二、清淨心體與凡心即法性
 
吳汝鈞
 
　　一個人的思想，通常來說，應該是愈到晚年，愈為成熟的。《維摩經》疏是智顗最晚期的著作，其中的思想，也應作如是觀。智顗在《維摩經》疏中言心，有兩種方式，其一是直言清淨的心體；這清淨的心體有如明珠，放在濁水中，但濁水並不能影響它的清淨性，當兩者分開，明珠的清淨性還是表現出來。清淨的心體也是一樣，當與後天的染污的成素隔開，它的清淨性還是要顯現的。另一方面則是主我們的日常的凡俗之心來說，表示這凡俗之心雖是現實層面的心，有很多染污與執，但它當體便是清淨，它當體便能實現菩薩的智慧的涅槃的境界來。這兩種說法，前一種說清淨的心靈本來便是清淨，是分析的說法；後一種說凡俗的心靈當體便是菩提涅槃，則是綜合的說法。智顗在三大部的時期說心，喜把無明與法性綜合地說，以心為綜合了這兩種性格完全不同的要素，便近於這後一種的說法。
　　以下我們先看智顗論心的前一種說法。
　　若心無所得，無明取相攀緣皆息，則心水清淨，珠相自現。若得清淨心常一，則能見般若，是為化物之要道也。
　　欲知因緣即真，必須一心禅寂，如水澄清，珠相自現。(７)
　　這裡提出“心水清淨，珠相自現”，以心譬喻為水，有清有濁。若放一珠在其中，如水濁則不現，水清則能現。心亦如是，在染污的環境中不能現前，但在清淨的環境，則還是能顯現出來。在另一處，智顗更以“見理”來表示清淨心的顯現，他明顯以為在清淨心中便有理在，在價值標准在。他說：
　　昔分別推求法相道理，心水波動，不得見理。今聞此說，應無所求。求心既息，心水澄清，豁然見理。如阿難竟夜策觀，欲盡殘結，而不得盡。放心就枕，豁然發真。(８)
　　智顗以為，心本來是能照見法相或事物的真理的，只要“心水”不波動，而處於澄清狀態，心便能見理。這裡又提到“求心”、與“放心”的說法。求心是把心作對象看，把它混雜在後天的染污成素中，而加以尋求。這不是修心的正確方法。心本來像一明珠，與後天的染污成素不相雜，我們只要不把它作對象看，不刻意尋求它，這樣便能讓它自由自在地作用，照見真理。
　　對於這清淨的心體，智顗又分別以不同的說法來表述，此中包括：淨心、自性清淨心、中道自性清淨心、法性真心。這些說法，都是環繞心的清淨性格而提出的。智顗說：
　　淨心者，即四眾大乘機發。心無疑濁，欲聞淨道，亦是諸大菩薩淨心入佛三昧，故言淨心。(９)心及諸法即是法性。法性本淨，畢竟無所有，何有眾生？若無眾生，即無眾生垢。是則自性清淨心不為惑染，故名為離。(１０)
　　法身即是自性清淨心，隱名如來藏，顯名法身。即是真性解脫。(１１)
　　心即是自性清淨心，亦名法身。福慧能顯出自性清淨心。(１２)
　　諸法解脫即是中道自性清淨心，不為煩惱所染。本非縛脫，不染而染，難可了知。(１３)
　　大心即是法性真心。出法性外，無別真心。(１４)
　　這裡提出“心無疑濁”、“自性清淨心不為惑染，故名為離”、“中道自性清淨心不為煩惱所染”，都表示清淨的心體本來便是清淨無染的，與後天的煩惱染污分清界線的，後者雖然能一時熏染清淨的心體，但畢竟不能改變它的清淨的作用。
　　不過，對於清淨的心體與凡俗的心的兩種說法，智顗似乎還是比較重視後一種說法。這種說法以我們日常的現實的凡俗的一念染污心作開始，肯定即此凡俗的心即能開出法性的光明來，開出覺悟的結果來。智顗說：
　　無明心源即是佛性。若知無明性即是明，即常寂光。(１５)
　　眾生心性，即是真性；癡愛即是實慧；諸行不善，即是方便。(１６)
　　凡厥有心，心即法性。法性者即是本淨，本淨者即是法身也。觀心相應，明時無暗，無暗者即是無垢義。(１７)
　　這裡所說的無明心、眾生心、凡厥有心，都是就日常的現實的凡俗的心說。智顗以為，這種凡俗的心或凡心，即此即是佛性、真性、法性，即是清淨之源，即是覺悟的基礎。另外，智顗又強調心是修行成道的焦點；修行成道，首先便要在心上做實踐的工夫，不能遠離這心，而從他處考慮。這種心亦應是凡俗的心或凡心。智顗說：
　　行顯由心。若能谛觀心性，即見佛性，住大涅槃。(１８)
