按：本文是應《新新聞周刊》總編輯盧伯華先生之邀稿，以一下午的時間寫成。民國九十八年二月十日。

 

 

聖嚴法師(1930-2009)出身寒微，幼年出家，沒有受到良好的現代教育，未及二十歲(1949年)，就因戰亂，返俗隨軍隊來台灣。三十歲(1960)重新出家。 三十九歲(1969)留學日本，四十五歲取得博士學位(1975)。後往來美國、台灣兩地弘法，以教導禅坐及在大學任教、主持佛教學術機構，而逐漸開其佛教事業。經三十年的努力，成為極具特色的佛教團體，最終以「中華禅法鼓宗」自命(2005)，以佛教新宗派的面貌示人。但旋即因病，在次年傳位住持之位予弟子，並在今年(2009)年初示寂。

 

聖嚴法師對於佛教的影響，主要是建立在他的通俗性著作和長年辛苦指導禅坐、主持高等的佛教教育機構而逐漸積累起來的。

 

而聖嚴法師自身的佛教思想，大抵可以依留學日本，分為前後期。

 

 

聖嚴法師雖然早年沒有受到很好的教育，但是卻能在動蕩的時代中，本著對佛教的認同與信仰，尋覓佛教現代化的出路。聖嚴法師曾經自述，他的中心思想，受到太虛大師和印順法師影響比較大。留學以後，因為寫論文的關系，又受到明末蕅益大師的影響。由此可見，影響聖嚴法師早期佛教思想傾向的，是兩位注重面對現代化挑戰的中國現代佛教思想家。太虛大師提倡「人生佛教」，主要對治的是過度重視「度亡」的，被他稱為「人死佛教」的傳統佛教。而印順法師則標舉「人間佛教」；這個提法的對立面，是反對具有濃厚神秘主義色彩的「天化佛教」。太虛大師曾提出「教理革命」的口號，而印順法師批判傳統佛教、重新诠釋佛法的努力更為明顯。聖嚴法師坦言受到他們二位的影響，可以窺見其早年思想的批判傾向。

 

除此之外，聖嚴法師再度出家後，他曾經有六年的時間，在高雄美濃閉關閱藏寫作。當時主要閱讀的佛典，是《戒律》和《阿含經》。這是佛教早期的經典，原來被傳統中國佛教視為小乘經典而不受重視。它們比較沒有後期大乘佛教的神秘、誇飾色彩，而顯現著人間的樸實性。從漢傳佛教的脈絡來看，提倡《阿含經》和《戒律》中的人間性，一方面具有回歸原始佛教的溯源意義，另一方面也在此韋伯所說的「解除魔咒」後的現代社會中，尋得佛教原有的理性的信仰資源。

 

聖嚴法師在留學前的著作，主要有《正信的佛教》、《佛教實用法》、《什麼是佛教》、《佛教人生與宗教》等，以通俗的方式向人們介紹佛教的著作。其中，《正信的佛教》(1965出版)一書，以「正信的佛教是什麼？」「佛陀是創世主嗎？」等七十個淺顯的問題，介紹佛教的信仰特色。聖嚴法師此書流通甚廣，大部份台灣的佛教初學者可能都有機會閱讀。

 

早期著作的第二類是戒律學方面的。有《戒律學綱要》、《佛教制度與生活》等。這一類的著作，也著力於將佛教戒律通俗化地介紹出來。他主要的觀點是要嘗試以既現代又溯源的方式，復活已經在歷史中逐漸僵死的佛教戒律。

 

第三類的著作是護教與比較宗教的作品。有《評駁佛教與基督教的比較》、《基督教的研究》、《比較宗教學》等。民國四五十年代的台灣，基督教界有一部份神職人員，不知何故，對佛教發起一連串挑戰的舉動，因而引發包括印順法師在內的佛教作家的反擊。聖嚴法師也參與其中。其《基督教的研究》、《比較宗教學》表面上看起來，都是跨宗教的研究，但實際上是在這樣的脈絡出版的，因此其中頗有一些诠釋，可能會令基督徒不快。

 

綜合地看，留學前的聖嚴法師，以其流暢的文筆，現代化的態度，站在佛教本位的立場，秉太虛、印順兩位批判性的思想家的脈絡，致力於佛教的現代诠釋。雖然思想並不深刻、精彩，也沒有太多的創發，但是能夠中規中矩地把他所理解的佛教，向社會一般讀者介紹。又能在佛教的立場，執筆以護教，甚至反守為攻。這是聖嚴法師早期佛教思想及著作的特色。

 

 

三十九歲留學日本之後，一方面由於學術的訓練、研究的課題(碩士論文研究天台宗祖師慧思，博士論文研究明代僧人蕅益)，另一方面也由於日本是一個佛教研究極為豐富成熟，且宗教活動眾多的自由國家，相較於戒嚴體制下，有「文化沙漠」之稱的民國六十年代，留學日本的經歷，應該讓聖嚴法師眼界大開，而使其思想與見地有了新的發展。

 

