池田大作是日本日蓮正宗法華講總首席講師、日本創價學會名譽會長、國際創價學會會長。《論生命》是他眾多佛學著作中討論生命現象的專著。在該書中，他用佛教所特有的思維方式，對人類最奇妙、最精微的生命現象進行了深入細致的分析。當代西方著名學者J·湯因比對該書的評價是：“池田大作先生對生命動力的佛學分析，比我所知的現代任何西方的分析都精美深奧。”

《論生命》一書分為三部分。本文試分別作一簡單介紹。

(一)宇宙與生命

池田大作探討了現代社會，特別是科學技術迅速發展給人類帶來的新挑戰，許多問題都有待於人們作進一步的探討，例如：靈與肉、夢、人的軀體與生命的關系、永恆不變的自我、瞬間的永恆等。

“人類的生命寓居何處？”池田大作認為：如果按照古希臘哲人那樣，從人的存在之外去尋找一個“普紐瑪”來解釋人的生命根源，那麼，人也就只能是一架機器而已。因為，把細胞與器官結合成一個生命體的法則，本身就內在於人的軀體以及生命之中。在他看來，普紐瑪主義者反對了機械主義的生命觀(機械主義分離軀體與生命)，但由於他們假設了一個超唯物主義的生命力，他們也就在本質上犯了一個與機械主義相同的錯誤。為此，池田大作認為：必須把我們自己的軀體本身看作就是生命的顯現。也就是說，人類的生命力本身就內在於其自身的軀體之中。這種積極的生命力，就是生命的根本實質。而且，這種內在於人的軀體之中的生命力本身與宇宙的生命力是同為一體的。

何謂“宇宙的生命力”？池田大作認為，“宇宙的生命力”在佛教中有許多名稱，但最好的名稱是“神秘法則”，它是萬物與眾生所必不可少的積極力量。這種力量創造並再創造一切事物——所有的精神活動以及物質活動。當其在物質世界中顯示自身時，它表現為一種對無機世界的統攝法則。它使化學的組合成為可能，並且控制著物理宇宙有節奏的運動。換句話說，物理的、化學的、天文的法則僅僅只是宇宙神秘法則的一種特殊的、現象界的表現。同樣，這個生命力也構成精神世界，它創造著理智、良心，它給本能、欲望以力量和沖動，它創造了所有精神與心理的活動。這種宇宙的生命力，在其它宗教中稱之為上帝，但在池田大作看來，它不是上帝，它就是宇宙本身。它內在於宇宙以及人類生命之中，宇宙萬物(包括無機界、有機界、生物界、動物界)以及人類生命及其運作都是它的顯現。

池田大作認為，當宇宙生命之根本的原理，在接受了極為不同的外部條件並在適應這些條件的情況下，就把生命的進化過程推導到了人類的形式。這就表明：每個人都與那構成宇宙生命本質的、無限永恆的源力有著深深的熱切的交流。可以這樣說：人就是宇宙生命力運作現象中最精致、最奇妙的一種，然而卻又不是唯一的一種。宇宙的生命力，它還體現在小鳥的鳴啼和蝴蝶的飛舞之中。甚至在森林中，人們每走一步都可以踩著四萬個微生物。地球上的食物鏈圖表明：一切生物都參與著生命的維系過程。從這個意義上來說：地球就是一個超級有機體，宇宙則是一個至上的有機界。生命的節律性運作就彌漫於整個宇宙的時空之中。

那麼，地球這個超級有機體的內在生命與宇宙生命同一的實質是什麼呢？池田大作認為：就佛教的觀點來看，每一獨立的個體生命，均是由肉體、精神與體(中道)的合力之作。從地球與宇宙的關系來看，地球可喻為生命的肉體法則，而宇宙則可喻為生命的精神法則，而體——中道則是維系肉體法則(相)與精神法則(性)的根本原理或本原，它也就是那貫穿於流逝不居的靈與肉中的生命的恆固本質。體，就其作為“中道”而言，它與宇宙同一，中道就體現在那可觸知和可感知的明確現象中，但它的實質卻又是存在於“空”的狀態中。“空”就其廣義來說，它指的就是諸法萬有的精神或性質，亦即通常所謂的“本體”，它的特性超越存在與非存在。由於我們對存在與否的判斷是依賴時間、空間而得出的，因此，體或空也是超越時間、空間概念之尺度的。這正猶如我們要找出我們的精神，那麼，我們將既得不到它的形式，也得不到它的實體。但我們卻並不能就斷定它的不存在和非存在。因為，它確實又在各種可感知、可觸知、可認知的現象中顯示著它的作用。