　　此經雲：諸佛解脫，當於眾生心行中求。若執文字，離心而求佛、菩薩、解脫者，可謂抱石投淵，夜游去燭。(１９)
　　“行顯由心”，意思很清楚，解脫的修行，是要由心做起的。智顗引《維摩經》謂“諸佛解脫，當於眾生心行中求”，也是同一意思，這雖是《維摩經》說的，但智顗引述過來，他自己當也是首肯的。因此他警惕我們“離心而求佛、菩薩、解脫者，可謂抱石投淵，夜游去燭”，那肯定是沒有結果的。
　　智顗更就唯識的說法，把心化成八識來具體說這八識與善惡、惑解與生死涅槃的關系。這八識可分成三類：前六識、第七識末那識與第八識阿賴耶識。智顗說：
　　若約識為義，六識是緣因種，善惡並是六識所起，離六識外，則無惡無善，無緣因種。七識是了因種，惑之與解，皆是七識。離七識外，則無惑無解。八識是正因種，無八識，則無生死涅槃。(２０)
　　這裡的特點是以八識來比配三因佛性，以前六識是緣因佛性之種，第七識是了因佛性之種，第八識是正因佛性之種。這三因佛性本來是智顗積極提倡的，這即是：(１)正因佛性，這是一切法從本已來所具足的真如之理。(２)了因佛性，這是照了真如之理的智慧。(３)緣因佛性，這是作為助緣的一切善行，能生起智慧。按《大般涅槃經》(Mahapariniruana-sutra)本已有三因佛性之義，正因佛性是中道第一義空，了因佛性是智德，緣因佛性是斷德。正因佛性滿顯為法身，了因佛性滿顯為般若，緣因佛性滿顯為解脫。故三因佛性是相應於法身、般若與解脫而立。(２１)智顗以為，八種現前的染污的心識，正是三因佛性這些清淨法的種子，世間一切善與惡、迷惑與解脫、生死與涅槃，都不能離開這心識而有，即是說，一切染污法與清淨法，都不能離開凡夫的一念凡心而有。
　　智顗在其《維摩經玄疏》中，更進一步專以解脫來說八識，他把解脫分成三個面相：真性解脫、實慧解脫、方便解脫。真性解脫指解脫所依止的理法、實相，這在智顗來說，即是中道佛性。實慧解脫即是能成就解脫的智慧。方便解脫即是助成解脫的種種方便條件。智顗以為，第八識阿賴耶識即含藏真性解脫於其中，第七識末那識含藏實慧解脫於其中，前六識則含藏方便解脫於其中。他說：
　　真性解脫即可黎耶識，實慧解脫即七識，方便解脫即六識。問曰：攝大乘論說阿黎耶識是無記生死根本，何關真性解脫耶？答曰：若爾，與地人用楞伽經豈不碩相逆？今研兩家所執，互有得失。若言阿黎耶識非本性清淨者，攝大乘論何故雲：如地即是金土？黎耶識亦爾，染同於土，淨同於金。故知義通二邊，何兩家偏執？今說黎耶識即是真性解脫者，如金；即是生死根本者，如土。問曰：攝大乘論師說七識是執見之心，何得言是實慧解脫耶？答曰：轉迷成解。若離迷執，何處別有實慧之解？故知七識非迷非解，得說迷解。解故即是實慧解脫。問曰：六識是顛倒憶想分別，應須斷除，何得即是方便解脫耶？答曰：六識非善非惡，隨緣起善起惡。菩薩若能知六識非善非惡，而起善惡，同事化物，和光同塵，即是方便解脫也。(７２)
　　問者提出，《攝大乘論》傾向於把八識視為染污的生死的根本，何以能把它們視為可以開出三種解脫呢？智顗在這裡一一解說。首先，就第八識阿賴耶識而言，智顗以為，《攝大乘論》(Mahayanasamgraha)以阿賴耶識是生死的根本，與《楞伽經》(Lankavatara-sutra)以與阿賴耶識有密切關系的如來藏藏識為解脫的根本，都有所偏執，都不完滿。智顗以為，阿賴耶識應是染淨和合的，如《攝大乘論》提出的地合金與土那樣，土是染的，金剛是淨的。阿賴耶識亦是一樣，它一方面是生死的根本，這是土的一面；另一方面則能開出真性解脫，這是金的一面。至於第七識末那識，智顗以為，這個心識雖有執見，特別是我執，但可以轉迷成解。即是說，解脫的智慧正埋藏在這心識之中，只要能轉捨它的迷惑。當下即能顯現解脫的智慧。至於前六識，特別是第六識意識，有種種顛倒的憶想分別，應該徹底斷除，如何能有方便解脫呢？智顗認為，前六識基本上是無記的，它與現實的現象世間有最密切的關系，菩薩為了度化眾生，需要憑藉世間種種的方便，作為助緣。這些方便助緣，只要能轉捨前六識的顛倒性，便得成就。