溫金柯博士:聖嚴法師的思想特色


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聖嚴法師的思想特色       
 
按:本文是應《新新聞周刊》總編輯盧伯華先生之邀稿,以一下午的時間寫成。民國九十八年二月十日。
 
一、生平概略
 
聖嚴法師(1930-2009)出身寒微,幼年出家,沒有受到良好的現代教育,未及二十歲(1949年),就因戰亂,返俗隨軍隊來台灣。三十歲(1960)重新出家。 三十九歲(1969)留學日本,四十五歲取得博士學位(1975)。後往來美國、台灣兩地弘法,以教導禅坐及在大學任教、主持佛教學術機構,而逐漸開其佛教事業。經三十年的努力,成為極具特色的佛教團體,最終以「中華禅法鼓宗」自命(2005),以佛教新宗派的面貌示人。但旋即因病,在次年傳位住持之位予弟子,並在今年(2009)年初示寂。
 
聖嚴法師對於佛教的影響,主要是建立在他的通俗性著作和長年辛苦指導禅坐、主持高等的佛教教育機構而逐漸積累起來的。
 
而聖嚴法師自身的佛教思想,大抵可以依留學日本,分為前後期。
 
二、前期的思想特色:重視原始佛教與現代接軌的護教者
 
聖嚴法師雖然早年沒有受到很好的教育,但是卻能在動蕩的時代中,本著對佛教的認同與信仰,尋覓佛教現代化的出路。聖嚴法師曾經自述,他的中心思想,受到太虛大師和印順法師影響比較大。留學以後,因為寫論文的關系,又受到明末蕅益大師的影響。由此可見,影響聖嚴法師早期佛教思想傾向的,是兩位注重面對現代化挑戰的中國現代佛教思想家。太虛大師提倡「人生佛教」,主要對治的是過度重視「度亡」的,被他稱為「人死佛教」的傳統佛教。而印順法師則標舉「人間佛教」;這個提法的對立面,是反對具有濃厚神秘主義色彩的「天化佛教」。太虛大師曾提出「教理革命」的口號,而印順法師批判傳統佛教、重新诠釋佛法的努力更為明顯。聖嚴法師坦言受到他們二位的影響,可以窺見其早年思想的批判傾向。
 
除此之外,聖嚴法師再度出家後,他曾經有六年的時間,在高雄美濃閉關閱藏寫作。當時主要閱讀的佛典,是《戒律》和《阿含經》。這是佛教早期的經典,原來被傳統中國佛教視為小乘經典而不受重視。它們比較沒有後期大乘佛教的神秘、誇飾色彩,而顯現著人間的樸實性。從漢傳佛教的脈絡來看,提倡《阿含經》和《戒律》中的人間性,一方面具有回歸原始佛教的溯源意義,另一方面也在此韋伯所說的「解除魔咒」後的現代社會中,尋得佛教原有的理性的信仰資源。
 
聖嚴法師在留學前的著作,主要有《正信的佛教》、《佛教實用法》、《什麼是佛教》、《佛教人生與宗教》等,以通俗的方式向人們介紹佛教的著作。其中,《正信的佛教》(1965出版)一書,以「正信的佛教是什麼?」「佛陀是創世主嗎?」等七十個淺顯的問題,介紹佛教的信仰特色。聖嚴法師此書流通甚廣,大部份台灣的佛教初學者可能都有機會閱讀。
 
早期著作的第二類是戒律學方面的。有《戒律學綱要》、《佛教制度與生活》等。這一類的著作,也著力於將佛教戒律通俗化地介紹出來。他主要的觀點是要嘗試以既現代又溯源的方式,復活已經在歷史中逐漸僵死的佛教戒律。
 
第三類的著作是護教與比較宗教的作品。有《評駁佛教與基督教的比較》、《基督教的研究》、《比較宗教學》等。民國四五十年代的台灣,基督教界有一部份神職人員,不知何故,對佛教發起一連串挑戰的舉動,因而引發包括印順法師在內的佛教作家的反擊。聖嚴法師也參與其中。其《基督教的研究》、《比較宗教學》表面上看起來,都是跨宗教的研究,但實際上是在這樣的脈絡出版的,因此其中頗有一些诠釋,可能會令基督徒不快。
 
綜合地看,留學前的聖嚴法師,以其流暢的文筆,現代化的態度,站在佛教本位的立場,秉太虛、印順兩位批判性的思想家的脈絡,致力於佛教的現代诠釋。雖然思想並不深刻、精彩,也沒有太多的創發,但是能夠中規中矩地把他所理解的佛教,向社會一般讀者介紹。又能在佛教的立場,執筆以護教,甚至反守為攻。這是聖嚴法師早期佛教思想及著作的特色。
 
三、後期思想的特色:向傳統修正的探索
 
三十九歲留學日本之後,一方面由於學術的訓練、研究的課題(碩士論文研究天台宗祖師慧思,博士論文研究明代僧人蕅益),另一方面也由於日本是一個佛教研究極為豐富成熟,且宗教活動眾多的自由國家,相較於戒嚴體制下,有「文化沙漠」之稱的民國六十年代,留學日本的經歷,應該讓聖嚴法師眼界大開,而使其思想與見地有了新的發展。
 
