林克智居士:生活中的佛教 紹琦大師的念佛禅及其對後世的影響


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生活中的佛教

紹琦大師的念佛禅及其對後世的影響

提要 本文在簡單介紹楚山禅師的師承以及生平之後,著重說明禅師的“念佛禅”及其對後世所起的作用與影響。全文分四個部分:一、楚山紹琦禅師的師承法統,二、楚山紹琦禅師的行狀,三、楚山禅師之念佛禅,四、楚山禅師對後世的影響與貢獻。

楚山紹琦(1404—1473)禅師(下稱禅師),是明代中葉的高僧。禅師生前是僧俗師范,寂後弟子愈二百,各弘揚禅師之念佛禅於南北各地,至今盛行。今乘禅師降世600周年之慶,特作此文以弘師之偉績。

楚山紹琦禅師的師承系統

禅師是南宗禅之僧人,為明代中葉倡導念佛禅之傑出大師,經對有關資料的考證,禅師之師承關系應該是:

初祖菩提達磨(?—536一說528)→二祖慧可(487—593)→三祖僧璨(591—606)→祖道信(580—651)→五祖弘忍(601—674)→六祖慧能(638—713)→南岳懷讓(677—744)→馬祖道一(709—788)→百丈懷海(720—814)→黃檗希運(?—850)→臨濟義玄(787—866)→興化存獎(830—925)→南院慧颙(860—930一說952)→風穴延沼(896—973)→首山省念(926—993)→汾陽善昭(945—1022)→石霜楚圓(986—1039)→楊岐方會(996—1049)→白雲守端(1024—1072)→五祖法演(1025—1104)→昭覺克勤(1063—1135)→虎丘紹隆(1077—1136)→應庵昙華(1103—1163)→密庵鹹傑(?—1168)→破庵祖先(1046—1121)→無准師范(1174—1249)→淨慈妙倫(1201—1261)→瑞巖文寶(?—?)→無見先睹(?—?)→福林智度(1304—1370)→古拙俊明(?—1407)→無際明悟(?—?)→一楚山紹琦(1404—1473)。紹琦下傳古溪覺澄(1461—1473)、桂堂祖蚧等二百人,主要者見下節。

楚山紹琦禅師行狀

禅師,諱紹琦,字楚山,別號荊壁叟,明代禅僧。俗姓雷,唐安(今四川崇州東南)人。生即不凡,謹言慎行,慎動止,寡言笑。8歲入鄉校,不假師授而知誦。9歲因喪父出家,學出世法於玄極通禅師,究“即心即佛”語,詣西岷,孜孜不失。一夕身心虛凝,對境湛寂。參無際悟公,聞淨板聲,礙膺冰釋。時嘗與雲溪瑛、素虛理、光澤惠、大機用諸師相互砥砺,至宗門極則處,仍覺胸次未穩。於是復加工力行四載,滅盡浮漚細識,方得一段孤明,迥無瑕翳之境。

正統六年(1441)禅師再參無際悟公:

悟公問:“子數年住何處?”

師答:“我所住處,廓然無定在。”

悟公問:“汝有何所得?”

師答:“本自無失,何得之有。”

悟公問:“莫不是學得來者?”

師答:“一法不有,學自何來。”

悟公說:“汝落空耶?”

師答:“我尚非我,誰落誰空。”

悟公問:“畢竟事若何?”

師答:“水淺石出,雨霁雲收。”

悟公說:“莫亂道,只如佛祖來也不許。”

師答:“和尚雖是把斷要津,其奈勞神不易。”

悟公說:“克家須是破家兒,恁麼干蠱也省力。”

師又擬對,悟公連叱退之。至晚,悟公復召禅師入,诘之曰:“汝將平昔次第發明處告我。”

師悉具以對。

悟公說:“還我‘無’字意來。”

師以偈答:“這僧問處偏多事,趙老何曾涉所思。信口一言都吐露,翻成特地使人疑。”

悟公問:“如何是汝不疑處?”

師答:“青山綠水,燕語莺啼;歷歷分明,更疑何事?”

