大住聖窟——盧捨那佛之坐像

靈泉寺，位於河南省西南三十公裡太行山脈之支脈——寶山之東麓。創建於東魏武定四年(公元五四六年)，初名為寶山寺，隋開皇年間(公元五八一——六○○年)改為靈泉寺。

開皇十一年(公元五九一年)，住於靈泉之靈裕，應隋文帝之召請，於都城長安，被任命為國統(統管僧尼之最高僧官)。後又返靈泉寺，並將靈泉寺之規模擴大，而有「河朔一古剎」之稱。靈裕寂後，葬於靈泉寺，並建有墓塔，《績高僧傳》卷九有傳。

靈裕著有《華嚴經疏》、《華嚴旨歸》第計九卷，及其他各種經論之注釋書，不計其數；並撰《光師弟子十德記》，為諸大德之傳記。此外，靈裕更於寶山開鑿石窟。有關此事，於靈裕寂後約五十年，初唐之佛教史家道宣曾如此記載：於寶山造石龛一所，名為金剛性力住持那羅延窟。面別镌法滅之相。山幽林竦，言切事彰。每春，游山之僧皆往尋其文理，讀者莫不歔欷，而持操矣。其遺跡感人如此。

靈裕於寶山營造石窟，並於巖壁镌刻佛法滅盡之相。每至春季，凡游訪寶山之僧人，於讀畢所刻之文章，皆歔欷不已，鹹感其護法之熱忱。此金剛性力住持那羅延窟，即位於寶山西側之大住聖窟。

公元五七四年，北周廢佛；公元五七七年，北齊廢佛，時寺院遭破壞，經典被焚燒，僧侶被迫救還俗。靈裕親身體驗此悲慘之廢佛事件，於是撰寫《滅法記》一書，又為求經法永遠流傳，遂將經文刻於石壁上。靈裕所營造之那羅延窟，稱為大住聖窟，開鑿於隋開皇九年(公元五八九年)，於靈泉寺石窟群中，為最殊勝者。位於靈泉寺西側五百公尺之寶山南麓山之石灰巖斷崖上，為南向之雕造。門上之橫木，有「大住聖窟」之題字。門外兩側石壁上，雕有淺龛，各有護法神之浮雕，右側為那羅延神，左側為迦毗羅神王。那羅延(NARAYANA)神為毗濕奴神之別名，又稱為堅固力士、金剛力士，靈裕即以此神名，而取窟名為「金剛性力住持那羅延窟」。

又門外兩側之石壁上，刻有《法華經》、《大集經》、《摩诃摩耶經》等經文。

石窟內部之北壁、東壁、西壁各有佛龛，北壁之佛龛中供奉盧捨那佛，東壁供奉彌勒佛、兩壁供奉阿彌佛。北壁佛龛中之盧捨那佛高一·○二公尺，結跏趺坐，左右各有菩薩之立像。又洞窟之現壁中，有「世尊去世傳法聖師」之類記，並有摩诃迦葉、阿難以下西天二十四祖之祖師刻像。

大住聖窟為靈裕所營造之石窟，其本尊為《華嚴經》教主盧捨那佛。至於營造大住聖窟之靈裕，究為何等人物？

華嚴經之菩薩——靈裕

道宣曾言：「衍法師伏道不伏裕，裕法師道俗俱伏。」衍法師者即大德昙衍，裕法師者即靈裕。昙衍雖受僧尼之信服，卻不得俗人之信賴。而靈裕卻廣得僧尼、俗人等之信服。如此偉大之靈裕，為定州、曲陽(曲陽縣)人，自幼，凡見沙門即生敬心，凡聞屠殺之聲則覺心痛。七歲時，不順父母之反對，欲行出家，卻不果；至十五歲始出家。本欲師事北齊之高僧慧光律師，卻值慧光示寂，乃師事道憑，依之學《十地經論》。道憑者，當時於邺都被稱為「憑師之法相」，為一大學者。曾於靈泉寺石窟營造大留聖窟。靈裕之開鑿大住聖窟，或即受師之影響。大留聖窟亦被稱為「道憑石堂」。又靈泉寺之舊址，有北齊之石塔，其塔上書有「大齊河清二年三月十七日寶山寺大論寺憑法師燒身塔」等字樣，此墓塔迄今尚存。於華嚴、涅槃、地論、律等教法均有體悟之靈裕，於邺都大開講筵，頗負盛名，故有「裕菩薩」之美稱。

