覺察——似非而是的隽語
　　我們打坐，很重要的一件事情是要能夠盡量寂然不動，要留心舌頭在嘴裡的位置，眼珠子的轉動以及手指的彎曲，假如它們動彈了，也要對這些動作能夠有所覺察。每當我們轉動念頭的時候，我們的眼球自然就會跟著轉動。我們有些非常隱蔽的逃避自己的方法，對我們而言，寂然不動是一個非常拘束和不舒服的指令。起碼我自己是如此，當我打坐了幾節課以後，就想去做點什麼事情。我們只要寂然不動就好，不緊張僵硬。
　　我們最不喜歡做的是自然地接納自己。
　　我們都有非常多的欲望：要舒適、要成功、要愛情、要開悟、要達到佛陀的境界。當我們起了這些欲望，就會緊張，就會想要改變人生，因此，我們最不喜歡做的就是靜止不動。寂然不動時，我們可以覺察到自己是多麼不喜歡這一刻的自己，而這點會使我們非常惱怒，所以我們根本不想這樣去做。臨濟大師說過：“心裡不能有一絲一毫追求佛法的念頭。”他的意思是：在每一個當下都做自己，活在當下，這就是我們需要做的。但是人類的欲望卻要去追求什麼東西。當我們打坐的時候，有哪些東西是我們在追求的？
　　學生：舒適。
　　學生：想讓自己的思想停止。
　　淨香：對，我們會試著去停止思想，而不是去覺察它們。
　　學生：我們會追求某種強烈的身體體驗或是某種超常意識狀態。
　　學生：祥和。
　　學生：追求能夠清醒一點、不要打瞌睡，或是想要除去自已的憤怒：“我一除掉這個憤怒，就會比較接近佛法了。”
　　淨香：我們也可能會記起過去某段快樂的時光，想要重新得到那種開心的感覺。要是我們心裡沒有一絲一毫追求佛法的念頭，那就表示我們在做什麼呢？
　　學生：表示我們不再攀附。
　　淨香：對，不再攀附，並且心甘情願怎樣？
　　學生：在我們所在的地方，成為我們自己。
　　淨香：是的，就在此時此地，成為我們自己。我們靜坐的時候， 大概只有三秒鐘可以做到這點，然後我們馬上就會產生一個欲望，想要動一動、想一想和做一做什麼。
　　簡單地說，修行的方式有兩種。一種是穩定地改進自己：提升能量，改善飲食，淨化自己，逼迫自己有一個清晰的心智。大家以為開悟就是這種努力的成果，其實不是的。當然，運動、吃健康食品、做任何可以使自已健康的事情都是好的。像這類改善自己生活的努力，跟著一條可以引導我們到什麼地方去的路徑走，可以造出看起來很冷靜、很神聖、令人印象深刻的人。
　　但是，從修行第二種方式的觀點來看，這個要把自己改造成一個更好、和以前不同的人的觀念根本就是錯誤的。為什麼呢？因為我們目前的樣子已經是好的，不過由於我們不覺得自己目前的模樣有多好，所以我們就會迷惘、生氣和惱怒。對我們而言，“我們目前的樣子就是好的”這種說法根本沒有意義。
　　我們可以從另外一個角度來強調這點。如果我們能夠對自己的念頭有所覺察，通常它們就會消失，當我們留意到自己在起念頭時，這個起念頭的過程就會開始關閉和消退。一個念頭只不過是小小的一個能量點，我們卻在它上面添加一個信仰體系，然後再攀附著它們不放。當我們用與個人無關的覺察去觀察自己的念頭時，念頭就會消失。可是當我們注視一個人的時候，這個人就會消失嗎？不會的，他還是會在那兒。由於我們的思維造出的幻覺與真相之間的差別就在於：在被仔細觀察的時候，前者會消失，我們對人生的觀點會融解不見，而後者卻依舊存在。我們想要的是能夠單純地過一個真實的生活，這和過一個神聖的生活大不相同。
　　大家都會被第一種修行的方式吸引，都想要成為一個不是自己的人。我們以為自己在禅修打坐的時候，就是在把自己改造成一個更好的人。我們就算是明白真正的道理，內心深處依然想要擁有自己目前所沒有的東西。我們不需要去消除自己的這些念頭，只需要不停地觀察它們、留意它們、再留意它們。如果我們能做到這點，它們就會消失蹤影。而任何一個會如此消失無蹤的東西都是很真實的，真相是不會因為我們看到它就消失了的。
　　學生：我們難道不需要持有某種目標才能夠有個步驟實踐什麼嗎？
　　淨香：你說的有步驟是什麼意思呢？
　　學生：有步驟是表示正在做什麼事情。
　　淨香：覺察是一個行動嗎？做一件事情——比如說，“我要變成一個好人”——以及對自己正在做的事情有個覺察之間是有差別的。假如我正在說某人的閒話，說人閒話是一個行動，然而對這個行動的覺察本身卻不是一個行動，不是一個要讓某件事情能夠發生的作為。一個行動緣起於一個念頭，這個念頭認為事情應該有所不同。
　　不要對自己說“我應該要變成一個好人”，然後試著做到它，我們只應該對自己的所作所為有所覺察。舉個例子說，我們每次一遇見某人，就總是會打斷他的話,假如我們可以一百次地留意到自己在這麼做，那麼有件事情就會發生：我們這個習慣就會漸漸改掉，我們也會因此成為一個比較親切的人。我們的改變並不是因為我們對“我應該變成一個比較親切的人”這個句子采取了什麼舉動。覺察和這種句子無關，它也不帶任何念頭，它就只是純然地觀察而已。我們的打坐也是要能不沉溺於自己的念頭中，不沉溺於想要達到某個目標、想要成為一個佛的努力中。
　　學生：聽來像是一個似非而是的隽語。在某個層次上面，我們的心靈正忙著轉什麼念頭,而在另外一個層次上面，我們又在觀察自己心靈在做的事情，對它有所覺察。為什麼要有覺察呢？
　　淨香：在思維看來，我們的心靈總是會有一個目標，有一個它想要得到的東西。我們若是全神貫注在那個“想要”上面，就會失去對真相的覺察，一個私人的夢想取代了它。覺察不會移動，不會把自己隱埋在夢想裡面，它就只是它自己的樣子而已。
　　在我們修行的初期，思維與覺察之間的差別仿佛很微細、很不可捉摸，但隨著我們的修行，兩者之間的差別就會顯現。我們會越來越留意到自己的心神是如何被要達到某個目標的想法所盤踞，自己又是如何沉溺其中以至於看不到真正顯現在生命裡的一切。
　　學生：我們若不是在觀察發生的事情，就是陷身於自己的念頭裡。
　　淨香：是的。一個念頭本身並沒有過錯，它只是一個小能量點，不過當我們陷身於它以及闡述它的語言裡時，我們就已經把它擺進自己的私人領城裡，想要抓緊它不放。
　　學生：抓緊念頭不放是因為我們相信它們。昨晚我旅行時，心裡充滿了各種念頭和感覺。我相信自己是在修行：我知道自己在生氣，我知道自己在緊張，我道自己在匆忙趕夜路，我也知道自己在越來越生氣、越來越氣惱。突然之間，我對自己說：“此時我的修行是什麼呢？”然後，仿佛有數千道的光芒照亮我心裡面那些念頭一樣。從一個絲毫不帶個人立場的視角來看，雖然原先那些東西——憤怒、趕路、身體的緊張——都還在那兒，可是它們和我卻毫無關系了，我看著它們就好像是冷眼看著廚房地上的蟑螂一樣。
　　淨香：在我們開始觀察自己的念頭和感覺時，它們就會開始消失。我們只要是能夠不相信它們，它們就無法繼續存在。
　　學生：當我們完全沉溺於自己的念頭中時，我們的世界就會縮小，因為我們不能用一個正確的眼光來看整個世界,而當我們對自己的念頭能夠有所意識時，世界就會擴大，那些視野狹窄的想法就會開始消失。
　　淨香：沒錯。如果我們修行，自己的人生沒有任何改變的話，那麼我們的修行就一定是哪裡出了毛病。
　　學生：當我們沉溺於自己的念頭裡時，就會焦慮，對不對？