悟公說:“未在更道。”

師答:“頭頂虛空,腳踏實地。”

悟公即召弟子鳴鐘集眾,取袈裟拂子授之。

禅師曾潛跡十數載,時有弟子白師言:“佛法下衰,禅林秋晚,真風委地。吾師傳佛心印,荷擔大柄,當馭法利生,豈可淹遲林壑,孤付托以安眠哉。”

師聽此言,即幡然東下,抵武昌、過黃梅、登東西二山,禮諸祖遺像;至白門、歷西浙、由匡廬歸蜀。其間,初領天柱,乃遷皖山,又復移錫投子山。有蕲陽荊王飲道價召求心要,韓都侯延師於方山雲峰寺開法。景泰八年(1457),師居雲峰。禅師所至,一路大闡玄猷,僧徒臻萃。

禅師晚年歸蜀,仍居成都天成寺。忽一日示疾,諸山訊候,有進曰:“和尚還有不了公案麼?”

禅師展掌曰:“會麼?”擬對,師喝住曰:“今年今日推車掛壁。撞倒虛空,青天霹雳。阿呵呵,泥牛吞卻老龍珠,澄澄性海漚花息。”即暝目而寂。時在成化九年(1473)三月望日。

禅師平生領眾修法,倡導念佛公案。容止莊重,具擇法眼,勘驗學者,百不失一。有門徒數十、法嗣多達二百人,主要有古溪覺澄(1461—1473)、古音韶、濟川洪、一天智中(1457—?)、唐安湛淵、大心真源、玉峰如琳、海珠祖意、桂堂祖玢、悟堂真空等,分別於各地弘傳禅法。

《廬山蓮宗寶鑒》第10卷末,收有《西蜀楚山和尚示眾念佛警語》一篇,當為後人所加入。蓮池大師之《皇明名僧輯略》中,有《楚山琦禅師》章,記述禅師《行實》及開示法語多條。

楚山禅師之念佛禅

中、初唐時禅淨諸祖為弘自宗,故互相反駁之事亦常出現,如:慧日、法照大師說禅徒空腹高心;《十疑論》、《念佛鏡》等書中又指出禅宗之偏見。可能是禅宗諸師聞後引起反思,亦可能教運使然,故宋以後倡禅淨雙修之禅師輩出,並逐漸成為僧眾與居士們的主要信仰。

百丈禅師制訂禅林清規時,雖也出現了“祈禱病僧,化送亡僧,悉歸淨土”等語,然此等諸事實未詳說,其信仰主張亦不明,但其後之禅僧大多兼奉淨土,則是事實。後之蓮池大師於《竹窗二筆·念佛不礙參禅》中又說:“禅兼修淨土者如圓照本、真歇了、永明壽、黃龍新、慈受深等諸師,皆禅門大宗匠,而留心淨土,不礙其禅。”特別是經永明延壽禅師在理論上確立了禅淨雙修的理念之後,幾乎使禅淨合修成為我國禅師們的主流。

楚山禅師亦不例外,在大師不多的留世資料中,有關禅淨合一之開示亦不少,如《示秀峰居士》、《示月庭居士》等等。另有《西蜀楚山和尚示眾念佛警語》一篇,見於《廬山蓮宗寶鑒》第10卷末。

因為楚山禅師是楊岐派下之師,他對心佛眾生與萬法的觀點,當然也與其他禅師一樣。現在,我們先了解一下他對心的看法:

禅師在《示秀峰居士》中,對心說得很明白:

“所言心者,非妄想緣慮之心,乃虛明圓湛、廣大無相之心也。三世諸佛之所證,證此心也。六道眾生之所昧,昧此心也。諸佛由悟而證,號曰菩提。眾生因迷而昧,故曰煩惱。在聖不增,在凡不減。得之不有,失之不無。迷則業緣,悟名佛性。蓋知迷悟在己,得失非他。當知此心曠劫至今,本無生滅,原非染淨。孤光皎皎,脫體無依。妙用真常,廓周沙界。無形狀可見,無聲響可聞。”

這段引文,正說明了佛學上所說的心,是我們自性本來具足的真心,這真心超越時間,但不落空間,它豎窮三際,又橫遍十方。迷為眾生,悟則成佛。禅師在《示秀峰居士》中,還認為心:

“雖然無相,無相不宗。雖曰無聲,無聲不應。是一切色相之根,乃一切聲響之谷。色空不二,動靜一如。法法虛融,塵塵解脫。是知心有則法有,心空則法空,心邪則一切邪,心正則一切正。若了此心,法亦不有。心法既無,則一切是非名相皆空。是非名相既空,則山河大地,色空明暗,直下與當人自性心佛觌體混融,了無隔礙。居士於此果能信入,則與從上佛祖所證所得更無差別,復何凡聖迷悟得失之可論哉!”

