水野弘元著

如實譯　
 　
　 九、般若智慧與無我之實踐
　　關於無我，已在前面第二節「諸法無我」中解說，但那是以理論為主而觀察無我的問題，理論上的無我，是一切萬物無有固定的自性之意，即將無我作為無自性解，也就是說，任何存在皆無絕對性、孤立性、獨存性，一切皆在相對的、相關的、依存的、協同的狀態。這種道理可由緣起的理法得以充分的理解。這就是理論上的無我，但無我更有實踐上的意義，而佛教的最終目的，寧可說在於獲得實踐上的無我。因此，實踐上的無我依般若智慧可得，而實踐上的無我之完成，可以說就是佛教的證悟。佛教之被稱為無我說，乃因佛教不但說理論上的無我，亦強調實踐上無我之修得、完成之故。那麼，實踐上的無我是什麼呢？
　　實踐上的無我，亦可由理論上的無我引導。一切萬物無有固定性；這雖是真理，但吾人動辄就將眼前的事物，認為似乎是固定而永遠不變的東西，或意識上雖不這麼想，但無意識地視為是永續不變的，或希望、期待其永續，而往往容易對之產生愛著、固執。雖由第三者一望就可看清楚固執也是徒然，但當事人卻一味地執著不放。諸法在理論上是無我的，但卻誤解為有我，而固執此種錯誤的見解，其結果當然不會是正確的。然而，在理論上雖知其為錯誤，仍因情意上的習慣與惰性，而有執著不放的傾向。如前所述，十二緣起的無明、渴愛等煩惱妄想，即是此我執。於前第六節所述之修道的修行，就是要打破這種情意上的我執之修行。而這種修道的修行之被認為須要很長的時間，且極為困難，是因為我執是己成為習慣的無意識的東西，故要將此我執變為無我，就要將錯誤的習慣改為正確的習慣，這需要長時間的努力之故。
　　這種實踐上的無我，究竟有何種類？這在原始經典中，雖無明示——因為如同原始經典中，對於依自己修行方可體得的涅槃境界無有說明一樣，隨著智慧之完成，自然能體得的無我的實踐，應是修行者自行體得的，所以沒有加以說明是當然的，同時實踐上的無我的極致，不外就是涅槃的境界——，不過可以說依無我進展的程度，而有「無執著無我」與「無礙自在無我」二種。無我一語主要是原始佛教與部派佛教所用，大乘佛教則使用與無我同意義的空(sunya)。當然原始佛教亦有空(sunna)一語，不過此空尚未發展到大乘的空(注一)，因此不能視為無我的同義語。大乘雖亦說無我，但使用空字較之無我為多(注二)。雖然只是為了表示大乘之無我與小乘(部派佛教)之無我不同，而使用空一語，但實際上無我與空是相同的。初期大乘的般若經中所說的般若空，就是敘述般若智慧所顯示的無我。因此若以大乘式的說法，上面列舉的二種實踐上的無我，亦可稱為「無所得無執著空］與「無礙自在空］之二種空。空之被認為有無所得空與無礙空，即由此而來(注二)。
　　所謂無執著的無我，就是不執著於任何事之意。不執著不可執著者，是當然的，就是有執著之價值的，也不可執著。惡，當然不應執著，連善也不可執著(注三)。這是吾人參加運動比賽或考試時常常經驗的，若有一定要得勝的執著之念，或過分介意考試的成績，則反而比賽會輸，考試的成績亦不好。以運動比賽而言，平時就應訓練以提高技術自不用說，在比賽之前夜，或在比賽之場地，就完全不要掛念勝負之事，如平常一樣好好地睡，泰然臨於比賽場，這就是獲勝的秘訣。同樣地，要爭加考試，則必須平時就要努力用功，臨於考場，則要保持無我的狀態，以便能將平時的力量充分地發揮才是最為重要。這如前於成定慧三學中所說明，在考試前，為了使身心的狀況十分舒適，必須留意健康，睡眠與飲食亦要適宜地攝取，且不要有其他的擔心事或不安的心情，在考場則應保持無念無想的禅定狀態，和冷靜而透徹的心情，此種無念無想的禅定，就是無我的狀態。因為禅定是獲得無我最好的方法之故，如此，無執著的無我，在吾人實際的日常生活中，是極為必要的。可以說對於任何事都不執著，不掛念，就是無執著的無我。
　　這時，無執著的無我，也許會被認為是：應擔心的事也不執著，應掛念的事也不關心。將無我作為這種意義解，當然是錯誤的，不過有時這種錯誤的無我，也被認為是必要的。本來宗教之被稱為是鴉片，乃是指：若從合理的立場而言，僅管應正確地觀察事物，並對此講求正確的對策才對，但卻不如此做，而恰如吃鴉片的人，即使遭遇如何悲慘的境遇，也不去如實地觀察其客觀的情況，而對此毫不介意一樣，吾人的理性好像完全被麻痺的情形而言。缺乏合理性的主觀性宗教，多半有這一面。佛教雖熊避免這種主觀面，而客觀性與理性來觀察事物，並且依此行動為其原則，不過在實際生活中，需要轉變心情，或散散心的事情很多，所以有時也會采用這一面。
　　所謂宗教的救濟，大多指這種主觀性的轉變心情而言，因為實際上依此而脫離苦境，邁向新生活，是常有的事之故。由此觀點來說，鴉片性的信仰，也不是無益的，無執著的無我，雖不一定不向這種主觀性、鴉片性之一面，但佛教並非只說應常在無我忘我的狀態，在其反面，亦說必須反省、觀察的有我的一面。如前所說統一精神的禅定之中，有止與觀二者，此中止之禅定是為無我忘我的禅定，而觀的禅定是為反省觀察之有我的禅定。依止的禅定，將心置於無念無想的冷徹狀態，依觀的禅定，能使反省觀察的智慧之功用，發揮至其能力的最大限。若就比賽與考試而言，平素的熱心訓練與用功，就是反省觀察的有我之面，而使依有我所得的智慧經驗發輝出來的，就是在比賽場與考場的無執著的無我。將這種無我的實踐，是否完全被施行，進一步地加以觀察，而找出其缺點在那裡？這當然是有我的作用。又將依此反省觀察而更做新的訓練與用功，並把它發揮時的無我之精神准備，亦予行細地研討，皆應為有我的作用。依有我的作用做好充分的准備之後，接著就是依無我的態度，將有我的智慧經驗予以完全實現發揮出來。所謂有我與無我，猶如鳥之兩翼，車之兩輪，互為因果，互相輔佐，逐漸地向完成之道進展。換言之，依有我而集積智慧經驗，又反省觀察無我的行為，依此以增進有我的合理性，同時，依無我將有我的理論與知識付給實踐，而令其實踐適當正確。由於有我與無我之反覆，使各個學問技術得以進展，而為其綜合——人格亦邁向完成之道。佛陀將近臨終時，教訓弟子說；「我死後，以法(真理)為標准，以自我為中心」(注四)這被解為：應依真理的標准不斷自我反省，反覆有我與無我，而向人格完成的究極理想邁進。
　　如此，無執著的無我，其反面必然伴隨著合理的有我，故佛教的無我絕非虛無的、自棄的、無責任的放棄狀態。對於空或無我的概念，西洋學者作了非常錯誤的解釋，那是因為他們不懂佛教有止與觀的禅定、有我與無我的關系所致。這一點就是佛教與被稱為鴉片的迷信宗教不同，而為極合理且不失宗教性之所以，亦是以宗教學、哲學的眼光來看，佛教被視為最進步的宗教之所以。
　　敍說無執著的無我之經典，在原始經典中隨處可見，其中一例，有所謂賢善一夜之偈。此偈在漢．巴中阿含之中被數經所引用(注五)，其偈文如下：