聖嚴法師曾說,透過博士論文的撰寫,他受到了蕅益大師的影響。蕅益大師是明末的佛教大師,他主張禅、淨土、教學、戒律的統合,是太虛、印順等現代佛教思想家著力批判的傳統中華佛教中,最受推崇,影響也極大的一位。聖嚴法師受其影響,意味著他將回到漢傳佛教的傳統脈絡中,不再全然是批判性的。
 
聖嚴法師在日本,參觀或參加了許多宗教的活動。其中包括了禅修的活動。雖然,聖嚴法師自稱,他後來教導禅坐,主要是他自己早年自修時的用功方法,但是在日本的見聞應該是有所助益的。
 
聖嚴法師作為一個留學取得博士的僧人,起初並沒有在台灣佛教界或學術界得到用武之地。因此,畢業後,受邀到美國弘法。在因緣際會下,嘗試教人打坐,而逐漸產生信心。後來又受邀回到台灣指導禅坐。持續性的在台美兩地教禅,讓聖嚴法師的宗教事業,不因他的博士身份而受限於學術圈子,反而使他有機會廣泛的接引對於佛教修行有探索興趣的人們,積累大量的人脈,又博得「禅師」的美名。
 
非常有趣的是,早期教導禅坐的聖嚴法師,經常在著作中強調自己「不是禅師」,但在此階段,他出版的著作主要都是以禅為名的,或是中國禅宗典籍的通俗解釋,如《禅》、《禅的體驗》、《禅門修證指要》、《禅門呓語》、《禅門骊珠集》等等。
 
事實上,聖嚴法師教導的禅坐,確與中國古代的禅宗不同。雖然同樣叫作「禅七」,古代的禅七是禅行者克期取證的精進修行期;但是聖嚴法師的「禅七」,基本上是接引初學的靜坐七日密集班。但是,無可否認的是,作為主七和尚,聖嚴法師是一位對佛教有信仰,對信眾有愛心,也有經驗能夠指導初學者靜坐的老師。
 
除了指導禅坐之外,由於聖嚴法師的學術生涯後來逐漸在台灣站穩腳步。「中華佛教研究所」原是文化大學內的部門,聖嚴法師擔任該校教授,後接任此職,其後校方因故停辦而由聖嚴法師獨立接辦。聖嚴法師主持的中華佛學研究所,由於他曾留學日本的經驗,使他一直堅持於起碼的學術要求,使之成為台灣佛學教育的重鎮。
 
現代的佛學研究,基本是站在人文的立場,對佛教作客觀的研究。與傳統的以信仰為基礎的經院教育不同。由於漢傳佛教僧教育的傳統相當薄弱,不像藏傳佛教、南傳佛教各有自己的經院教育。中華佛研所等等,在台灣當代建立的佛教教育機構,雖然是佛教寺院辦主辦,學生也多是信徒或僧眾,但是值得注意的是,其辦學的典范,並不是經院,而是現代大學的宗教研究學院。台灣的佛學研究所學生,在此典范下,不自覺的被訓練朝向專家式的學者,這可能是值得注意的現象。
 
中華佛研所的學術努力不僅於此。他們建立的圖書館,非常的豐富而專業。他們和台大佛學研究中心合作,投入漢文大藏經的電子化,以及研究資料庫的建立,對於佛教研究者來說,是貢獻極大的。
 
近年,中華佛研所又開設推廣部,把佛學研究推廣到社會大眾與一般信徒中。聖嚴法師把禅坐和佛學持續介紹給初學者,這些初學者逐漸積累起來,就成為法鼓山的信眾與師資。法鼓山的信眾,可說是台灣佛教徒中,最具知識份子與中產階級氣質的,這與聖嚴法師的接引方式有絕對的關系。
 
四、晚年的躍進
 
晚近幾年,聖嚴法師的教團發展,隨著時間的積累,信眾的遞增,尤其是台北縣金山的法鼓山道場的建成,又邁入了一個新的階段。
 
二○○五年,把教團改稱「中華禅法鼓宗」,並建立具有現代議會精神的教團制度。這顯示聖嚴法師對於自己一生的修學與弘法,有了更多的自肯。
 
除此之外,晚近幾年,聖嚴法師的教團不只是把眼光放在佛教與修行,而開始以一種新的姿態,對社會的公眾事務發言。近幾年陸續提出「心靈環保」、「四種環保」、「心五四運動」、「心六倫」等社會運動。當然,把佛教的理念公眾化,最早的提倡者可能並不是聖嚴法師,證嚴法師的《靜思語》可能是比較早,而且做得更徹底的。
 
把現代社會的先進價值結合於佛教的思想,使佛教的理論與實踐都得到新的滋養與活力,從佛教的發展來說,是非常可貴的一步。聖嚴法師近年來對政治人物提出的「智慧沒有煩惱,慈悲沒有敵人」,以及法鼓山的建築,采用生態工法,以及綠建築的概念,還有前幾年把在海外購得的古佛首,送回原來被盜的山東原處,都是值得一提的佳話。但是進一步檢討起來,筆者不得不指出,佛教領袖們在對社會發言時,仍然難免顯現出保守的色彩,對於社會的批判不足,不敢挑戰社會大眾的俗見,因而也可能有幾分媚俗之譏,而缺乏宗教家應有的先知氣質。

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