　　淨香：對。焦慮永遠是一件事情本來的樣子以及我們認為它們應該是什麼樣子之間的一個對抗，它是在真實與不真實之間伸展的一個東西。我們人類的欲望是逃避真相，只想和自己對這個世界的看法在一起：“我真糟糕”，“你真糟糕”，“你真棒”，等等。這些看法和真相是分離的，而焦慮就是這些看法和真相之間的一條鴻溝。當我們不再相信那些被自己創造出來的客體時，不再相信那些真相以外的東西時，一切就會回歸中心點，而我們的注意力就會集中，不再焦慮。
　　學生：當我試著要攀附覺察的時候，好像就又會憂心忡忡。
　　淨香：假如你試著去攀附覺察，那就又成為你的一個念頭。我們使用一個詞語比如“覺察”，然後大家就把它想成是什麼特別的東西。其實我們只要不思考(大家可以試著做上十秒鐘，十秒鐘內什麼都不想)，身體就會松弛下來，就可以聽到和留意到周遭發生的一切,我們只要停止思考，就會有覺察。覺察不是什麼我們需要去試著變成的東西，它不是某樣東西？
　　學生：我們難道不是只在改變自已對之有覺察的東西嗎？我們不是說過大家永遠都是有覺察的嗎？我在這方面的假定是：生命永遠在覺察，我們永遠對某樣東西有覺察。當我們打坐(從某個方面來說，它也是一種矛盾的舉止)的時候，我們有個目的，我們是在把自我覺察的焦點重新轉向，也許是把它加強在某樣東西上面。
　　淨香：不對，這個說法是把覺察變成在做某件事情了。覺察仿佛是夏日的氣溫，當它升髙的時候，空中的雲層自然就會消失。當我們有覺察的時候，幻象也就會消失，我們根本不需要做任何事情。
　　學生：禅修之後，我們會不會有較多的覺察呢？
　　淨香：不會的，差別是在於我們不再擋住它。覺察是我們的本質，可是我們會用自我中心的思想將它擋住，我們的夢想、幻想、任何一個我們想要做的事情都會將它擋住。想要能夠有覺察這點只不過是思維，它不是覺察。我們唯一需要做的事情就是對自己那些以自我為中心的想法能夠有所覺察，直到最後，那些想法飄散了，就只剩下我們的本質而已。雖然大家可以辯稱我們是在做什麼事情，然而覺察並不是一個東西或一個人，覺察是當我們沒有其它任何作為時我們的生命。
　　學生：純然的覺察不包括任何東西，它沒有時間、空間、一切的一切。
　　淨香：是的，覺察沒有時間、空間形體：它就是我們。我們談論它時，它就不見了。當我們修行的時候，我們不需要去試著有覺察。我們需要做的是留意自己的念頭。我們不應該去試著有覺察，因為除非我們沉溺於以自我為中心的想法裡，否則我們是永遠有覺察的，這就是為什麼我們需要把自己的念頭加上標簽的理由。
　　學生：所以有時候我們是有覺察的，只是自己不知道是嗎？
　　淨香：是的。
　　學生：覺察以及我們所相信的思維之間的差別也許在於：一個被相信的想法並不被我們覺察，我們不認為它只是一個念頭而已。
　　淨香：對，我們不把它當成一個小能量點，我們把它當真，去相信它，然後它就開始主宰我們——應該是覺察在主宰我們才對。
　　學生：我通常是在自已不知覺之後，才會更有覺察。好比：我突然發覺自己正在上班，可是我不知道自己是怎麼到達辦公室的——然後我就清醒了。
　　淨香：除了佛陀以外，每個人都會飄入和飄出覺察之中。我們修行得越久，能夠在覺察裡過日子的比例就越高。不過我懷疑是不是有人可以完全活在覺察裡。
　　學生：你說“我們修行得越久”，你真正在講的難道不是我們專注此時的一種堅定力嗎？
　　淨香：是的。有些人可能打坐了二十年卻不知道打坐的要義是什麼。然而，我們只要能夠打坐、修行自己的整個人生，那麼我們有覺察的時間就一定會增加。我以前經常把自己的時間耗上一半在做白日夢上面，因為那樣做令我很“愉快”。
　　學生：過去有很多年時間，我的打坐修行是先把四周環境從心中排除，再把自己的身體排除到心外，最後是重復地吟誦“空無”的公案。那樣做的時候，我什麼也沒覺察到。
　　淨香：對，你過去做的是一種專注力訓練，對某些人而言，可以產生非常快速和戲劇化的效果，使他們有很愉快的感受，但是它對一個人的生活卻沒有多大幫助。不管怎樣，“空性”並不是以那種方式修行的。
　　學生：當我專心在覺察上面的時侯，好像比較會留意到自己身體的痛楚,當我迷失於幻想中時，它就不成問題了，因為我感覺不到它, 等我突然驚醒又有覺察的時候，就又會開始感覺痛楚。為什麼在我幻想的時候，痛楚會消失呢？
　　淨香：我們的夢想是一種強有力的麻醉劑，這就是為什麼我們會這麼喜歡它們的原因。我們的夢想和幻覺會讓我們上瘾，就像那些引人上瘾的藥物一樣。
　　學生：當我們感覺痛苦的時候，是不是就和真相脫節了？
　　淨香：假如我們可以完全地感覺那個痛苦，就沒有和真相脫節。
　　學生：當我真能和痛苦同在的時候，它就慢慢消失了,然而只要我一對它起個念頭，我就又開始痛苦了。當我留意到自己的痛苦、起了它很痛的念頭時，我的痛苦會繼續下去，可是如果我只是留意到它是一個很強烈的知覺時，我的痛苦就會消失。
　　淨香：當我們可以把痛苦看成是一種持續的知覺、帶著許多小變化時，它會成為一個十分有趣甚至很美的東西。不過，我們要是帶著想要把它趕走的念頭來接觸它，那就是追求佛法的另一種方式，
　　學生：當我開始打坐的時候，通常會留意到自己很緊張，自已身體裡面有個緊縮的痛苦，我可以在自己的覺察之外感覺到它。多年來，別人總對我說：“你真緊張。”而我會說：“我才不緊張呢。”如今我明白自己只不過是沒有體驗到自己的緊張而已，它一直就是存在的。我是利用自己的念頭去擋住對緊張的覺察，我的緊怅和痛苦都在那裡，只不過是沒有被體驗罷了。
　　淨香：我們的緊張和痛苦是真實的嗎？是有什麼東西在那裡，不過它是什麼呢？最近有天晚上，我在海邊散步，月光照在水面上，我可以看到海面上閃爍的光芒。但是月光真在水面上嗎，海水真有什麼東西在它上面嗎，那海面上的顏色是什麼呢，它是真實的嗎？是或不是似乎都不對。從我所在的角度來看，水面上是有月光，但是假如我更靠近水面一點，就看不到上面的月光了，我只會看到從那個角度所能看到的東西。嚴格地說，水面上的月光並不是一個真實的東西。如同天上的雲一樣，我們如果身在雲中，就會把它叫做霧了。我們對自己的念頭也有同樣一種虛假的真實感，當然我們都需要從某個角度來看這個世界、來過日子，而我們的修行就是要讓我們學習活在這種相對的真實裡，能夠享受它，但是要能夠看出它的本質來。就像那水面上的月光一樣，從某個相對的角度來看，它是在那兒的，它卻沒有真實性，它不是絕對的。即使海水本身的真實也是相對性的，當水面上沒有光線的時候，我們看它就是黑色。我曾經在海邊一家餐館吃晚餐，眼看那海水從藍色轉為深藍、再轉為深紫，最後就完全看不見了。什麼是真實的？以絕對真理來說，沒有一個東西是真實的，從我們修行的觀點來看，我們需要由自己的經驗開始，一絲不苟地修行自己的覺察。我們必須回歸自己人生的真相裡，我們會有酸疼、痛苦，我們會有麻煩，我們會喜歡某些人、不喜歡某些人——這些全都是我們的人生，這些也就是我們覺察的練習開始所在。

回歸知覺
　　我們全都喜歡圓滿。我們希望自己是個完人，我們希望自己有種完整的感覺，我們希望在自己的人生中能夠心安和平靜。對於要如何達到圓滿，我們試圖利用思考來了解它和達到它。但這種努力是永遠不會成功的，我們需要走另一條路。
　　假如我們在山上徒歩旅行,坐到一條溪澗旁邊。此時,能夠“圓滿” 是什麼意思呢？
　　學生：它表示能感覺到自己皮膚上面的空氣，聆聽到四方的聲音。
　　淨香：很好……
　　學生：想自己的事情。