池田大作認為，這種空，並不能簡單地歸之為就是人類精神，它是萬物的特質或本原。在最大意義上可以這樣說，宇宙本身的實質就是一種空的狀態，亦即宇宙生命力的本體。正因其是空，故實證科學的感性分析解決不了生命本體的問題，這樣的問題是宗教與哲學的目標之一。在這個意義上，夢可以說是通向真實的自我生命的一只眼睛。因為，夢本身就體現為一種時空上的恍惚狀態。也正是在這個意義上，我們可以把宇宙本身描述為一種恍惚(本來不該這樣描述的)，在這種恍惚中，包含著秩序與和諧，這種宇宙本身便是那永恆的宇宙生命力。也正是在這個意義上，個體所汲取或禀賦的宇宙生命(體，自我)也因而具有了永恆的意義。

(二)佛教的生命觀

在這一部分裡，池田大作展開了對佛教生命哲學的論述。

天台宗大師智顗曾把有情世間(眾生)區分為十界(六凡四聖)，其秩序由低到高分別為地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間、天堂、聲聞、緣覺、菩薩、佛，並提出了十界互具(互相包含、具有、轉化)及一念三千的理論。

池田大作正是基於十界的互具理論，來論證佛教的生命觀，解釋人類的存在，同時也提出了人類解放的原則，指出人類生命不斷進化的前景。

池田大作認為：十法界是從人類切實的經驗中所抽象出來的人類存在的十種狀態。這十種狀態，它們就內在於個人的自我之中，作為每個人的生命的基礎，正是在這不同的基礎上才建立起了不同的人格。現實中的有情世間其真實的情形往往是：眾多的人們只是生活在三惡道(地獄、餓鬼、畜生)或六凡界之中，卻往往忽略了菩薩與佛陀這最高至上的人生境界。他認為，在前三界中，人的自我以本能欲望為生命的基礎，人們就像動物一樣沉緬於肉體或本能之中，從活著就是為了吃喝的人，到不能戒絕毒品的人都屬於此界。而第五界“人界”則是一個不僅人自身保持其心理上的寧靜，而且與外界也和諧圓融的這樣一種境界。在這裡，人類生命的源力受到適度的控制，從而保證了人能夠名副其實地作為人而生存。從總體上看，這是一個“值得贊譽的境界”。

聲聞與緣覺是超越六凡的中介，人們經過這一中介即可達到菩薩界。在菩薩界，人格或生命的基礎正是作為佛教根本原則之一的慈悲(憐憫)。慈悲的本質是利他，即：設身處地地替他人分擔哀愁，並以拯救他人出苦海為最終目的。因此可以說，菩薩界的特質是利他的。一旦自我的各種良好的品質，諸如智慧、慈悲、決斷力等，由於施善於人而與那深藏於人類生命內層的同情感的源力結合時，自我也就達到了菩薩界。

基於佛界基礎上的人格，此時已能超越其自我，並超越菩薩界。而基於佛界的內在生命力是純淨的，極充沛的。這種生命力它會從自我傳到家庭，傳到鄰裡及社會，進而在環境中，在其它生命內部引起變化，從而使它們獲得一種新的，富有活力的性質，並最終將擴散到整個世界。這是使人類從苦難和毀滅的危險中得到拯救的希望之所在，亦即是引導人們達到真知常樂的佛的境界。

