即禅,內不亂即定。外禅內定,故名禅定。《維摩經》雲:即時豁然,還得本心。(123)

  惠能說“於一切法上念念不住”,不執著於任何的事物或名相,不需要任何的外在系縛。因此,他對於一切的成規,都得用他的眼光和思想,進行了審視和評判。故而對於什麼叫定,什麼叫禅,何為坐禅,都作出自己新的解釋。
  弘忍提出修心,神秀提出觀心,而惠能卻認為,心性本淨,“看即是妄”,雖說是針對神秀,卻也不自覺地將弘忍掃了一下:

  善諸識,此法門中坐禅原不著心,亦不著淨,亦不言不動。若言看心,心元是妄,妄如幻故,無所看也。若言看淨,人性本淨,為妄念故,蓋覆真如,離妄念,本性淨。不見自性本淨,心起看淨,卻生淨妄,妄無處所,故知看者卻是妄也。淨無形相,卻立淨相,言是功夫,作此見者,障自本性,卻被淨縛。若修不動者,不見一切人過患,是性不動。迷人自身不動,開口即說人是非,與道違背。看心看淨,卻是障道因緣。(124)

  我們知道,四祖道信是將“一行三昧”引進禅法的第一人,他特別地強調坐的意義:“努力勤坐,坐為根本”。坐禅在弘忍的時代,可謂發揮到了極致。惠能雖說有時也勸人端坐,但基本立場卻是相反。

  一行三昧者,於一切時中,行住坐臥,常行直心是。……但行直心,於一切法上無有執著,名一行三昧。迷人著法相,執一行三昧,直言坐不動,除妄不起心,即是一行三昧。若如是,此法同無情,卻是障道因緣。道須通流,何以卻滯?心不住法,道即通流。住即被縛。若坐不動,是維摩诘不合呵捨利弗宴坐林中。善知識,又見有人教人坐,看心淨,不動不起,從此致功。迷人不悟,便執成顛倒。即有數百般如此教道者,故知大錯。(125)

  何謂“一行三昧”,道信解釋為長坐念佛三昧,東山法門即以此為門風。在惠能看來,禅不一定須坐,甚至對拘束於坐的禅者進行了批判。種種表現說明,在六祖的眼裡,目的便是一切,不拘於任何形式。後來五家七宗接引方式的百花齊放,就是與此具同一思想根源。
  《壇經》全書的主旨,就在惠能於大梵寺講升座,說摩诃般若波羅蜜法。(126)他解釋說:“何名摩诃?摩诃者是大。”“何名般若?般若是智惠。一切時中念念不愚,常行智惠,即名般若行。”“何名波羅蜜?此是西國梵音,言到彼岸。”(127)簡言之,摩诃般若波羅蜜就是獲得解脫的佛慧。惠能屢屢贊頌般若,並且還與《金剛經》聯系起來:

  摩诃般若波羅蜜,最尊最上第一,無住無去無來,三世諸佛從中出。(128)

  又說:

  悟般若法,修般若行,不修即凡,一念修行,法身等佛。(129)

  再如:

  善知識,若欲入甚深法界,入般若三昧者,直須修般若波羅蜜行。但持《金剛般若波羅蜜經》一卷,即得見性,入般若三昧。當知此人功德無量。經中分明贊歎,不能具說。此是最上乘法,為大智上根人說。小根智人若聞法,心不生信。(130)

  一些治禅宗史的人,看到惠能闡述“本源空寂”和對於般若妙智的重視,便認為:自達摩以至弘忍,都是用《楞伽經》印心;到了惠能時代,改弦更張,采用了《金剛經》印心。其實,惠能的傳承仍是源自東山法門。據文獻載,道信即曾教吉州百姓念“般若”以退賊,惠能所受《金剛經》也出於弘忍的秘傳。(131)相反,又有的學者認為:禅宗用《楞伽經》或《金剛經》印心,都是一種“宗教傳說”(132),完全否定《楞伽師資記》、《壇經》的記載。我們以為,忽視歷史或者現實,都是一種片面性。
  我們前面論到,北宗神秀在習禅時,尚猶保存了念佛的法門。可是在惠能的殿堂上,就只能聽到“淨心,念摩诃般若波羅密”的聲音了。《壇經》裡記載惠能答韋使君的一段關於念佛的問題:

  使君禮拜。又問:弟子見僧俗常念阿彌陀佛,願往生西方。請和尚說。得生彼否?望為破疑。大師言:使君,聽惠能與說。世尊在捨衛國,說西方引化,經文分明,去此不遠。只為下根說遠,說近只緣上智。人有兩種,法無兩般,迷悟有殊,見有遲疾。迷人念佛生彼,悟者自淨其心。所以佛言:隨其心淨,則佛土淨。使君,東方但淨心即無罪,西方人心不淨亦有愆,迷人願生東方。兩者所在處,並皆一種心地。但無不淨,西方去此不遠。心起不淨之心,念佛往生難到。除十惡即行十萬,無八邪即過八千。但行直心,到如禅指。使君,但行十善,何須更願往生?不斷十惡之心,何佛即來迎請?若悟無生頓法,見西方只在剎那。不悟頓教大乘,念佛往生路遙,如何得達!(133)