一次，北齊之皇後得病，忽想聽講《華嚴經》。僧官們推舉靈裕為法主，提任講師。時，有一雙雄雞，參與大眾聽講。演講結束後，雄雞鳴叫著高飛至西南之樹上，直至天明。不可思議地，皇後之病竟然痊愈。靈裕將獲贈之袈裟三百，分施於各人。

建有寶山寺之靈裕，因北齊之廢佛事件，而被迫改變境遇。廢佛後，靈裕與二十余僧隱居於村莊中，白天讀俗書以為偽裝，夜晚則研習佛典；又為獲得食糧，乃作卜書，賣之以充生活費。

隋代時，文帝復興佛教，靈裕乃應文帝之召而入長安，頗得文帝之信任。後住演空寺，教化道俗。於臨終時，曾遺有偈言：

命斷辭人路，骸送鬼門前；

從今一別後，更會幾何年？

大業元年(公元六○五年)正月二十二日示寂，年八十八歲。佛教史家道宣曾評道：「自東夏法流，化儀異等，至於立教施行，取信千載者，裕其一矣。」

靈裕寂後，葬於寶山靈泉寺，並建有墓塔。靈裕一生，講經、持戒，為得道俗信賴之第一人，想今或仍靜眠於寶山靈泉寺附近。

吉詳之地——佛昇須彌頂品第九

〈賢首菩薩品〉第八，為第二「普光法堂會」結束。其次，將進入第三「忉利天會」。佛於忉利在會中說〈佛升須彌頂品〉、〈菩薩雲集說偈品〉、〈十住品〉、〈梵行品〉、〈初發心菩薩功德品〉、〈明法品〉等六品。其中，前二品為本會之「序說」後四品為「正說」。

六品中之第一即〈佛升須彌頂品〉第九。此品敘說佛陀升於須彌頂之事。須彌(SUMERU)山又稱為妙高山，此山頂之中央有帝釋宮。前一品說明「信」，此品將說明「行」與「位」，首先，〈佛昇須彌頂品〉之經文道：「爾時，世尊威神力故，不起此座，升須彌頂，向帝釋殿。」

世尊於菩提樹下，不離金剛寶座，而移向須彌山頂帝釋殿。法藏解釋為「動靜無礙，不去而進，故雲升。」(《探玄記》卷五)動靜一如，不起座而上升，此乃佛陀之真正資態。因佛身遍於一切法界。

此宮殿，為過去迦葉如來、拘那牟尼佛、拘樓佛、隨葉如來、屍棄如來、毗婆屍佛、弗沙佛、提捨如來、波頭摩佛、錠光如來等十佛所至之地，實為吉祥之處所。此十佛乃諸佛中「諸吉祥中最無上」，如此吉祥之佛所至之處，而有「是故此地最吉祥」之說。

時，世尊升於師子座，結跏趺坐。坐訖，此宮殿忽然廣博如忉利天處。

凝惑之網——菩薩雲集妙勝殿上說偈品第十

世尊升於天上，即將說法，時聽聞說法之大眾最重要。大眾雲集，以偈文贊佛，此即〈菩薩雲集妙勝殿上說偈品〉。其時，有來自十方世界之菩薩，如以法慧、一切慧、勝慧等十菩薩為首之無數諸菩薩，雲集於妙勝殿。世尊自兩足指放百千億光明，遍照十方世界及菩提樹下之妙勝殿。