　　淨香：當我們想著自己的事情時，就把自己和自己的體驗分離開來了，我們就不再圓滿。
　　學生：感覺自己坐在地上，與地上的落葉和土壤接觸，觀察自己在想著自己。
　　淨香：是的，這是一種覺察。
　　學生：觀賞溪流，嗅大地的自然氣味，感覺自己背上的陽光。
　　淨香：對，這些也都是我們經驗的一部分。
　　學生：感覺那些不在此地的東西。例如，當我身處一個寧靜的地方時，我就可能不會再感覺到自己的痛苦，而那是一種很棒的感覺，沒有痛苦。
　　淨香：那是一種把我們拉離意識或整體的思想，它本身並沒有錯，可它是多余的。就好像我們正在欣賞美麗的落日，突然說：“哇！這個落日真美！”我們——這麼做就把自己和實相脫了節。
　　當我們坐在溪澗旁邊時，可能不會有什麼味覺的感受。假如我們是在享用感恩節大餐，令人驚奇的是很少人會實際去品嘗自己正在飲用的食品。
　　學生：坐在溪澗旁，有時候我有那條溪澗在自己體內的感覺。
　　淨香：你講的可能不是一種知覺，而是一種十分精微的思想，那種會讓人寫下與大自然相處的書籍的思想。
　　假如我們就只是坐在溪水旁邊，感覺一切可以被感覺的東西，這不是什麼了不起的大事，我們就只是坐在那裡罷了。然而，假如我們開始去想自己生活裡的麻煩——我們完全沉迷於自己的念頭裡，專注在自己對這些麻煩的感受以及要如何解決它們的想法上面——那麼突然之間，我們就把自己剛剛在感覺的一切都忘光了。我們看不見溪水、嗅不到樹林、感覺不到自己的身體，所有這些知覺都消失了。我們犧牲了自己當下的生命而去想那些不在此時此地、根本就不真實的東西。
　　下次大家在吃感恩節大餐的時候，或是任何一餐飯的時候，問問自己是不是真在品嘗食物。對我們大多數人而言，吃餐飯的經驗頂多只能說是整體的一部分而已。
　　如果我們對自己的知覺沒有覺察，就不是在圓滿地活著。大多數人對自己的人生都不太滿意，因為他們在大部分時間內對自己的體驗都很懵懂。我們若是修行了許多年的時間，就比較不會這樣做，不過我可不認得一個可以永遠都活在當下的人。
　　我們像是那尾四處游來游去的魚，追尋生命的浩瀚大海，對自己周遭的一切反而毫不在意。像那尾魚一樣，我們到處質疑生命的意義，對就在自己四周的海水、對自己就是海洋的事實卻渾然不知。那尾魚終於遇見了一位懂得生命意義的老師，它問：“這個偉大的海洋究竟是什麼呢？”而那位老師只是微微一笑，為什麼呢？
　　學生：因為那尾魚已經身在海洋，只是它自己不知道罷了。
　　淨香：是的。海洋“就是”它的生命，要是把一尾魚和水分開來，它就活不下去了。同樣道理，要是我們把自己和自己的生命——它就是我們看到、聽到、摸到、聞到、嘗到的一切——分離開來，我們也就失落了自己的本質。
　　我們的生命永遠就是眼前的這個生命。而我們對才生命的個人诠釋，我們對它的種種意見，就是我們困難的來源。假如我們沒有把真實生命擱置在一邊，我們就不會惱怒，假如我們沒有忽略了去聽、看、摸、聞、嘗，假如我們沒有忽略去感覺自己的身體，我們就不會惱怒，這又是為什麼呢？
　　學生：因為我們就會活在當下。
　　淨香：是的，我們的心若是沒有把自己從當下拉出，進入不真實的念頭裡，我們就不會氣惱。每當我們氣惱的時候，就是與真相脫了節，就是把它擋在心外了，像是水外的一尾魚一樣。我們若是在此時此地有覺察的話，就不會有如此的想法：“噢，我的人生真是艱苦，它根本就毫無意義！”我們要是在這麼想，就是把真相摒除在外了。道理就是這麼簡單！
　　一個好學生會在自己心思飄移時覺察到，並且立即回到當下的經驗中。有些時候，我們就只需要甩甩頭，再重新建立起自己生命的基礎——那個根據於體驗的基礎。從那個基礎中，從那個體驗的空間裡，就會湧現充分的思想、行動和創意，而它們的發生是因為我們讓自己的知覺完全開放。
　　當我十六七歲的時候，喜歡在鋼琴上彈奏巴赫(Bach)的聖詩，我最喜歡的一首是《安息在你的懷抱裡》，裡邊有一句是：“那要強暴我的人，在此處找不著我。”雖然這首聖詩源自經常是二元對立的基督教傳統中，它所指的卻是覺察與活在當下。在我們的生命中，有一個安息的場所，一個假如我們想要好好生活就需要在的地方。這個安息的場所——可以說是上帝的懷抱——就是在此時此地：聽、看、摸、聞、嘗自己生命的模樣，我們甚至可以把“想”也加在這張單子上面，不過要明白這個“想”僅僅是能起作用的思考，而不是根植於恐懼和執著的自我幻想。能起作用的思考包括理論上的思考、創造性的思考以及計劃自己當天所需要做的事情。但是我們時常加上不起作用的、以自我為中心的思想，因而將自己陷入麻煩裡面，從上帝的懷抱中失落。
　　一個成功的生活是以這五種知覺加能起作用的思考為基礎，當我們的生活安息在這六根支柱上面時，就不會有麻煩或氣惱了。
　　然而，聆聽一個闡述這些真理的法是一回事，要能用這些真理去生活又是另外一回事。在某件事情把自己惹火的那一分鐘內，我們馬上就會大傷腦筋，想要把它搞清楚。我們想要利用思考來重新取得自己的安全，我們想要知道如何能夠改變自己或是改變身外的事物，因此我們就失落了。要把自己的人生重新建立在一個穩固的基礎上面，我們就需要不斷地回歸真實的六個知覺裡，我們只需要這樣修行就行。當我們對任何人起了一點點不耐煩的念頭時，第一件該做的事並不是要在自己心裡想著如何處理這個局面，而是要問自己：“我能聽到巷子裡面的車聲嗎？”我們只要能夠完全恢復一種知覺，我們就能夠恢復其它知覺，因為它們全都是在那一剎那中執行著它們的功能。我們一旦恢復了自已的覺察，就會知道應該如何處理這個局面，而從這種覺醒的體驗中所產生的舉動幾乎總會讓人滿意，是行得通的。
　　大家也許會說：“這個道理對簡單的問題而言，可能會起作用，不過我懷疑對我面對的那些又大又復雜的難題而言，它會有多大的效果。”實際上，這個修行對不管多“大”的問題而言，都會有效。也許我們得不到自己在追求的答案，也許我們不是馬上就能得到解決的方法，但是我們會看出自己下一步所該采取的行動。隨著時間的過去，我們就會學到去信任這個過程，就會相信事情一定可以在當下得到最好的解決方法。那個我們信賴卻使我們失望的人，那個我們得不到的工作，那個讓我們擔心的疾病。假如我們沒有在自己腦海中轉著各種各樣的念頭這些問題煩惱，假如我們能夠重新讓自己的生命回到當下的體驗中，那麼我們就一定可以看出來自己應該采取什麼恰當的舉動。
　　我並不是建議大家去沖動地、盲目地行動。我們需要得到有關資料，要搞清楚問題的一些明顯的實情，我們需要運用自己天生的才智、有用的思考。比方說：我有個牙齒在抽痛，如果我開始想自己是多麼厭恨牙醫，那些針、那些鑽孔的工具、那些不舒服的治療，我就會在自己腦中胡思亂想，為自己生出一個巨大的問題來。而假如我回歸自己生命的根本，去直接體驗，我就會對自己說：“好在目前只是一點點抽痛，我還是能照常去做事，如果抽痛會持續下去或是更為厲害，到時再打電話給牙醫約個看病的時間。”采用這種方式，每件事情就會各得其所。
　　學生：回歸自己平常的知覺對我而言有個危險，也許我會把自己的焦慮和煩惱完全擋住，就仿佛它們不存在一樣。
　　淨香：焦慮只不過是某些念頭，加上與之俱來的身體的緊張和緊縮罷了。回歸自己的知覺表示認出這些念頭的本質和覺察自己身體的緊張。本來我們對緊張的意識感就是另外一種身體的知覺，如同聽、看、聞。