此處說明心的性狀與妙用,心雖無色、無相,但它具一切法,是一切色相之根。“心邪則一切邪,心正則一切正。”正說明了學佛修行即是修心,此段開示對心說得很明白。

禅師又於《示秀峰居士》中說:

“夫念佛者,當知佛即是心,未審心是何物,須要看這一念佛心,從何處念起?復又要看破這看的人畢竟是誰?這裡有個入處,便知圓悟禅師道:‘不是心、不是佛、不是物,是個甚麼?’故祖師雲:心同虛空界,示等虛空法。證得虛空時,無是無非法。”

這一段是原開示的開頭,開門見山地說明佛即是心,接著又引導學人去尋求心是什麼?要尋找心,念佛是個方便的入門之處,但所念的佛和能念的人又是誰?在這裡禅師借圓悟禅師之語“不是心、不是佛、不是物,是個甚麼?”來引出祖師開示,原來是“心同虛空界,示等虛空法。證得虛空時,無是無非法。”這也就是禅師對於心的一個結語。

我們既已了解禅師對於心的概念,則可方便地認識禅師的“淨土觀”,也可知下文所論及的、禅師所倡導的念佛公案,是體現了持名念佛與參究話頭禅的有機結合:念佛即是參禅,參禅即是念佛;念佛與參禅一而二,二而一。這也正是隨之而出現的、晚明佛教叢林攝禅歸淨的內在邏輯。楚山禅師的重要觀點有:

以心佛之關系,來說明心佛不二,離佛無心,離心無佛:禅師在《西蜀楚山和尚示眾念佛警語》中說:

“原夫佛不自佛,因心而佛;心不自心,由佛而心;離心無佛,離佛無心。心佛殊名,體無二致。是故念佛念心,念心念佛。無念無心,無心無佛。心佛兩忘,念不可得。”

此段引文是禅師先說佛與心的關系為,佛不是單獨存在的佛,是因心之存在而有佛;心也不是單獨存在的心,而因為有佛故有心;離心就沒有佛,同樣離佛也沒有心。禅師以此心佛之關系,接下去就很自然地導出了:心與佛雖然名稱有別,其本體則一。因此,念佛即是念心,念心即是念佛。無念則無心,無心也無佛。心與佛都沒有,則心念也不可能得到。

注想觀心,信自心是佛,是為超生脫死之捷徑:禅師認為,在信自心是佛之前提下,念佛是修行的直捷方便之法。我們可看禅師在《示月庭居士》中的一段話:

“只為當人不了自心是佛,是以執相循名,妄生倒惑,橫見生死,枉入迷流。故勞先聖曲垂方便,教令注想觀心。要信自心是佛,則知念佛念心,念心念佛。念念不忘,心心無間,忽爾念到心思路絕處,當下根塵穎脫,當體空寂。始知無念無心,無心無念,心念既無,佛亦不可得矣。故雲:從有念而至無念,因無念而證無心。無心之心始是真心,無念之念方名正念,無佛之佛可謂無量壽佛者矣。到此覓一毫自他之相了不可得,何聖凡迷悟之有哉!”

這段話說明:如果一個人不明了自心是佛,執著事相妄生顛倒,那就會在生死海中迷惑逐流。先聖為救此等迷昧眾生,故教注想觀心之法。禅師說:一定要在堅信“自心是佛”之基礎上,去做工夫。只有這樣,才能心心無間、念念不忘地去念佛念心,念心念佛。如此做去,即可從有念而至無念,因無念而證無心。無心之心才是真心,無念之念方稱正念,無佛之佛可以說是無量壽佛了。因為到此已無自他之形相,也沒有迷悟與聖凡之分了。

接著,禅師於同文中又說:

“只這不可得處,即識心達本之要門,乃超生脫死之捷徑。居士果能於此洞徹自心源底,始信火宅凡居,即為西方安養。舉足動足,無非古佛道場。溪光山色頭頭彰紫磨金容。谷韻風聲歷歷展紅蓮舌相。塵塵契妙法法該宗,不即不離心心解脫。”

