周齊

　　慧遠是我國東晉時的著名高僧，是東晉後期南方的佛教領袖，是中國佛教發展史上的一個重要人物。

　　據《高僧傳·慧遠傳》說，慧遠俗姓賈，雁門樓煩人(今山西省代縣)。年少時即“博綜六經，尤善《老》、《莊》；性度弘偉，風鑒朗拔，雖宿儒英達，莫不服其深致。”《高僧傳》是梁僧慧較撰寫的，自然不免溢美之辭，但說慧遠在出家之前在“六經”等佛教所謂的“外典”方面已具備相當深的功底則應是可信的。二十歲時，慧遠准備過江去隨名重南北的范宣子隱遁，不巧後趙主石虎被殺，“中原寇亂”，南去的道路被阻塞了，未能如願南下。當時的佛教領袖道安正在太行恆山立寺，名聲很大，慧遠就到了那裡。道安那時正在講說《般若經》，慧遠聽得非常合口胃，“豁然而悟”，感歎道:“儒道九流皆糠批耳。”從此投簪落發，皈依佛門。慧遠出家後奮發精進，始終不懈，二十四歲就能講說佛經了。《般若經》的“實相”概念是中土人士很難理解的，慧遠便引《莊子》的意思來作類比，讓不明白的人明白了，並因此得特許，能不廢俗書。

　　佛教傳入中國到道安、慧遠的時代已有三、四百年之久。佛學理論開始系統化，並有了中國化的趨勢。由於玄學爭論所產生的影響和中國特色的學風使當時流行的般若學內部造成分化，有所謂“六家七宗”之說。“心無義”即是其中之一。它主張心無色有，即“心”不執著外物，不受外物的干擾，但“萬物未嘗無”，不否定外有。盡管這種帶有唯物色彩的解釋並不出自自覺，在佛教內部還是要被稱為“邪說”，並要遭到群起攻擊的。有一次，慧遠與持“心無義”的道恆相遇，“攻難數番”，他以機智的詭辯戰勝了對方。道安對慧遠非常贊賞，常說使佛教在中國繼續流傳，大概要靠慧遠了。甚至在吩咐徒眾去各地傳教時，臨行前道安對弟子們都有所囑，唯對慧遠沒有一句囑咐，慧遠問起，道安說:“如汝者，豈復相憂?”表現了道安對慧遠的充分信賴。

　　離開道安，慧遠原要去廣東羅浮山結宇傳教，途經廬山時，見廬山秀美清靜，又加上舊好慧永相邀，便在廬山留下來。隨著慧遠名聲日大，徒眾益多。在慧永請求下，江州刺史桓伊為慧遠修立精捨，稱“東林寺”。這裡洞盡山美，南對香爐，門臨虎溪，“清泉環階，白雲滿室”。從此，慧遠“卜居廬峰三十余年，影不出山，跡不入俗”，孜孜為道，直到老死。

　　在廬山的三十余載，是慧遠成為一代名僧，從事佛教事業的最重要的時期。他聚徒講經，撰著文章，聯系南北名僧，周旋名士權貴，進行了大量宗教活動。慧遠以其“內通佛理，外善群書”，精湛的造詣贏得了僧俗的崇敬；並以其敏銳的洞察力，高超的政治手腕，調和了僧俗矛盾。“遠近歸服”，“佛法自隆”。在慧遠精心經營下，廬山成了南方佛教中心，他自己也成了佛教界領袖。