　　在我們有麻煩的時候要去聆聽外界的聲音，這種說法聽來似乎是很奇怪的一件事情，然而我們要是真去聆聽，我們的其它知覺也都會跟著靈敏起來，我們也就會感覺到自己身體裡面的緊縮。當我們這樣做的時候，就會發生轉化，應該如何去應付這個麻煩就會比較清楚了。
　　學生：我們的知覺難道不是建立在一種“共享時間”的基礎上嗎？假如我們把全剔精神都放在聽覺上面，難道不會擋住了其它知覺嗎？真去聆聽外界的聲音可能會把身體其它知覺都忽略了。
　　淨香：那種只專注於某類知覺的注意力是一種精微的思想所造出來的，好比是一些焦慮的念頭：“我非得這麼做不可”或是“我身處險境”。我們若是完全開放，同一時間是可以接受所有知覺的。
　　學生：對我而言，回歸知覺並不是每次都能很快就發生。假如我在擔心一個問題，說不定會整個禮拜都在想它，雖然我會非常努力地去留意其它事物。
　　淨香：是的，這個過程的確是需要花些時間的。能夠很快地回歸知覺是修行多年的一個標志，有些人可以長期抓緊自己的不幸不放，他們是真喜歡自己的不幸。最近有個人告訴我，她是多麼欣賞自己的自以為是。當我們可以享受自己的自以為是時，誰還會想去聆聽外界的聲音呢？我們才不要放棄自己的生活模式、自以為是的想法，即使我們在理論上明白它們會給自己惹出庥煩，即使我們提醒自己應該要回到知覺上來，我們依然會攀附著它們，再三回到它們上面。我們還是沒有准備好去完全信任知覺，去相信自己的直接體驗，
　　學生：我還有個關於“共享時間”的問題。你把起作用的思考也包括在真實體驗的六個知覺裡。那麼假如我正在修理一個手表或是在做電腦的工作，難道擋住其它的知覺好把注意力完全放在自己的工作上面不是很自然嗎？
　　淨香：沒錯，我們是可以把注意力機械性地縮窄，好專注於某項工作上面。這樣做卻與心理性的變窄不一樣，後者是產生於以自我為中心的想法，會造出一種細微的僵硬來。
　　學生：所以我可以坐在山澗旁邊，計劃當天的菜單？
　　淨香：可以，但是要假定計劃菜單是適合在當時所做的一件工作，而不是從自己的一些焦慮的想法中所產生出來的。我們只需要去做需要做的事情，並且在需要做這件事的時候去做這件事。一旦把這件工作做好，就去留意其它正在發生的事情。在做一件工作的時候，為了需要而把自己的注意力縮窄是沒有關系的，這和為了想著自己而把生命隔絕開來不一樣，後者是一種沒有必要的心理上的障礙。
　　兩者之間的差別在於一個是真實情緒，一個是虛假情緒。要是發生在幾天前的一句評語到現在還會惹火我們的話，它就是個虛假情緒。一個真實情緒是在某種遭遇下瞬間發生的一種反應，就像是我們被人打了或是我們看到有人出了什麼事情，在那一秒鐘裡，我們心裡會不舒服，會采取某個行動，然後就時過境遷了。我們的情緒是對一個真實事件的反應，當這個事件過去了的時候，我們的情緒也就淡化了。這是對生命的一種自然反應，真實情緒是一點也沒有錯的。然而大多數人是在用虛假的情緒過日子，他們帶著對過去的回憶或是對將來的憂慮在過生活，自己為自己生出氣惱來，他們的氣惱和眼前發生的事情一點也不相關，他們在憂愁上個禮拜發生的事情，煩惱得睡不著覺。
　　學生：縱然是我的回憶在釀造虛假的情緒，我的身體卻在此刻有所知覺，我可以感覺自己身體裡面的情緒。
　　淨香：是的，因此我們要留意隨著情緒而來的念頭，感覺身體裡面的緊張。當我們這樣做上足夠的次數後，障礙就會減輕，某種東西就會轉化。
　　學生：假如我的一天特別忙碌，我就會積壓很多焦慮，這時候做做白日夢好像可以讓自己覺得舒服一點，這樣做不對嗎？
　　淨香：你若想這麼做，你就這麼做。做白日夢的一個弊病是：我們把自己和生命隔絕開了，而當我們和生命隔絕的時候，就會因疏忽招惹出麻煩。好比我們在水勢湍急的溪流劃著橡皮艇順流而下，四處有石塊和樹根突出於水面上，望著它們使得我們憂慮，可是如果我們不理會它們，而轉眼望著天上美麗的雲彩，那麼我們遲早會掉進水裡。
　　專心留意湍急的溪水和石頭也許會使我們覺得害怕，不過，這樣做卻是蠻有道理的。
　　學生：注視天空讓我有個可以控制一切的幻覺,而回歸知覺呢，卻時常讓我害怕會失去控制。留在自己那老套的習慣裡以及嘗試在自己腦子中想通事情，會讓我感覺很有保障。
　　淨香：沒錯，所有修行都會引發恐懼感，因此我們會在體驗恐懼感與退卻到思考中兩者之間換來換去。大部分人的生活是由飛快地進出直接體驗所組成，怪不得會覺得生活十分雜亂無章。
　　學生：回歸直接體驗會讓我們覺得自己的生活很實在。
　　淨香：是的，當我們用感官去感覺生命，就會覺得很實在，假如我們還在氣惱的話，就表示我們還沒有完全在感覺它，我們還在動腦筋。
　　學生：我在學打網球的時候，我的網球老師不斷地說：“你的雙腳一定要踩在地上，否則你就沒有辦法好好打球，你要是一只腳懸空，就會失去平衡。"
　　淨香：如果我們不注意自己腳踏實地，就會對周遭發生的事情糊裡糊塗，遲早會撞到什麼樹根、石塊或是其它東西。一個覺醒的人生並不是什麼如夢如幻的事情，它是非常實際的。
　　學生：當我住在夏威夷茂伊島一個山項上時，很容易就可以躺在地上，和自己的知覺相通。但是當我人在一個嘈雜的教室裡面，而所有的小孩子都在大聲尖叫的時候，我就一點也不想去體驗它了，我不想去體驗那些噪聲和自己身體裡面的緊張。
　　淨香：沒錯。然而重點依舊一樣：我們必須盡量去體驗真實，那麼我們和自己的生活打交道才能夠有效。
　　學生：在過去，我不單對自己的體驗開放，我會把整個過程誇張, 流連在自己的知覺裡面，去追憶它、不斷地想它。
　　淨香：在你這種作為後面，是一種想法：“我非得把它戲劇化不可。”
　　學生：如今，我在開始學習別的方式，我會問自己：“是身體哪個部位在緊張呢？”然後去體驗那個知覺，而不再去加重它。最後我就會有一種柔軟的感覺散布全身，心裡也會比較踏實，也比較能夠感受到自己與萬物的聯系。
　　淨香：非常好。當這種事情發生的時候，我們就會有一個比較清晰的空間可以作出反應，我們自然而然就會知道該做些什麼，不需要算計，也不需要猜測，這種清晰的程度是跟我們修行時間長短和效果成正比的。還有一點很重要的就是：不要在自己心裡又造出另外一種理想來(“我必須要讓它發生!”)，然後拼命地想去做到它。我們目前的所在就是
我們需要在的地方。
　　如同巴赫的那首聖詩所說，我們的生命有一個根基，一個我們生命可以安息的地方，這個地方就是當下，我們在看、在聽、在體驗的一切。假如我們不回歸這個地方，那麼我們就是在用自己的腦子過日子，我們會怪罪別人，我們會抱怨，我們會覺得自己很可憐。所有這些現象都顯示出我們沉溺於自己的念頭裡，和當下的廣闊空間脫了節。只有在修行多年以後，我們才能夠有大部分時間活在一個開放、有覺察的空間裡。
　　學生：我喜歡處在安靜、平靜的地方，這樣自己對當下比較能夠開放。我會避免喧嘩的地方，像是鬧哄哄的教室，因為它們會使我全身緊張和分心。
　　淨香：這種想法是一種本能，沒有關系。不過，它仍然是一種逃避。當我們的修行比較堅固的時候，我們就能夠在自己先前會失落的場合保持開朗和鎮定。重要的是：我們不論在什麼場所，都要能夠對生命帶來的任何事情開放心胸。我們只要是能夠保持自己的注意力，就會留意到自己想要逃避的沖動，就能夠毫不畏縮地再回歸自己對當下的覺察中來，像這樣無止境地喚起自己的注意力，本身也是一種修行。當我們試著躲閃或逃避某樣東西的時候，就不是在直接體驗，而是在動腦筋了。