首先，法慧菩薩以偈文贊佛道：

諸佛大眷屬，清淨菩薩眾；

斯從十方來，跏趺正安坐。

即說明自十方雲集而來菩薩眾，安坐於宮殿中，靜待佛陀說法。

接著，一切慧菩薩亦以偈文贊道

無量無數劫，雖常見如來；

於此正法中，猶未睹真實。

妄想取諸法，增長凝惑網；

輪回生死中，盲冥不見佛。

雖於無數劫中常見如來，卻未能見其真實。只因以妄想、凝惑見故。既有妄想、凝惑，則於生死中輪回，以盲冥之故，則不能見佛。人之所以盲冥，乃因妄想與凝惑所致。

至於，如何方能遠離凝惑？

因緣故法生，因緣故法滅；

如是觀如來，究竟離凝惑。

一切諸法皆由因緣而有生滅。若能體悟此佛教之根本真理，則能遠離凝惑。

勝慧菩薩有如下之頌文：

如來智甚深，一切莫能測；

不知真實法，世間悉迷惑。

如來之智慧深遂無限，非凡俗所能測度。因不能知悉如來之智慧，故世間凡俗皆迷惑。

於佛法中安住不動——菩薩十住品

時，法慧菩薩承佛神力，入無量方便三昧；以三昧之力，得見十方千佛世界之外，有千佛世界塵數之佛，其佛皆名「法慧」。

時諸佛告知法慧道：「法慧！汝善於入無量方便三昧。此乃因十方諸佛之加護、盧捨那佛之本願力，以及汝之善根力所致。為令汝能廣說諸法，體得法界之理，特說菩薩之十住。」此〈菩薩十住品〉，即敘說十住，並說中因十住而得佛果。

所謂十住，即一、初發心住，二、治地住，三、修行住，四、生貴住，五、方便具足住，六、正心住，七、不退住，八、童真住，九、法王子住，十、灌頂住。此「十住」與後面〈十地品〉之「十地」相對應。

首先，說「初發心住」，菩薩於初發心，得十力分，菩提心堅固。靈裕立志出家時年方七歲，初發心之重要不言可知。

「治地住」以下，菩薩各修十種法。於「正心住」中，有如下數語：

 聞贊佛毀佛，於佛法中心定不動；

 聞贊法毀法，於佛法中心定不動，

靈裕於一生之中，不論佛法廢絕或復興，皆能心定不動。因此，裕菩薩能獲得真俗人等如「活佛」般之敬信。於佛教復興時，雖得文帝厚遇，卻不因之驕奢；值北齊廢佛之難時，亦毅然堅守佛徒之道。曾撰有《華嚴經》注疏之靈裕，於〈菩薩十住品〉之字句，想必洞然銘記心中。於佛法中令心安住不動——靈裕確為此法之實踐者。

其次，入「不退轉住」，即「其心堅固不動轉」。

聞有佛無佛，於佛法中不退轉；

有法無法，於佛法中不退轉。

此即說明不論有佛法、無佛法，皆不退轉。靈裕不論於廢佛時，或復佛時，皆能一心安住於佛法中，絲毫不退轉。又為令佛永不斷絕，堅毅地於石壁 上刻鑿經文。

毀譽褒貶皆梵行——梵行品

其時，有正念天子問法慧菩薩道：「何者為出家者之清淨梵行？」

梵行之「梵」為清靜之義。梵行者，為斷除欲望之修行，即清靜之修行。時法慧菩薩告以須修十種法。十種法者，即：一、身，二、身業，三、口，四、口業，五、意，六、意業，七、佛，八、法，九、僧，十、戒。

〈梵行者〉乃說明完成十住之「行」。如有關「身業」，有下列數語：若身業是梵行者，當知身四威儀則為梵行：左右顧眄，舉足下足，則為梵行。

所謂四威儀，即行住坐臥。左右顧盼，舉足下足，全皆為梵行。即不論任何動作，皆須為清淨之行。「立教施行，取信千載者，裕為其一。」由此可知，靈裕非止於一學者，其行為亦為清靜之行。隋文帝召靈裕都城時之敕命中，有「法師梵行精淳，理義淵遠，弘道玄教，開導聾瞽」等語。可知靈裕梵行清淨外，學問淵博，且能弘揚佛教，開導迷惑之眾生。