　　魏晉南北朝在我國歷史上是社會經濟、意識形態各方面都發生重大變化的時代，同時也是大動蕩的亂世。當時的不少沙門因行為荒誕、涉足政治，聲名狼藉。慧遠對此很憤慨。他很清楚在那樣的狀況下維護佛教、發展佛教應對政治及朝廷采取什麼態度。慧遠高居廬山，遁跡清流，甚至送客亦不出虎溪。晉安帝途經廬山時，雖經後來當了鎮南將軍的何無忌相勸，慧遠還是稱疾未下山觐見。桓玄曾以“震主之威”致書慧遠勸其還俗致仕，遭慧遠堅決回絕。桓玄進攻殷仲堪，路過廬山，慧遠借疾不出虎溪，桓玄便徑直入山，以挑釁口吻劈頭就問:“不敢毀傷，何以剪削?”慧遠即刻回答:“立身行道。”因為《孝經》講“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”。桓玄便以此語攻诘慧遠。慧遠也引《孝經》回敬桓玄:“立身行道，揚名於後世，孝之終也。”桓玄又問征討，慧遠機智地說:“願檀越(施主。指桓玄。)安隱，使彼(指殷)亦復無他。”盡管慧遠與殷仲堪有交往，經此較量，桓玄“不覺致敬”，對左右說:“實乃生平所未見。”桓玄曾下令限制佛教勢力發展，但對慧遠和廬山僧團卻一直很尊重。桓玄下令“整頓”僧尼，但特囑“唯廬山道德所居，不在搜簡之列”。慧遠擺出超世絕俗的姿態，既可排除統治者的擔心，又可贏得僧俗的尊敬。應付了亂世，也維護了佛教的獨立性。

　　慧遠自稱“方外”，依照佛理“情無取捨”。不過，所謂“化兼內外”，是與南北名僧、統治者和上流社會都有廣泛交往。桓玄、何無忌、殷仲堪、劉裕及盧循都曾是朝廷重臣，與慧遠皆有交往，有的還與慧遠共研佛理。《沙門袒服論》(慧遠)、《難袒服論》(何無忌)、《答何鎮南》(慧遠)就是他們對佛教儀制的討論。盧循成為“國寇”，還去拜見慧遠，因為盧循的父親是慧遠出家前的同學，盧循少時，慧遠曾預言他“志存不軌”，慧遠見面仍與盧循“歡然道舊”。既不違背“情無取捨”的佛說，又會討得當權人的諒解。劉裕追討盧循時，有人說慧遠“與循交厚”，但劉並不為怪:“遠公世表之人，必無彼此”，還送了糧米。不親不疏，不卑不亢，使慧遠在“佛教凌遲，穢雜日久”的狀況下得以保全自己。就連北方少數民族政權的當權者，如姚興，對慧遠也“致書殷勤，信饷連接”，欽敬慧遠的名德、才思。

　　慧遠還結交了一群文人名士。象劉遺民、宗炳、周續之、雷次宗以及謝靈運等。他們或為文章名手，或是玄學名家，皆為一時之選。而慧遠本人則兼綜玄釋，又長於儒學。湯用彤先生說:“慧遠固亦不脫兩晉佛學家之風習”，“雖於佛教獨立之精神多所扶持，而其談理之依傍玄言，猶襲當時之好尚也”。慧遠認為“沉冥之趣”猶“以佛理為先”，儒道所言皆不過是“應變之虛談”，可是又一直不自覺又很自覺地引用俗典，依傍玄言，表現出明顯的時代烙印。

　　鸠摩羅什是西域名僧，後秦時來到長安。他的到來是佛教史上的一件大事，因為他主持翻譯了大量佛經，系統介紹了大乘空宗的思想，對推動佛學理論研究和佛教發展起了重要作用。他一度成為與慧遠並立的北方佛教領袖。慧遠在羅什到長安不久就“遣書通好”，此後書信往返，探討了許多問題，從而加強了南北佛界的聯系。

　　慧遠非常重視佛經的翻譯，不僅關心長安羅什主持的譯經事業，還曾派弟子西去尋經，並請到西來譯經僧譯經。請譯的《阿昆昙心論》及撣法等經不僅在當世受到重視，對後世也有一定影響。