　　學生：有些時候，當我想要專心在自己的體驗上面，比如自已憤怒的感覺或是下巴的緊張上時，我的體驗就好像會膨脹，會充滿整個房間，而我其它所有的知覺就都消失了。
　　淨香：諸如此類的經驗並不是一種純然開放的知覺，在它們後面，還是有個被面紗遮住的想法存在。當我們完全體驗一種知覺的時候，我們也會同時體驗到其它的知覺。假如我們在留意自己的憤怒，並且對它專心到忘卻其它一切的地步，那麼我們就還沒有真正地接觸自己的生命，
　　學生：你覺得單純地觀察自己的知覺好嗎？
　　淨香：那樣做是有一點價值，但是它只是個過渡階段，依然夾帶著思考，依然存在著一個主體與客體的二元對立。當我們真正在聆聽外界的聲音時，我們是全神貫注的，那個時候，沒有自己，也沒有外界，沒有一個觀察者，也沒有一個被感覺的客體，我們已經回歸自己的本質、生命本身了。

專心就是專心
　　有一個古老的禅宗故事：有個學生要求一休大師為他寫下一些含有大智能的教訓。一休大師拿起毛筆，寫下兩個字：“專心。”。學生問：“就這樣子而已嗎？”大師再寫：“專心，專心。”這個學生有點不耐煩了，說：“它看來可一點也不奧妙也不精微啊。”一休大師於是再寫：“專心，專心，專心。”來答復學生的問話。最後這個學生懊惱地質問：“這兩個字'專心'到底有什麼意義呢？”一休大師回答：“專心就是專心。”
　　我們可以用“覺察”來取代“專心”這兩個字，覺察或者專心是我們生命的秘密、修行的靈魂。如同剛才那個故事裡的學生一樣，我們覺得此般教訓聽來既無聊又沒趣，讓人十分失望，我們希望自己的修行帶著什麼興奮、刺激的東西！簡簡單單的專心真是無趣。我們會問：修行難道就只是如此嗎？
　　當有學生進來見我的時候，我聽到的是一連串對禅修場所的食物、服務、時間表以及對我個人的抱怨。可是大家舉出的這些問題並不比一件“瑣碎”的事情更為中肯，並不比碰到自己的腳指頭更為重要。我們認為自己來這裡是為了處理一些“比較重要”的事情，比如和自己的伴侶、自己的工作和自己的健康之間的問題，我們才不想在一些小事情上面煩心，像是如何拿雙筷子或是把湯匙擺在哪裡之類的事情。然而這些小事情正是我們生命當下的本質。重點不在於一件事情重要不重要，重點是在於我們對它的專心、有覺察。為什麼呢？因為人生在每一當下都是完整的，一切盡在當下，除了當下以外，再也沒有其它——沒有過去，沒有將來，就只有當下的存在。所以當我們對每一件發生的小事情都不在意的時候，我們就喪失了圓滿。這個“小事情”的內容可以五花八門，它可以是把自己的坐墊弄平整，剁碎一個洋蔥，或是拜訪一個我們不想拜訪的人。不論每一個當下發生的事情是什麼，它都是完整的。在當下，就只有這件事情在發生，再也沒有其它的事情能夠在當下發生。我們若是能夠對每一當下都專心，就永遠不會再氣惱，而要是我們氣惱了，就很明顯地表示自己不專心。我們要是每一當下都不專心的話，就一定會有麻煩了。
　　假如我被判處死刑，如今正走上斷頭台的台階，我能夠在這個時候保持自己的專心嗎？我能夠對自己走上台階的腳步，一步又一步地保持覺察嗎？我能夠小心翼翼地把自己的頭顱放在架子上，好讓劊子手方便行刑嗎？如果我可以如此這般對待生與死，一切就沒有問題了。
　　我們會有種種的麻煩是因為我們把以自我為中心的想法擺在先，卻把當下擺在次要的位置。我們不在意當下發生的是什麼，而只顧自己所想要的。我們整天都在把個人的什麼重要、什麼事情不重要的想法帶入當下，因此麻煩就會產生。
　　另外有一個古老的故事是說：一群盜賊闖人一位大禅師的書房內，要取禅師的腦袋。禅師要求說：“請你們等到明天早上再來，我還有些事情尚待處理。”他就在這個晚上完成了工作，然後喝喝茶，優哉游哉一番。他還寫了一首簡單的詩，把自己被砍頭比喻成一陣春風，送給第二天回轉的盜賊當禮物。這位大禅師完全懂得禅修的意義。
　　我們對這個故事很難理解，因為我們對保住自己的腦袋這點萬分執著，我們對砍頭可沒有多大的興趣。我們下定決心，人生必須依照自己所希望的方式進行。而當它不這麼進行的時候，我們就生氣、迷惘、沮喪，要不然就惱怒。有這些感覺本身並沒有什麼壞處，但是有誰喜歡過一個被這些感覺所左右的人生呢？
　　當我們動搖了對當下的專心，心思飄移到類似“這件事情非照我的意思做不可”的觀點上時，我們對眼前事實的覺察就會產生一道裂縫，而我們生活中的所有災禍就會湧入這道裂縫裡。我們整天就在制造一道又一道的裂縫。而修行的重點就是要合上這些裂縫，減少我們對真相渾然不知、沉溺於以自我為中心的夢想裡的時間。
　　假如我們以為解決的方法是“我”要專心的話，那就錯了。不是“‘我'掃地”、“‘我'切洋蔥”或是“‘我'開車”，雖然像這樣的修行在初期階段是可以的，卻由於它指出體驗的對象是一個“我”，因此照舊保留了那種以自我為中心的想法。一個比較好的覺察是純然的覺察：去體驗、體驗再體驗。在純然的覺察中，裂縫不存在，不會有產生以自我
為中心的想法的空間。
　　有些禅學中心要求學生們去做非常誇張的慢動作，比如慢慢地把東西放下去，再慢慢地把它拿起來，像這種帶有自我意識的專心和純然的覺察不同。過日子的秘訣很簡單，就是去做我們在做的事悄，不需要對它起自我意識，去做這件事就好。一旦以自我為中心的念頭生起時，我們就失落了，而裂縫也就出現了，這些裂縫就是折磨自己的那些麻煩和氣惱的出生地。
　　有許多修行的方式，一般叫做專心冥想的，是用某種方法追求覺察的聚焦，像是背誦咒文、專注於某個視覺對象、研究“空無” 的公案(以一種專心致志的方式訓練)等，甚至可以把隨意觀察也包括在內，假如能把其它的知覺完全關閉的話.這些修行將我們的注意力集中以後，很快地就會造出一種愉快的境界；因為我們會覺得比較平靜，所以就以為自己已經脫離麻煩了。當我們專注在這種狹窄的焦點上時，最後可能會進入一種催眠狀態，進入一種好像是吃了藥物的安詳境界，沒有任何感覺。可是任何一種把自己意識縮窄的修行，雖然在某些時候會有作用，卻都有個限度。我們如果不把發生在自己世界裡的任何事情——不管是精神上的還是身體上的——都加入考慮當中，就會錯失什麼東西。把一個縮窄覺察的修行搬到日常生活中來是行不通的，當我們把它運用於現實人生的時候,就會手足失措，仍然會氣惱，要是我們非常堅持(像我過去一樣)， —個專心致志的修行可以短暫地迫使我們突破自己的抗拒，到達一個能夠瞥見一味的境界。如此強求來的開口卻不是真實的，它仍然欠缺了什麼。雖然我們得以窺視現象世界的另外一面，看到空無或空性，卻還是有個“我”在認知這些，這種經驗依舊是二元對立的，它的用處依舊有個限度。
　　反之，我們在此地的修行是一種覺察的修行，對一切都要有知覺。“―味”其實就是世間的一切，不過要把個人情緒上的東西完全拘空，把那些以自我為中心的念頭掏空。一個專心致志的修行可能專注在呼吸上面，把外界的車聲或是我們心裡的聲音擋住，而當我們讓任何知覺回到自己的覺察裡時，就根本不知道該怎麼辦了。而帶覺察的修行是對當下——這個會把我們惹火的宇宙的一切——完全開放，它會幫助我們把自己從情緒化的反應和執著中慢慢解脫出來。