　　慎莫念過去，亦勿願未來，
　　過去事已滅，未來復未至。
　　現在所有法，彼亦當為思，
　　念無有堅強，慧者覺如是。
　　若作聖人行，孰知愁於死，
　　我要不會彼，大苦災患終。
　　如是行精勤，晝夜無懈怠，
　　是故常當說，跋地羅帝偈。

　　這是述說不要徒然的追憶過去，也不要期待未來，而只應充實現在的一剎那，且亦不執著於現在的無我之實踐的。類此之說法，在其他的經典中亦不少(注六)。
　　又正在認識經驗現在外境時，亦不應執著於現在外境，述說這種道理的經典也很多，如大義釋所說的：

　　以眼見色，不貪所貪，不瞋所瞋，不昏所癡，不怒所想，不染所染，不憍所憍。以耳聞聲，以鼻嗅香，以舌嘗味，以身觸所觸，以意識法，不貪所貪，不瞋所瞋，不昏所癡，不怒所怒，不染所染，不憍所憍。

　　見如所見，聞如所聞，覺如所覺，識如所識，如是不執著於所見，不執著於聽聞，不執著於所覺，不執著於所識，於所見不著、不依、不縛，由此離脫、離縛所見，以無礙自在心而住。於所聞、所覺、所識不著、不依、不縛，由彼離脫、離縛，以無礙自在心而住。