池田大作指出：佛教的真義，其實並非要劃分出從地獄——人——佛陀的十界。自然，十界亦有它的作用，因為佛教的十界，它們既是一種主觀感受，也是一種客觀標准，它使人們能夠據此分析自我處在哪種境界，並為人們指出生命的完滿境界究竟何在。池田大作又進一步指出：在這裡，重要的是“互具哲學”，即佛教十界互具、十界圓融、一念三千的理論。因為這種哲學告訴人們：每一個生命體都包蘊著其它的生命體，每一界都包含他界。它們彼此包容，相互過渡，圓融一體。在這裡，最為根本的就是應當通過切實的佛教修行實踐來展現出自我的佛性，從而把生命建立在佛的基礎上。

佛教主張人生就是苦，而苦的真義又具有二重性，其一是這種苦是永久苦難的導因。例如，人類雖然用科學技術創造了一個適合於人類生存的環境，從而滿足了人類生存的欲望。但同時，它卻又放縱了存在於人類生命中的欲望之魔，使人們成了欲望的奴隸。如果人類滯留在這種欲界，則人們將難以自拔，從而也就不能超出六道輪回，而只能在低級的欲界中徘徊受苦。其二是這種苦的現實也能進一步變為激勵人類發展和進步的因素。例如：經歷過饑寒交迫的人就會對處於同一境地的人倍加憐憫。而在“叢林法”下生活過的人，也就特別能夠理解畜生、阿修羅界的愚蠢與無知，而由於他們的覺悟，就使得他們能夠幫助他人正視其自我，並認清他的自私欲望的虛幻。

池田大作認為，如果人們面對苦難就悲觀絕望，那就是墮入了“無明”，這又是苦難的根源，因此，對生命的認識首要的是覺悟。要明確自我所具有的靈智、美德以及各種潛能，並獲取自身的獨立與自由。一旦我們把苦難看作是自我發展和自我進步的機會，那麼，人們將會發現，過去的經驗能夠更好地引導他人進一步走向真樂的境界，這時，便體現出了菩薩的狀態，而這種利他行為同時也是有利於鞏固其自身中佛界的基礎。

同樣，要是不接受其它九界的沖擊，那麼，人的自身也不可能把佛界設立為自己生命的基礎。而一旦他把自己的生命建立在佛的基礎上，並進而認識到佛界本身就兼容各界時，那麼，十界中從低級到高級的每一種狀態以及外部世界的一切影響，都將會轉化成自我發展的刺激因素。因此，通過幫助他人，一個人也就獲得了其自身的改變。池田大作認為，這就是基於十界圓融互具理論的人類解放的原則。因此，設立佛界為生命基礎的根本途徑，就是在日常生活中實踐佛教的教義，因為，在不懈地進行佛教實踐的同時也就是在汲取宇宙的生命力，並使它圓融精純地流布於自身。

池田大作這樣評價佛教的十界互具理論：“這是一種重實效的哲學，它使人能超越恐怖與絕望，它使人類能夠避免戰爭與邪惡，從而進入到一種更有價值的生活，它引導人完善自身的命運，因而，這是一種基礎性的哲學——一種更為人道的文化與社會將座落其上。這也就是人類解放的哲學。”

(三)生命與死亡

在第三部分裡，池田大作論述了“死的性質”、“永恆不滅的法”、“永久的自我”等問題。

池田大作認為：對於死亡，宗教和哲學必須尋求出某種最終的答案。“死究竟是什麼？”這在佛教與其它宗教之間，佛教與常識以及各種哲學之間，其答案是不一樣的。在他看來，人的生命作為一個流轉不息的過程，它是永恆的，就如同物理世界中的能量守恆定律一樣，生命之能亦是永恆的，盡管它可能會改變自己存在的形式，但它的內容卻是不會改變的。這也像水的物質形態一樣，水之於雨作為液體是可見的，但水之於氣則是常常看不見的。生與死，就是這同一種根本的宇宙生命存在的兩個方面。它們從一種形態轉換為另一種形態，並且在無窮盡的循環中往來反復。