　　我們每一次對自己的生活有所抱怨的時候，就是處身在那道裂縫中。在帶覺察的修行裡，我們是去留意自己的念頭以及自己身體裡面的緊縮，完全地體驗它們，然後回歸現前此刻來。這種修行是最困難的一種，我們寧願從這類體驗中逃之夭夭，要不然就寧願沉醉在自己的小小氣惱裡。畢竟我們的氣惱可以讓我們繼續作為事情的中心點，起碼我們是這麼想的。要把自己從以自我為中心的想法中拉出來就仿佛是走過一攤糖漿一樣，我們好不容易才把腳從糖漿裡抽出來，卻又馬上被黏住了。我們“確實”是能夠慢慢地讓自己脫身，不過假如我們以為很容易就能夠做到，那就是在自欺欺人了。
　　每當我們氣惱的時候，就是在那道裂縫裡，我們的以自我為中心的情緒在主宰一切，我們在希望生命能夠帶給自己什麼。然而，我們此刻的情緒並不比把椅子放回桌下或是擺
好坐墊來得重要。
　　大部分的情緒都不是產生於眼前這一瞬間——像是當我們眼看著一個小孩子被車子撞傷的時候，它們產生於我們以自我為中心的強求，希望生命盡如自己的意。雖然有這種情緒本身並沒有壞處，但是我們經過修行就可以明白它們根本就不重要，把自己桌上的鉛筆放好跟感覺孤單或失落是一樣重要的。我們要是可以體驗自己的孤單、看清楚自己對於孤單的想法，我們就能夠離開那道裂縫。修行就是在做這些，一而再、再而三不停地做。假如我們記起六個月前發生的一件事情，而隨著這個記憶而來的是自己的氣惱，我們就應該抱著好奇的眼光來觀察自己這個感覺，如此而已。聽來也許很冷酷，要成為一個真正熱誠和慈悲的人卻非得這麼做不可。如果我們發現自己認為自己的感覺要比在這個時候發生的事情重要，那麼我們就需要留意自己這個想法。打掃人行道是個事實，我們的感覺卻是我們捏造的東西，好像自己吐絲結成的一張網一般，自己捕捉自己。我們自作孽的過程實在驚人，從某一方面來看，大家都很瘋狂。
　　當我們看出自己的念頭，留意自己的身體知覺，察覺自己對修行的抗拒，然後把心思轉回到自己正在寫的一封信上時，我們就已經脫離了那道裂縫，回歸到覺察裡來了。只要我們真有毅力，就能一天又一天慢慢地從自己個人生活的爛攤子中找出脫離之道。關鍵是在於專心、專心和專心。
　　開張支票與見不到一個親人的痛苦念頭一樣重要。當我們不去修補那道被不專心所造成的裂縫時，每個人都會因此而付出代價。
　　我自己也需要修行。假如我希望女兒在聖誕節的時候來看望我，而她來了一通電話，說是不來了。修行可以幫助我繼續去愛她，而不會惱怒她不做我想要做的事情。經過修行，我可以更為圓滿地愛她，不去修行，我就會成為一個孤獨乖戾的老婦人。從某一方面來說，愛就是專心，也就是覺察。當我個人可以維持覺察的時候，就可以好好地教學，這也是愛的一種形式。我可以對別人少些期盼，可以好好地服侍他們。當我下次見到女兒的時候，就可以不把過去的不滿帶進我們的重逢裡，而用新鮮的眼光接待她。因此，最重要的事情就是此時此刻。實際上，只有一件事情是重要的，就是活在當下，不論它的內容是什麼。專心就是專心。

虛假的歸納
　　納斯魯丁——一個蘇菲教的哲人與傻瓜，有一次在他的花園裡把面包屑撒在每樣東西上面。有個鄰居看到了，問他為什麼要這麼做。他回答：“好讓老虎不要過來。”鄰居說：“可是千裡之內根本就沒有老虎啊！，納斯魯丁說：”可見我這樣做多有效果，不是嗎？“
　　我們聽了會笑，因為我們確定這兩件事情——面包屑和老虎——之間是毫無關系的。然而，如同納斯魯丁一樣，我們的修行和生活經常就是以虛假的歸納為根據，與現實沒有任何關系。當我們的生活以籠統的概念為基礎時，我們就像納斯魯丁撒面包屑以驅除老虎了。我們會說諸如此類的話：“我熱愛人類”或是“我愛我的丈夫”,而事實上， 沒有一個人會一直熱愛所有的人，也沒有一個人會一直熱愛他的配偶。像這樣的一概而論會把我們生活中獨特而具體的真相，當下發生在我們身上的事情攏得含糊不清。
　　當然，一個人是可以大部分時間都愛他的配偶的。不過，斷然地一概而論沒有把一個真實的人際關系中轉換、會改變的真相包含在內。同樣的道理，“我熱愛我的工作”或“我的生活很坎坷”也是如此。我們在剛開始修行的時候，通常相信和表達很多籠統的意見，例如我們會認為自己是個仁慈的人，或者自己是個極壞的人。但實際上，生命是永遠不能被一概而論的，它總是很獨特，它是發生在當下的事情。打坐可以幫助我們撥開這層雲霧，我們一邊修行，一邊就會丟棄自己籠統的概念，代之以較明確的觀察。我們不會再想：“我受不了我的先生。”我們留意到：“當我先生到處亂丟東西的時候，我真是受不了他。”我們也會留意到：“我受不了自己在做這些事情。”我們對於發生的事情會看得比較清楚，而不再使用籠統的概念，不再拿著一把大刷子一筆刷過整個事件。
　　我們對於其它人或一個場面的反應並不是針對一件事情而已，而是包括了千百種的小反應和念頭。一個家長可能說“我愛我的女兒”， 然而這個概論卻忽視了他想著“為什麼她這麼不成熟”或是“她真是個呆瓜”的時候。當我們打坐、觀察以及把自己的念頭加上標簽之際，就會比較清楚自已對所有事物一概而論的意見，就會比較能夠覺察到自己的獨特概念和批判，而不再用籠統的歸納來塗抹整個世界。當我們對自己的想法比較清楚的時候，就會發現我們是隨著每一當下念頭的改變在改變著。
　　讓我們聽聽一個年輕女孩講的話。她和一個男孩已經交往了一段時間，覺得還算蠻順利的，若是有人問，她會承認自己很喜歡他。現在那個男孩剛撥了電話過來，讓我們不只聆聽她對那男孩說的話，也聽聽她在自己心裡想的話：
　　“我真高興你打電話來，你好像蠻開心的！”(你根本就應該早點來電話的。)
　　“哦，你請了某某人吃午餐。是啊，她真是一個妩媚的人，我知道你和她在一起一定很開心。”(我殺了你！)
　　“你覺得我不太愛講話？嗯，多謝你的意見。”(你對我有多少了解？怎敢這樣給我下結論！)
　　“你考試考得很好？好啊！我真為你高興！”(你每次就在唠叨自己的事情，你對我的生活到底有沒有一點興趣？)
　　“你想明天晚上和我一道出外吃晚餐？很好啊！真高興能再見到你！”(總算約我出去了！為什麼要等到最後一分鐘才問呢？)
　　這是兩個人之間一個十分普通的對談，雙方似乎是在傳達信息，其實卻在矯飾。這兩個人很可能是蠻喜歡對方的，不過，女孩對自己和那男孩都有一個接一個的概念。雙方交談的全都是些概念性的東西, 仿佛黑夜裡交錯而過的兩艘船只一樣，沒有真實的接觸。
　　在禅修中，我們經常會隨意說些好聽的概念，像是“每樣事物本身就是完美的”、“我們都在盡己之能做事”、“一切都是圓融統一的” 以及“物我合一”等，這些話可以說都是禅的胡說八道，其它宗教也都有自己的版本。我並不是說這些句子是假的：這個世界“是”圓融統一的，我和你“是”合一不可分的，每樣事物本身就“是”完美的， 而地球上每一個人在此刻都“是”在盡己之能做事。以上說的都沒有錯，然而假如我們就只是這麼說說而已，那就是在把自己的修行轉化成一種概念的訓練，然後我們對當下發生在自己身上的事情就會渾然不知。