禅師在此進一步講明,這個法門是超生脫死之捷徑。切實依此法做去,達到洞徹心源之時,則生活在娑婆,即同西方極樂世界,處處皆是修行的道場,溪光山色就如佛的金身,風過山谷發出之音韻,猶佛出廣長舌演妙法音。此時就會有一切景象皆顯妙理之感覺,心心也自然得到解脫了。

念佛禅及其妙用:對於修行者為什麼要念佛和怎樣念佛,禅師在《示月庭居士》中說:

夫格外真機,難容湊泊。初參之士,必假筌蹄。所謂梵語阿彌陀佛,此雲無量壽。佛者覺也,覺即當人之自心,心即本來之佛性,是故念佛者,乃念自心之佛,不假外面馳求。

禅師說:因為初參者對於非尋常的向上語句,以及契合真理之機難以接近,更不用說理解,因此必須借助於方便之法。“猶蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在魚,得魚而忘筌也。”同樣,我們修禅可以借助於念“阿彌陀佛”。阿彌陀佛是古印度的語言,阿彌陀漢譯為無量壽,佛是覺悟之意,也即是我們的自心,心具本來之佛性,故念佛是念自心之佛,不用向外馳求。

對於具體的念佛方法,禅師在《西蜀楚山和尚示眾念佛警語》中說得很清楚:

“或未能領契,須假方便而入。所謂方便而入者,何用別覓玄妙,但只要發起一個勇猛堅固信心,將一句阿彌陀佛頓在心目之間,不拘經行坐臥靜鬧閒忙,默默提撕頻頻返照,了知佛即是心。未審心是何物,要看這一念從甚麼處起?又復要看破這看的人畢竟是誰?如是觀照念念無間,久久自然煉成一片,水洩不通。忽於聞聲見色,應機接物處,不覺蓦然冷灰,豆爆烈崩虛空之時,管取參究事畢。到此便見自性彌陀,頭頭顯現常光淨土,觸處洞然。始信吾言不欺於汝,而其平生修行之志,亦乃驗於茲矣。”

禅師的這段警語,是說明念佛方法的,其對象是未能領悟“心佛一如,性相平等”之理者。警語說念佛是一種方便法門,修行者用不到另外再去尋找什麼玄妙,只要能發出一個勇猛堅固的信心,將一句阿彌陀佛頓在心中,不拘經行坐臥靜鬧閒忙,默默提起,時時返照即可。在還不理解佛即是心、心是何物時,你只要看這一念從甚麼地方起,同時還要看破“這看的人”是誰。能夠這樣念念無間地觀照,煉久了之後,便可觑見自性彌陀,頭頭顯現常光淨土。此時,你就會相信禅師的話沒有虛假;對於你平生的修行,也可以得到檢驗。

禅師還在《示秀峰居士》中,詳說參究念佛及其妙用:

設或未然,亦不用別求玄妙,厭喧取寂。但將平日所蘊一切知見掃蕩干淨,單單提起一句“阿彌陀佛”,置之懷抱,默然體究。常時鞭起疑情:這個念佛的畢竟是誰?返復參究,不可作有無卜度,又不得將心待悟。但有微塵許妄念存心,皆為障礙。直須打並,教胸中空蕩蕩無一物,而於行住坐臥之中,乃至靜鬧閒忙之處,都不用分別計較。但要念念相續,心心無間。久久工夫純一,自然寂靜輕安,便有禅定現前。倘正念不得純一,昏散起時,亦不用將心排遣,但將話頭輕輕放下,回光返照,看這妄想昏沉從甚麼處起?只此一照,則妄想昏沉當下自然頓息。日久堅持此念,果無退失,蓦忽工夫入妙,不覺不知一拶疑團粉碎,歷劫塵勞當下冰消瓦解,只個“身心”二字亦不可得矣。於這不可得處豁開頂門正眼,洞徹性空源底,自當點首一笑,始知涅槃、生死、穢土、淨邦,俱為剩語,到此始信山僧未嘗有所說也。更須向真正鉗錘下摟空悟跡,掀翻窠臼,然後證入廣大甚深無礙自在不思議解脫三昧境中,同佛受用。以斯治國澤民,則可以垂拱無為而坐致太平者矣。以此超脫死生,則應用施為而無可無不可也。