就地球與太陽系的范圍而言，我們所知道的生命形式是要被毀滅掉的，但是，如果能證明在宇宙其它領域裡提供有生命的潛力及維系生命的條件，那就能證明：生命之流貫穿著整個宇宙，並且在永無止境地重復著投生轉世的循環。由此，池田大作認為：可以把生命體系看作是能的集合體，這種集合體是由肉體(物質)之能與精神之能所構成的。因為，人們至今還沒有找出充足的理由來否認能是永久存在的。誠如日蓮上人所說：“出生就是宇宙生命凝聚到一個自我之中，而逝去就意味著自我重又散發到宇宙之中。”，只有宇宙的生命之能是永存的。

對這樣一種思想，池田大作從佛學理論的角度給予了論證。他說：佛陀是以三身頓悟而成佛的。佛以宇宙為其法身，以宇宙為其心性，以宇宙為其色身，而人體的生命亦是由三身構成的，即變化身、報身、法身。其中，變化身是協調細胞的合成與破滅，統攝新陳代謝的功能，它是構成並控制生命體方面的總機制；而報身，則是指生命的所有精神活動的構成，它是生命的基本動力；而法身，也就是“自我”，它是生命的實質。或者換一種說法：人的生命可以喻為沙漠中的綠洲，法身—— 這生命的核心，就是那為維系生命而提供水源的春天，而水則是使肉體(變化身)與精神(報身)二種功能成為可能的實體。當人死後，變化身與報身的運作就合入了整個宇宙的運作。同時，法身(自我)作為生命的核心，又與宇宙的生命源力圓融為一。每個個體生命都是宇宙生命的一部分，因此自我是永恆的。

池田大作認為：這種宇宙生命(和精神一樣)是存在於“空”的形式中，所以也許永遠不會有令人滿意的科學能說明。死亡之後生命本身不再存在，故死亡在佛教這裡不具最終性質，它對於生命的肉體顯現才有終極意義。因此，死亡對於生命力，只是使生命從感性形式轉到了非感性形式，生命力就像彌漫在空中的無線電波，一旦有了接收器一類的條件，它們便會重現，於是，人們就能看見或聽見電波的內容——生命轉變成什麼了。故在佛教那裡，死亡並不是消極的，而是積極的，死亡猶如睡覺，猶如休息，死亡為的是再生。從廣義上說，自我死後，仍被投入於存在的狀態中，跟死前一樣，死亡後的功能、運作、活動雖然與活時的背景不同，但仍然是由那生命的本質維系著的。自我顯現為出生與死亡，兩者都是宇宙生命力的組成部分。這是一種永恆的流轉過程，生而死，死而生，永不停歇，永遠流轉。因此，他這樣認為：佛教所確立的生命永恆，並非是天堂與淨土，而是生命不斷進化的基礎。在這個永恆生命的基點上，自我應當建立的態度，應該是正視死亡，是更積極地珍惜人生，其目標是要通過自身的努力來促進人類的進步和發展。

由此，池田大作對他的生命哲學作出了這樣評價：“這種哲學的實際意義是什麼呢？它將怎樣影響我們的態度與行為呢？第一，它賦予我們面對著生與死的挑戰以勇氣，使我們這樣來透視死亡：它不是令人驚顫的未知物，而就是存在的一個普通階段，在永不停息的輪回中，生死交替。第二，它教導我們：要珍惜我們今生的生命，並且使它盡可能值得我們為之去生活，如果我們相信，我們的心，我們現在的行為創造著或決定著我們未來的存在，那我們將竭力磨煉自己並且加倍重視自己每天的工作。第三，它教導我們，實現人類那些潛能的唯一關鍵，就是這樣去生活——公正、善良、慈愛、憐憫，而意識到這一切(我們所作的每一件事都能成為發展自我與自新的源頭)，將會給我們以幫助。第四，它使我們能夠控制和克制本能欲望，將它們轉而用以提高我們的生存狀態。“我們學著去避免享樂主義、悲觀主義的陷阱，志在憐憫中，而不是在那短暫的、再生於天堂的希冀中去發現真知與常樂。”