　　一個好的修行必須穿越我們的概念。在日常生活中，有些時候概念是蠻有用的，我們需要使用它們，可是我們要認清楚一個概念就只是一種觀念而已，它不是一個事實。我們一邊修行，一邊就會逐漸產生這方面的了解和知識，慢慢地就不會再相信自己的概念了。我們不會再下此類籠統的批判：“他這個人真可怕。”或是：“我是個差勁的人。”我們會先去留意自己的想法：“我真希望他沒有請她吃午餐。”再去體會跟隨這個想法而來的痛苦。當我們能夠直接體驗痛苦的一種純然身體的知覺時，它就會在某個階段融解消散，而我們就可以勘透真理：每樣東西的本身就是完美的，每個人是在盡己之能做事。我們需要進一步地從經驗中——它經常是痛苦的——轉移到真理去，而不是把自己的想法塗抹在經驗上面。知識分子特別容易犯這個錯誤：他們以為推理的觀念世界就是真實世界，但是推理的觀念世界並不是真實的世界，它只是對真實世界的一個描述罷了，就好像我們用手指著月亮一般，並不表示我們真的就在月亮上面。
　　現在讓我們談談被別人傷害的經驗。當我們被別人批評或是不公平地對待時，重要的是去留意自己的念頭，再轉而留意自己在細胞層次的反應，讓自己的覺察轉化成純然的目睹——顏抖的下巴、胸部的緊縮以及身體裡面細胞的感覺，像這樣純然地體驗就是坐禅。當我們這麼做的時候，會一再地想要動腦筋，想要去批評、判斷、責怪和反駁， 所以我們就去給各種念頭加上標簽，再回歸細胞層次的體驗來。這種經驗幾乎是無法形容的，說不定是能量的淡淡閃光，說不定是什麼強烈一點的東西。在這樣的空間裡，不再有“我”或“你”的存在。當我們就是這種非二元對立的體驗時，就能夠把自己的境遇看得比較清楚，我們就會看出“她是在盡己之能做事”，我們也會看出自己是在盡己之能做事，但是如果我們光是在嘴巴上說著這些句子，卻不去作那身體部分的體驗時，就無法知道真正的修行是什麼。對事情要有一個冷靜又理智的看法必須以單純的細胞層次為基礎。我們需要知道自己有什麼想法，這並不表示我們非得認為它們是真實的或是非得照著去實行不可。在每一個當下觀察自己以自我為中心的想法以後，我們的情緒就會平穩下來，這種平靜沉著是絕對無法用某些哲學上的概念塗抹在實際發生的事情之上能產生的。
　　我們只有在度過體驗的階段以後，人生才會有意義，這就是猶太和基督教徒所謂的：與神同在。體驗是沒有時間性的：它不是過去，也不是未來，它甚至不是我們平常所說的“臨在”。我們不能描述它是什麼，而只能去感受它。以傳統佛教徒的術語來講，這樣的人生就是佛性本身，從它的根裡就會長出慈悲心來。我們全都有一些自己偏愛的概念，像是“我很敏感，我很容易受到傷害”、“我很會支使別人” 和“我是個知識分子”，在日常生活的層次上，我們的概念也許蠻有用的，不過我們必須能夠看出它們真實的本質來。不被真實體驗的概念是我們迷惘、焦慮和沮喪的根源，它們會制造出對我們自己和別人都有害的行為。
　　我們要從事修行，就需要有無窮盡的耐心。而在自己沒有耐心的時候，也要能夠覺察出來。我們對自己的缺乏耐心要有耐性，要明白自己不想修行也正是修行的一個部分。我們對修行的逃避和抗拒是自己還沒有准備好能去正視的概念結構的一部分，還沒有准備好這點是沒有關系的，當我們准備好的時候，就會有個空間一點一點地敞開來，然後我們就會准備好去多體驗一點，然後再多體驗一點。抗拒與修行是同時並行的，我們全都會抗拒自己的修行，因為我們全都在抗拒自己的生命。假如我們相信概念而不去體驗當下，那麼我們就像納斯魯丁一般一把面包屑撒在花園裡驅除老虎。
　　學生：有些時候，概念是必需的。一個對我有用的概念和一個把我搞糊塗的概念之間有什麼不同呢？好比“過馬路以前，要先左右觀望”就是一個有用的概念。
　　淨香：這是一個很好的例子，一個人類思維頗有見識的運用。然而大部分在我們心裡轉的念頭卻跟事實毫無關系。
　　學生：我們的推論或概念要是發自以自我為中心的情緒，大概就不會有什麼用處了。
　　淨香：在那女孩電話的交談中，她心裡所作的批判全是從隱藏的情緒和意見而起，全是以小我為中心。她對那男孩所下的批判是她自己有所需求的表現，與那男孩絲毫沒有關系。虛假的推論——有傷害性的概念——永遠夾帶著個人情緒的陰影，反之，對如何才能有效率地工作或是如何才能演算一個數學題目的觀察則沒有情緒上的關聯，最多也只有一點點而已，這種思考就是有用的。
　　學生：對我而言，那種細胞層次的體驗似乎全都隱藏不見了。
　　淨香：大家要記得那種細胞層次的體驗並不是什麼稀奇古怪的東西，它也許是皮膚的一點刺痛、胸部的一點緊縮或是板著的一張臉——細胞層次的體驗是非常基本的，就在眼前，它就是當下的我們。細胞層次的體驗一點也不特殊，我們修行得越久，就越會知道它的基本性質。不過，在剛開始修行的幾年，我們會有很多東西都需要去體驗，這是因為我們的情緒依然十分混亂，因而會產生許許多多的感覺。我們永遠也不可能完全避免細胞層次的體驗，我們即使在自己的各種念頭之間只稍微體驗了一下呼吸，也就是在某個程度進行這種體驗了。我們越能把自己的念頭加上標簽，再不斷地回歸當下的體驗來，就越好。根據修行強度的不同，有時候我們可以很快地進入一個比較有體驗性的人生，有時候卻又很慢。當我們發覺自己需要一天二十四小時都修行的時候，就根本不可能逃避那細胞層次的體驗了。
　　學生：在某個時候會令我很情緒化的一個概念，在其它時候也許根本就不會惹我煩心。假如我很擔心自己能不能得到一份工作，在面試之前，我會十分憂慮，我會對自己事業的情形做一個很籠統的歸納。而在面試之後呢，當我再想起這些念頭時，就真想不通它們為什麼曾經惹自己煩心了。
　　淨香：所有的念頭都是發生在某個獨特的情況之下，這也就是整個修行的重心：我們要能夠看出那個獨特的情況，而不是那些非常籠統的想法。我們今天對某個人或某件事的反應絕對和下星期的反應不同，依各個時候的情況而定。假如你在銀行裡有百萬元的存款，大概就不會那麼在乎能否得到那個工作了，你會非常冷靜、滿懷信心地去面試，敞開心懷地談。一切現實都是獨特的、就在眼前的。我們可以在今天遇見某個人，對他有某種想法。而在下星期(時過境遷)再看到他的時候，卻覺得他不一樣了。
　　學生：假如我總是對自己身體裡面的知覺專心，又怎麼能夠再對周圍的事情或自己必須完成的工作專心呢？例如，我怎麼能夠玩樸克牌或開車，而同時又能對自己身體的知覺專心呢？
　　淨香：我們是可以專注在某項行為上面，而同時又可以體驗各種知覺的，好比此刻我一面在和你交談，一面還是可以對發生在自己身上的事情有所覺察。這並不表示我對你沒有完全專心，“對你專心” 是我感官上總體輸入的一部分，這些感官上的輸入就是我現前此刻的人生。我們若是對自己的人生能夠有十足知覺上的覺察，就會包含所有的事物。當一個學生和我正式面談的時候，我的注意力是完全放在他身上的，可是我對自己的生命仍然非常有覺察。
　　學生：專心在自己此刻所做的事情上面並不是就得排斥其它。比方說，當我在作資料分析的時候，我的心思是完全放在資料分柝上面，但是我對自己的身體還是可以有所覺察。並不是說我老在想著自己的身體，我沒有時間這麼做，我身體的知覺並不是我在此刻工作的一個主要焦點。無論如何，在當下都能覺察自己身體的知覺以及自己對發生事情所作的反應是很重要的。因此，我可以專注在統計分析上面，而同時又能夠覺察到其它事情。當然，有些時候我會全神貫注在某項活動上面，而把其它一切都忘了。不過大部分時候，我的覺察是不會那麼專注和排斥的。