　　慧遠的佛學思想在他一生不同階段各有不同。早期奉般若學，那時他從學道安，道安持般若學“本無義”。後期在廬山則側重研究、修持昆縣學和禅學，很可能是受他請的西來高僧僧伽提婆譯的《阿毘昙心論》、《三法度論》等新譯佛經的影響。其代表作《法性論》就闡發了他的新認識。可惜原文佚失了，從佛教史籍引文可知它的主要論點是“至極以不變為性，得性以體極為宗”。同時還認為“法性是真法性”，是實有的，鸠摩羅什很不客氣地批評慧遠“近乎戲論”，有背於大乘佛學“法無定性”的主張。不過羅什的批評未能使慧遠轉變認識，倒是這種承認法性實有，有主體“人我”的認識“成全”了慧遠，使他很自然方便地系統完善了因果報應的理論。

　　慧遠作為一個虔誠的佛教徒。他笃信佛教的因果報應說，認為佛法有威靈，承認有“佛影”，相信有佛所居的“西方淨土”，沉溺於生死流轉、業報輪回的恐懼之中。他急切盼望能超脫苦海，求得來世幸福。東晉安帝元興元年(402)，他和弟子劉遺民、周續之等一百二十三人在精捨的無量壽佛前建齋立誓，發願往生西方淨土。這說明了慧遠等人內心確實充滿了成佛的緊迫感，也反映了他們對當時的社會現實的畏懼和企圖超脫現實的急切心情。

　　因果報應說是佛教的基本理論，認為眾生在未達到“神界”之前總是循著“十二緣起”說所指的因果鏈條處在生死流轉，累劫輪回的痛苦中。生死福禍，富貴貧賤都是報應，因為人們的思想行為作“業”不一樣，報應也就有不同。在中國傳統觀念中也有類似的因果報應思想。如“福善禍淫”，“積善”“必有余慶”，“積不善”“必有余殃”很早就有了。但主宰報應的是冥冥中的鬼神和天，不怎麼講個人行為對後世的“我”還有什麼影響。在社會現實中善有惡報，惡有福受的現象比比皆是，自佛教傳入後許多有識人士對因果報應、神不滅提出質疑，予以駁斥。慧遠作《三報論》、《明報應論》等文章，結合我國原有的類似因果報應、神明不滅的思想系統完整地介紹、闡發了佛教因果報應理論，並反駁諸多疑問和诘難。從而進一步擴大了佛教的影響。

　　根據佛典所說，眾生造作的“業”由於呈現的形式和程度有區別，而有身、口、意“三業”，“報”也有“三報”:現報、生報、後報。慧遠解釋說，人是由“心”來承受報應的，而“業”也是由“心”自感、自應形成的，表現出來就成“三業”。“心”的感應有快慢，所以報應也有了先後。業報是自作自受的，這種自作自受又是必然的，“非祈禱所能移”。人既作了“業”就不會消失，逐漸累積就導致報應輕重程度上產生層次，今生之報往往是前世作業的結果，福禍倚伏，在前世就確定了，所以現世就會有善人得惡報，惡人得善報的情況，對於這些人來說，現世的行為應得的報應還未顯現。慧遠笑話對因果報應有懷疑的人的認識僅以耳目所及為界限，僅知依傍儒典，所以只能顧及今生，因此，要使佛、俗經典結合起來通觀，思考人生，才不會出現迷執，明白因果報應。

　　把主宰因果報應的力量歸於個人行為的善惡，把造成人生苦難的社會原因歸之主觀自身，是慧遠因果報應說的特點。可想見，這種業報說在當時無論是對於統治階層，還是對百姓平民，都會起到恫嚇作用，但更為顯見的卻是論證了現實的合理性，說現實生活中的一切都是“定數”。這樣的理論對統治者有利，自然受到歡迎；老百姓因為對來世寄托幸福的希望，對報應說也易接受。沒有比倫理化的宗教教義更能深入人心了，尤其是在宗法觀念根深蒂固的中國。儒家講明善惡以正人倫，慧遠講善惡在於明報應，雖然在世界觀上一個是積極入世的，一個是竭力求出世，但在社會效應上卻是異曲同工的。