  又說:

  照三毒若除,地獄一時消滅,內外明徹,不異西方。不作此修,如何到彼?(134)

  再如:

  般若之智亦無大小,為一切眾生,自有迷心,外修覓佛,未悟自性,即是小根人。(135)

  惠能對於西方淨土的看法,同道信的觀點(136)和弘忍的觀點(137)可謂完全一致,只是道信與弘忍尚以念佛為方便,這時,惠能不僅不用此方便,而且作了更徹底的否定。《壇經》的韋使君何以有念佛得往生西方一問,當然不是偶然的。聯系當時的歷史,我們以為,惠能的以上這番話,可能還是有為而發。
  與惠能同時代的淨土宗大師是善導。他繼昙鸾、道綽之後,集淨土學說和行儀之大成,並使之風行天下,人稱“彌陀化身”。(138)善導建立的“凡夫為本說”、“往生報土說”、“持名具足說”、“定散二善說”、“往生正因說”、“儀軌輔助說”,使得淨土宗理論得以完備。善導在唐代的巨大影響,如宋/志磐《佛祖統紀》卷第三十九“法運通塞志第十七之六”記載:

  十五年。善導法師至西河見綽禅師九品道場,講誦《觀經》。喜曰:此入佛之津要也。修余行業迂闊難成,唯此觀門速超生死。至京師擊發四部三十余年,般舟行道。造《彌陀經》十萬余卷,畫淨土變相三百余壁。滿長安中並從其化,有終身誦《彌陀經》十萬至三五十萬卷、日課佛名一萬至十萬聲者。師念佛時有光明從口出,後高宗朝,賜寺名曰‘光明’雲。(139)

  善導到長安是在道綽去世後,即唐太宗貞觀十九年(645),善導此時33歲,而惠能尚是少年。等到惠能在廣州法性寺受戒、(140)入曹溪山寶林寺時,(141)善導已在長安教化三十馀年,“滿長安中並從其化”,早已名滿天下了。在善導的思想裡,往生正是最根本的目的,持名念佛是達成這一目的最重要的方法。所以他說:

  三明增上緣。眾生稱念即除多劫罪,命欲終時,佛與聖眾自來迎接,諸邪業系無能礙者,故名增上緣也。自余眾行,雖名是善,若比念佛者,全非比校也。是故諸經中處處廣贊念佛功能,如《無量壽經》四十八願中,唯明專念彌陀名號得生。又如《彌陀經》中,一日七日專念彌陀名號得生,又十方恆沙諸佛證誠不虛也。又此經定散文中,唯標專念名號得生。此例非一也。(142)

  對於觀想念佛,他雖然承認為佛親說,但認為非佛本願。善導解釋原因說:

  如《文殊般若》雲,明一行三昧,唯勸獨處空閒,捨諸亂意,系心一佛,不觀相貌,專稱名字。即於念中,得見彼阿彌陀佛及一切佛等。問曰:何故不令作觀,直遣專稱名字者,有何意也?答曰:乃由眾生障重,境細心粗,識揚神飛,觀難成就也。是以大聖悲憐,直勸專稱名字,正由稱名易故,相續即生。(143)

  那麼,即使要求往生,十方佛國均可,為什麼一定偏指西方?善導說:

  諸佛所證平等是一,若以願行來收,非無因緣。然彌陀世尊本發深重誓願,以光明名號攝化十方,但使信心求念,上盡一形,下至十聲一聲等,以佛願力,易得往生。是故釋迦及以諸佛勸向西方。(144)

  善導為淨土宗大敞門戶,不僅女人、根缺者(黃門)可以往生,“一切善惡凡夫可入”,乃至五逆謗法俱得往生。善導使淨土宗完全成為普通人的歸宿,而與專“為大智上根人說”(145)的“自悟自修”(146)法門大相徑庭。無怪乎惠能關於淨土問題的觀點帶有“針對”的痕跡。
  不過,惠能對於淨土宗的批評,卻不無可以檢討的地方。明代蓮池袾宏在《正訛集》“西方十萬八千”中指出:

  《壇經》以十惡八邪譬十萬八千,人遂謂西方極樂世界去此十萬八千,此訛也。十萬八千者,五天竺國之西方也。極樂去此蓋十萬億佛剎。夫大千世界為一佛剎,十萬億剎非人力所到,非鬼力、神力、天力所到,惟是念佛人一心不亂,感應道交,到如彈指耳,豈震旦詣乎天竺,同為南贍部之程途耶?