聖嚴法師曾說，透過博士論文的撰寫，他受到了蕅益大師的影響。蕅益大師是明末的佛教大師，他主張禅、淨土、教學、戒律的統合，是太虛、印順等現代佛教思想家著力批判的傳統中華佛教中，最受推崇，影響也極大的一位。聖嚴法師受其影響，意味著他將回到漢傳佛教的傳統脈絡中，不再全然是批判性的。

 

聖嚴法師在日本，參觀或參加了許多宗教的活動。其中包括了禅修的活動。雖然，聖嚴法師自稱，他後來教導禅坐，主要是他自己早年自修時的用功方法，但是在日本的見聞應該是有所助益的。

 

聖嚴法師作為一個留學取得博士的僧人，起初並沒有在台灣佛教界或學術界得到用武之地。因此，畢業後，受邀到美國弘法。在因緣際會下，嘗試教人打坐，而逐漸產生信心。後來又受邀回到台灣指導禅坐。持續性的在台美兩地教禅，讓聖嚴法師的宗教事業，不因他的博士身份而受限於學術圈子，反而使他有機會廣泛的接引對於佛教修行有探索興趣的人們，積累大量的人脈，又博得「禅師」的美名。

 

非常有趣的是，早期教導禅坐的聖嚴法師，經常在著作中強調自己「不是禅師」，但在此階段，他出版的著作主要都是以禅為名的，或是中國禅宗典籍的通俗解釋，如《禅》、《禅的體驗》、《禅門修證指要》、《禅門呓語》、《禅門骊珠集》等等。

 

事實上，聖嚴法師教導的禅坐，確與中國古代的禅宗不同。雖然同樣叫作「禅七」，古代的禅七是禅行者克期取證的精進修行期；但是聖嚴法師的「禅七」，基本上是接引初學的靜坐七日密集班。但是，無可否認的是，作為主七和尚，聖嚴法師是一位對佛教有信仰，對信眾有愛心，也有經驗能夠指導初學者靜坐的老師。

 

除了指導禅坐之外，由於聖嚴法師的學術生涯後來逐漸在台灣站穩腳步。「中華佛教研究所」原是文化大學內的部門，聖嚴法師擔任該校教授，後接任此職，其後校方因故停辦而由聖嚴法師獨立接辦。聖嚴法師主持的中華佛學研究所，由於他曾留學日本的經驗，使他一直堅持於起碼的學術要求，使之成為台灣佛學教育的重鎮。

 

現代的佛學研究，基本是站在人文的立場，對佛教作客觀的研究。與傳統的以信仰為基礎的經院教育不同。由於漢傳佛教僧教育的傳統相當薄弱，不像藏傳佛教、南傳佛教各有自己的經院教育。中華佛研所等等，在台灣當代建立的佛教教育機構，雖然是佛教寺院辦主辦，學生也多是信徒或僧眾，但是值得注意的是，其辦學的典范，並不是經院，而是現代大學的宗教研究學院。台灣的佛學研究所學生，在此典范下，不自覺的被訓練朝向專家式的學者，這可能是值得注意的現象。

 

中華佛研所的學術努力不僅於此。他們建立的圖書館，非常的豐富而專業。他們和台大佛學研究中心合作，投入漢文大藏經的電子化，以及研究資料庫的建立，對於佛教研究者來說，是貢獻極大的。

 

近年，中華佛研所又開設推廣部，把佛學研究推廣到社會大眾與一般信徒中。聖嚴法師把禅坐和佛學持續介紹給初學者，這些初學者逐漸積累起來，就成為法鼓山的信眾與師資。法鼓山的信眾，可說是台灣佛教徒中，最具知識份子與中產階級氣質的，這與聖嚴法師的接引方式有絕對的關系。

 

 

晚近幾年，聖嚴法師的教團發展，隨著時間的積累，信眾的遞增，尤其是台北縣金山的法鼓山道場的建成，又邁入了一個新的階段。

 

二○○五年，把教團改稱「中華禅法鼓宗」，並建立具有現代議會精神的教團制度。這顯示聖嚴法師對於自己一生的修學與弘法，有了更多的自肯。

 

除此之外，晚近幾年，聖嚴法師的教團不只是把眼光放在佛教與修行，而開始以一種新的姿態，對社會的公眾事務發言。近幾年陸續提出「心靈環保」、「四種環保」、「心五四運動」、「心六倫」等社會運動。當然，把佛教的理念公眾化，最早的提倡者可能並不是聖嚴法師，證嚴法師的《靜思語》可能是比較早，而且做得更徹底的。

 

把現代社會的先進價值結合於佛教的思想，使佛教的理論與實踐都得到新的滋養與活力，從佛教的發展來說，是非常可貴的一步。聖嚴法師近年來對政治人物提出的「智慧沒有煩惱，慈悲沒有敵人」，以及法鼓山的建築，采用生態工法，以及綠建築的概念，還有前幾年把在海外購得的古佛首，送回原來被盜的山東原處，都是值得一提的佳話。但是進一步檢討起來，筆者不得不指出，佛教領袖們在對社會發言時，仍然難免顯現出保守的色彩，對於社會的批判不足，不敢挑戰社會大眾的俗見，因而也可能有幾分媚俗之譏，而缺乏宗教家應有的先知氣質。