　　淨香：禅修的精髓是要全神貫注在自己所做的事情上面，要能渾然忘己，但是我們難得如此。每當我們不能專心的時候，就得把自己的注意力再轉回自己的身體上面，當我們這樣做的時候，就比較容易再專注在自己所做的事上了。我們可以全神貫注在一項活動上面，也可以同時覺察好幾件事情，重點是去體驗所發生的一切。舉個例子說： 一個偉大的國際象棋手，在棋藝方面會有豐富的知識和經驗的累積，然而他在下棋的時候，還是會全神貫注於當下，因此自然而然地就會知道下一步棋該怎麼走。他所有的專業知識都在那兒，不過他的覺察才是真正的主宰。
　　學生：當一個人在練習樂曲的時候,需要對自己所有層次的體驗都能有所覺察。當我在鋼琴上面練習一個新曲子時，要是我忽略了自己的身體，很可能就會肌肉發炎——新來的學生經常會如此。而要是我只留意自己情緒上的念頭時，對自己正在彈的樂曲就會不專心了。
　　淨香：我們只要稍微能夠覺察到自己會花多少時間在以自我為中心的想法上面，就會有所幫助。當然，幾分鐘之內，我們又都在轉著念頭了。

聆聽身體
　　修行並不是要調整這個我們認為就是自己的“我”，好來適應自己的生活。從某個角度看來，我們是“我”；而從別的角度來看呢，我們卻又不是。可以說我們是兩者兼具，也可以說我們是兩者皆非。在我們能夠理解這個道理以前，我們的修行不會有進展。
　　給自己的念頭加上標簽是我們修行的起步。在現象的層次上面，這個步驟可以把我們“我的心理”發掘出一大部分，從我們那些習慣性的關於自己的想法中，我們就可以觀察哪些東西是自己喜歡的，哪些東西是自己不喜歡的。這一步初級的工作是十分必須和非常重要的。然而，修行不是僅此而已。給念頭加上標簽是第一個步驟，不過直到我們明白“與體驗同在”的意義之前，我們嘗不到修行之果，而當我們嘗不到修行之果時，就看不出修行是什麼，然後我們就會抱怨：“我不了解修行，我看不出它是什麼東西。”事實上，我也不能告訴大家修行是什麼，我想要解釋的這個東西其實根本就無從談起。修行與提高一種技能——像打網球或髙爾夫球——不一樣，一種技能的學習大部分是可以運用言辭來描述的，但是我們無法運用言辭來解釋我們的禅修。
　　修行可能會卡在這種進退維谷的困境裡，有時候會持續好幾個月，有時候會持續好幾年，如果它失敗的話，學生們在明白自己的生命是什麼之前，可能就已經脫離修行了——繼續痛苦。雖然修行無法用言辭來解釋，但對之稍有了解還是可以有所幫助。即使這個了解或許是智力上的、讓人迷惘的，也依然可以幫助我們去避開某些無用的徘徊。比這種迷糊的了解更好的就是：就算自己找不出任何理由，也還是心甘情願堅持修行。
　　我們給自己的念頭加上標簽以後，就可以看出自己是多麼不想放棄個人的心理上的戲碼——我們對自己和別人的看法，我們對發生的事情的感受。我們喜歡把時間花在自己這些個人的戲劇上面，直到幾個月的加以標簽能夠把這種做法荒誕無益的性質暴露出來為止。當這個加標簽的階段進行得差不多的時候，我們就需要從事一種看來是毫無報償的修行，就是體驗自己身體的知覺，去聽、看、摸、嗅與嘗。對我們而言，這種修行好像很無趣、很沒有意義，所以我們就時常不想做這件事，結果呢，我們的修行就會軟弱、時斷時續以及(經常會好長一段時間)沒有效果。我們覺得自己有更重要的事情要做，怎麼可能把時間花在單調和無聊的行為上面，像是坐在這裡聽、看和聞呢？
　　當我們打坐的時候，的確是沒有什麼特別重要的事情在發生。我們可以感覺自己腿上和膝上的知覺、臉上的緊繃、什麼地方的發癢，如此而已，天曉得為什麼我們要做這些呢？學生們經常對我抱怨說：
　　“真無聊！我才不想做這些事情！”即使如此，只要我們能夠堅持，在某個階段就一定會產生某種變化，在那一瞬間，不再是我“和”世間，而是——這種境界是沒有字眼可以形容的，因為它是非二元對立的，它是開放、廣大無邊、有創造性、慈悲以及——從普通觀點來看——無趣的。
　　我們待在這種非二元對立的體驗裡的每一秒鐘都會轉化自己的人生。但是我們看不出這種轉化，因為它不帶任何戲劇性，戲劇是在我們以自我為中心的想法裡，不在一個好的打坐中，而我們不喜歡這樣的沒有刺激性的東西，除非我們能夠開始真正去品嘗它。在我們品嘗它以前，我們會以為修行是某種心理上的努力。雖然強烈的修行包含了心理上的要素，但這種努力卻不是修行。
　　當我告訴學生們去體驗身體時，他們會說：“哦，是的，我是在體驗自己的身體，我是在把自己的念頭加上標簽，然後我又再去體驗自己的身體，可是它一點也不管用。”或者：“不錯，我可以感覺自己胸部的緊縮，我就專注於它，希望它會消失。”像這樣的評論顯示了一種個人的生活目標、一種個人的野心，在它底下有個念頭是：“我要從事這個修行，好讓自己——這個小我——從中獲得什麼東西。”實際上，只要我們的小我在這麼說話，我們就不是真正在體驗。我們的修行被像這樣的目標污染了，而我們全都在某些時候持有它們。
　　我們可以使用“聆聽“來更為正確地了解體驗的意思，不是”我現在要去‘想’這個體臉”而是“我就只要去‘聆聽'自己身體的知覺”。假如我們真去聆聽自己左半身的疼痛，就會帶著一點好奇——它到底是什麼東西呢(我們若是不好奇的話，就會沉溺於自己的念頭中)？ 仿佛一個好科學家在單純地觀察，沒有任何先入之見。我們也是看著、觀察，聆聽。
　　假如我們的心掛念著個人的事物，我們就無法聆聽，或者我們根本就不想去聽，我們只想動腦筋，這就是為什麼我們在從事第二個步驟——體驗——之前，得做上好一陣子加標簽、留意自己的心和它的作為的原因。體驗不是一種情緒，這種非情緒使我們的修行帶有宗教的意味，體驗是不帶時間、不帶空間、真正本性的一個領域，它是自在無殊、就是如此、上帝。
　　在剛開始，我們對這件事欲望會非常地強烈和有誘惑性，它似乎會帶給我們無限的希望。我們這個欲望會強烈得需要我們用一年、五年、十年或是更久的時間——因人而異，才能將之減弱，我們才能真正就只是坐著。像這樣的打坐是種“臣服“，因為其中沒有自己——它是臣服於真理，是一種宗教的修行。我們從事這種修行主要不是為了從中得到什麼好處。
　　一個好修行就是坐在這兒——它是全然平靜無事的。以平常的眼光來看，這真是無聊。可是隨著時間過去，我們就會在自己的體內發現以前認為是“無聊”的事情，其實是純然的快樂。這個快樂就是我們生活和行為的來源與出處，有些時候，我們把它稱為“三昧”。我們應該在這種境界中度過自己的一生：教導一班學生、接見一個客戶、照顧一個嬰兒或演奏一個樂器，等等。當我們活在這種非二元對立的三昧中時，就不會再有任何麻煩了，因為沒有任何東西是和我們分離開的。
　　當我們的心不再那麼著魔於以自我為中心的念頭時，我們停駐在不二境界的能力就會增加。我們只要有耐心、有毅力，終歸就會了解不二的意義。不過在我們真正嘗到不二的滋味以前，我們的修行還沒有成熟。修行的初期階段可以增進我們心理上的健全，但是除非體驗可以成為我們存在的基礎，否則我們還是不了解打坐的意義。
　　這一切都是很精微的，怪不得修行這麼困難——我無法送給你們一張精確的地圖，並且描述你們要去的地方的景色。有些學生會在修行五年左右的時間脫離，這是很可惜的，因為他們的生命對他們而言，依舊十分神秘。直到體驗的價值變為清晰和明顯以前，我們很難體驗自己當下所需要體驗的東西，只有少數幾個人能夠確實地做到。
　　不過，請大家千萬不要放棄。當我們可以越來越久地“聆聽”身體之際，我們的人生就一定會往祥和、自由與慈悲的方向轉化。沒有一本書能夠指導我們做到這點，唯有我們自己的修行可以。是的，我們是絕對可以做到的，因為已經有不少人做到了。