  將十萬億佛國之外的西方極樂世界說成離我們十萬八千裡遠,確然是將兩個“西方”(西方淨土與西天印度)混為一談。對此,蓮池進而解釋說:

  然則六祖不知西方欤?曰:《壇經》是大眾記錄,非出祖筆。如六經四子,亦多漢儒附會,胡可盡信。不然,舉近況遠,理亦無礙。如在市心,以北郊喻燕京,以南郊喻白下,則借近之五天,喻遠之極樂,欲時人易曉耳,何礙之有。(147)

  蓮池的話,可謂面面俱到。首先,肯定這個說法錯了,但錯不在六祖,而在記錄者。可是,萬一這確實是六祖所說,又怎麼辦?於是他又回護說,那是一個比喻。這個問題還可以比喻化解,“但行十善,何須更願往生”這句話的“殺傷力”就太大了,簡直要動搖淨土宗賴以存在的根本。蓮池本身是參禅開悟的人,但卻又竭力提倡淨土,對這樣大是大非的問題,實在不能回避。所以蓮池又在《竹窗三筆》之“六祖壇經”為之辯護說:   六祖示不識字,一生靡事筆研,《壇經》皆他人記錄,故多訛誤。其十萬八千東方西方等說,久已辯明。中又雲:但修十善,何須更願往生。夫十善,生天之因也。無佛出世,輪王乃以十善化度眾生。六祖不教人生西方見佛,而但生天,可乎?其不足信明矣。故執《壇經》而非淨土者,謬之甚也。(148)

  六祖當然是不會錯的,錯的自然是《壇經》。而《壇經》如果全是六祖親說,那六祖不還是錯了?這樣,板子只好打到記錄人的身上。其實,蓮池的不能說又不能不說的矛盾,有其不得已的成分在裡面,這與六祖的成就與影響有關。但是,蓮池敢於指責《壇經》,這需要的不僅是巨大的勇氣,更需要自身的道德、行持、見地、學問、事功作為支撐點。作為“法門之周孔”(149)的蓮池,無疑是有資格的,以至於此後無人對他的指責提出異議。
  然而,這段問答,當然不是記錄錯了,其思想與《壇經》的觀點是一以貫之的,如《壇經》說:

  凡夫不解,從日至日,受三歸依戒。若言歸佛,佛在何處?若不見佛,即無所歸。既無所歸,言卻是妄。(150)

  佛既不須外求,念佛的作用也就可見了。南宗徹底地否認念佛,雖是道信“亦不念佛,……直任運”思想的擴大和深化,實質卻有些不同:道信是說無須如此,即可以得證菩提,這是就上根人說的;而惠能卻是徹底的否定有此必要了。惠能論點的核心,即在於自性、自力、自悟。其實,在佛法修學中,並沒有完全絕對的自力或者他力。“自”與“他”始終是鳥之二翼、車之雙輪,片面強調一點而否定另一點,都是不利於佛法的弘傳的。宋以後出現的“禅淨融合”的觀點,未嘗不是一種深刻的反思和檢討。
  況且,從淨土宗的觀點來看,《壇經》的這段話,很有討論的必要:比如,《壇經》說:“東方但淨心即無罪,西方人心不淨亦有愆。”可是,往生西方極樂世界的眾生,“皆是阿鞞跋致,其中多有一生補處”。(151)所謂“阿鞞跋致”指在佛道修行的過程中,不退失既得的功德。小乘有部以預流果為不退,大乘則以初住、初地、八地等為不退。明/智旭《阿彌陀經要解》指出,念佛往生者有“四不退”,即一念不退,二行不退,三位不退,四畢竟不退。(152)既不退,又怎麼會出現“西方人心不淨”的情況呢?另本《壇經》甚至出現“東方人造罪,念佛求生西方,西方人造罪,念佛求生何國”的話來,(153)更是匪夷所思。如果西方人(指西方極樂世界的眾生)還會造罪,那麼西方也就不是淨土了。再如“心起不淨之心,念佛往生難到”、“不悟頓教大乘,念佛往生路遙,如何得達”等話,如果能夠成立,那《觀無量壽經》中說的那些造五逆十惡罪、“以諸惡業而自莊嚴”(154)的罪人,根本就沒有往生希望,而淨土法門也不會被稱為“三根普被,利鈍全收”了!
  《壇經》到底是錯解淨土典籍還是曲解淨土典籍,我們無從判斷,但是《壇經》的話終於成為禅宗行者否定淨土宗的口實。而這一影響,從唐至清,始終難以消除,哪怕是禅宗或淨土宗的大德一再調和,也無可如何。

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