文帝對靈裕，更有下元列之诏示：「聯遵崇三寶，歸向情深，恆願闡揚大乘，護持正法。(中略)故遠召法師，共營功課，宜知聯意，早入京也。」

靈裕見此敕書，本欲拒絕，心想此或為一業緣，乃步行至長安。對於文帝派遣前來迎接之車馬，則決心不坐。時高齡七十四之靈裕，自洛州步行至長安，實非易事。

若一般俗人，值貴為帝王之召請，必欣喜赴京；然靈裕拒乘車馬，步行前往，不奉承權勢，僅一味地守住佛徒應有之梵行。

靈裕入長安城之後，住於大興善寺。於帝王之敕任國統，固辭不受，只願能返故裡。對於文帝或高官之邀請，斷然拒絕。下野求去。《華嚴經·梵行品》中有言：

稱譏毀譽，則為梵行。

此乃說明不論稱贊或譏毀，全皆為梵行。若值毀譽褒貶。自處能持守梵行不渝即可。

生死乃世之定論

一切行為若皆能持守梵行，則於事物之觀點必有所改變。〈梵行品〉最後，說道：「觀一切法，如幻、如夢、如電、如響、如化。」

即說一切法皆如幻、夢、電、響。

又說：「一切諸法，無自性故。」

即說一切諸法無自性，乃因一切諸法皆依緣而起之故。緣起之諸法，亦皆無常。人身或生命，亦皆無常。。《維摩經》之〈方便品〉，有如下之話：「是身無常，無強無力無堅，速朽之法，不可信也。」

吾等人身，皆為無常，非強非堅固；或身體不調，或疾病死亡。若恃自身強健者，實為不可之錯覺。

對於「一切無常，生者必滅」等道理，能徹底感受之靈裕，於至親骨肉，亦能以非情視之。一時，靈裕於旅途中忽聞母親病重。心想，即使趕往母親往處，亦不能得見最後一面。因此，靈裕遂裡足未歸。自言道：「即使趕往一見母親，於母親之病，亦無所助；不如返歸邺寺，為母親祈求來生之幸福。」

靈裕於母子之骨肉親情，尚能捨之不顧；於世俗之一切煩瑣，更能毅然割捨，僅於佛道中求生存。

一生獻身於佛道之靈裕，即持有肉身，終不免無常到來。終於，靈裕已經年老不堪。鄭城中傳言「裕師將過世」。靈裕法師將不久於人世之傳言，於邺城中議論紛纭。

《長阿含經》雲：「有夫有死，自世之常。」(卷二〈游行經〉)

 即言「有生必有死」，此乃世之定論。

 於靈裕稍後之三論大成者——吉藏，著者《死不怖論》，有如下之言：「夫死由生來，宜畏於生，何由有死？見其初生，即知終死。宜應泣生，不應怖死。」(《續高僧傳》卷十一〈吉藏傳〉)

 若能徹底悟知「死」，當能畏敬「生」，且更充實於「生」。

 人，必須面對死亡之一事，應於時日流轉之生涯中，牢記不忘。若能不忘此事，則不論從事任何職業，各自皆能克盡本分。

 如此，則身為佛教徒者，當能獲得真正之生存方式。因能自覺於「死」，方能獲知生存之重要性；如此，於日常之生活中，始能注意「生」之充實，欲充實其「生」，則須於日常生活中「發心」。

 〈梵行品〉之結語：

初發心時，便成正覺；

知一切法，真實之性；

具足慧身，不由他悟。

初發心之重要。自身應能自覺。至於有關初發心菩薩之功德，則將於〈初發心菩薩功德品〉中敘述。