　　即是其中之一(注七)。
　　上面雖敘述無執著的無我，其反面有有我的思惟觀察，而由於有我與無我的交相反覆，有我與無我就逐漸進展而前行，但實際上，有我與無我是應該同時存在的，那就是將有我的思惟觀察等行動的實踐，以無我的態度施行。而將有我與無我之融合達到完全之境界者，稱為無礙自在的無我，這是最高的無我，是佛教的究極理想。前所引用之經文：「無執著而以無礙自在心住」，應為此種境界。
　　關於有我與無我的交互進展，已如上述，現再就具體的例子加以觀察。這是對於所有智慧經驗與學問技術都可適用的。例如以書法來說，將寫字的筆法，依字帖或跟老師來學習，是有我的立場。依有我而精通書法的人所寫的字，是合於筆法的字，但若不以無我而以有執著書寫時，其字只是合於筆法而已，並無字之妙味與品格，甚至有時令人厭惡。反之，即使是書法極拙劣，而似不成樣子的字，但若以無我無執著的心所書寫的，則總覺得洋溢著典雅的妙味，而有無法言喻的品格。如在禅僧的書法繪畫中顯現的書畫風味即是。又以圍棋等的技藝而言，有：雖有棋力但卑鄙狡滑的棋法者，其棋藝雖拙劣，但有從容高尚的棋風者。總之，無論何事、於其一舉手一投足之間，皆會表現其人之品格與性格。要之，這是表示此人是否有執，或無我無執的情形的。
　　做人最為理想的是，不管是就各人的學問技術，或有關整個人格，有我與無我二者得以發展到最高度。這就是最高度的有我(智慧經驗)被最高度的無我活用，而以完全地實踐顯現之意。此種完全地無我實踐的態度，稱為無罣礙無我，或無礙空。無礙就是自由自在的作用之意，亦即完全具備有我的合理性要素，而且無任何障礙，以自由無礙的作用顯現之意。這若以書法之例而言，就好像精通書法的人，不用心亦不費力，任運無作地隨便在運筆，其所寫的字亦自然合於筆法一們。孔子所說的「七十而從心所欲不踰距」之境界，也是指無礙的無我吧。完善的人格者佛陀與阿羅漢，也是達到此境界者，這是當然不用說的了。
　　此種最高境界，乃所謂的「以有心不可得，以無心不可得」(注八)，即應為「有心的無心」、「無心的有心」。［　般若心經］所說的「色印是空」「空即是色」，乃含有此種意義。這是完全的合理性與完全的宗教性的融合，故為科學的極致，同時也是宗教的極致。要之，那就是人格的極致。

注一：原始經典之中，例如中阿含一九0、小空經、一九一、大空經、中部一二一、小空經、一二二、大空經等，皆以空為問題，又空、無相、無願之三解脫門或三三昧，亦說到空，但其所說的空，並非如大乘般若經所說的第一義空。原始經典所說的空，是空無之意(諸如地是水空，水是地空之類)或使之空無之意。後者通於無所得無執著空，亦即是三三昧之空。
注二：部派佛教將空分為六種或十種，大乘般若經說空有十六空或十八空。這是欲令遠離對可以想象得到的一切事物之我執固著之念而說，亦為空無我行之實踐而說的。由這一點而言，般若之十八空就是說明無所得空的。關於無礙空，雖在諸文獻中無有具體的述說，但若完成無所得空則理應成為無礙自在空。般若心經所說的「無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙，心無罣礙故雲雲」，即是敘述由無所得空更進至得無罣礙之無礙空的。
注三：在中部二二蛇喻經、中阿含．二OO、阿黎咜經、增一阿含卷三八等中，皆有船筏喻之說。這是說如有一男子因依木筏渡過大河而得以免於危難，因此以為此筏為救命恩人，故渡河之後仍擔筏而行一樣，依佛之說法而脫離苦惱得悟者，將其教法執著、愛惜亦是不好的，故說「善法猶可捨，何況非法」(dhammā　pipa　hātabbā，pagéva　adhammā)。法是為能得度脫而說，並非為取著而說。mayā　dhammo　desito　nittnaranatthāya　no　gahanatthāya　　mi　p135。
注四：參照漢巴大般涅槃經．當自熾然，熾然於法，勿他熾然，當自皈依皈依於法，勿他皈依。熾然亦作燈明，巴利則作為洲渚，即指不被煩惱生死之波浪沖走的可靠的島。
注五：自中部一三一經至一三四經之四經中，有賢善一夜偈，漢譯則從中阿含一六五經至一六七經之三經中說此偈。因此，此偈想必是極為有名的偈。
注六：敍說不悲傷過去，不願求未來，而應充實現在的經典，有如雜阿含卷三六(九九五經)、相應部一、一、一O等所說的：於過去無憂，未來不欣樂，現在隨所得，正智系念持者即是。
注七：大義釋二四二頁(南傳四二、三六四頁)。尚有雜阿含卷一三(三三五經)、第一義空經中所說的「眼生時，無有來處，滅時無有去處，如是眼不實而生，生已盡滅，有業報，而無作者」　，亦是述說無我無執著的。參照增一阿含卷三O(三七、七)。其他述說不執著生死的經典，有長老偈一00二三「我不喜死，亦不喜生，生知正念。捨去此身。」者。
注八：道元禅師著［學道用心集］之文句。中國及日本的禅宗，將此做為尋常之事而常說。這是根據［金剛般若經］　等的般若思想而來。