這裡,禅師說:學者中,如果還有不了解“心法”的人,也用不到再去求什麼玄妙的法門,亦不必厭喧鬧、取寂靜,只要將自己平時在心中所藏的一切知見,統統去掉,單單提起一句阿彌陀佛,放於心中默默體究。時時存著疑情,想著這個能念佛的到底是誰?如此反復參究,參之時“不可存在一絲一毫妄念”,也不能有“我到底什麼時候能悟”之心,否則都是障礙。待到心中空蕩蕩地無一物存在,就是在行住坐臥等靜鬧、閒忙之所,也不得分別計較。行者只管念念相續,心心無間,用功久了之後,自然能工夫純一,得到輕安,此時禅定也就現前了。如果正念還不能得到純一,或會起昏散,亦不必著意用心去排遣,只要把話頭輕輕地放下,回光返照看這妄想、昏沉究竟從什麼地方生起,如此則妄想昏沉自然就會息滅。行者能如此堅持不退,終有一日會疑團粉碎,到那時就會塵勞冰消,洞徹心源,得大受用。

《西蜀楚山和尚示眾念佛警語》中最後所說的偈,是禅師禅淨雙修理念的最好總結,偈雲:

心佛由來強立名 都緣攝念遣迷情

根塵頓處心珠現 幻翳空來慧鏡明

一法不存猶是妄 全機拶碎未為平

直須揣見虛空骨 看取優昙火內生

楚山禅師對後世的影響與貢獻

讀了上文之後,可知楚山禅師之一生,是勤於參學、認真領眾修持的一生。其人其事,更體現了禅師的德高望重、三學並闡,觀機逗教、自他俱利的風格。

從上文所引的資料來看,禅師的禅修方法應屬參究念佛。師之參究念佛,有三個主要的過程,即是:先放下一切,緩緩提起一聲佛號,並觀此念從何生起;其次,定觀一聲念佛畢竟從何處起;最後,下疑情審察念佛的畢竟是誰。念佛參禅兼修的法門,是一種極為穩當的行門。此一方式既體現了持名念佛與參究話頭的結合,同時又隱含念佛即是參禅,參禅即是念佛,念佛與參禅二而不二之理。為此,我們也可以說此種作參究工夫的念佛方法,是看話禅的一種變通,這種方法非常切合進入末法時代的禅修之士之現實需要,故得到晚明諸大禅師之響應,憨山大師所弘揚之念佛禅,就是這種參究念佛方法。

對於此種禅修方法,陳永革博士在他的論文《晚明佛學的復興與困境》中也說:

“參禅看話頭工夫,作為中國禅宗祖師禅法中明心見性頓悟解脫的基本修證方法,需要參禅者成年累月的不懈苦功,並且需要經過真正明眼善知識的勘驗始得,否則非但難以有所成就,更可怕的是落入邪見而難以自拔。而通過對當下念佛之心的參究,則毋需甚為難得的名眼真善知識的勘驗,只要修行者本人能夠持之以恆,久久自見心地開通,頓現自性,藉念佛之利而悟自心之明。”

陳博士在這段文章中,對念佛禅好處說得很清楚,它在沒有明師指導的情況下修持,也不會落入邪見,只要修行者持之以恆,終有一天會仗念佛之利而悟明自心。故對初學禅修者來講,此種念佛禅,有其獨特之妙用。

正因為念佛禅有如此妙用,故當時楚山禅師身邊僧俗雲集,其法子即多達二百。特別是後人在《廬山蓮宗寶鑒》中,附刊了禅師的《楚山示眾念佛警語》之後,禅師所提倡之念佛禅的影響也更大:有許多人繼續闡述弘揚,也有許多人在進行默默潛修。直到今天,修念佛禅的還大有人在。

近人惠光禅師於所著《禅學指南》中說:

“念佛、參禅,其體本一,念而無念,無念而念,實相念佛,故謂無念為宗,無相為體,無住為本,智、得為用,以無智、無得為體,以明心、見性為目的。參禅須如貓捕鼠,念佛要一心不亂,若以一心不亂去參禅,何愁不悟,若以如貓捕鼠去念佛,自性彌陀;古德頌雲:‘參禅念佛本來同,看破分明總是空。功到自然全體現,春來依舊百花紅’”。又說:

“參禅人念阿彌陀佛,即是念自性彌陀,以此漸修漸悟,助成頓悟,頓悟見性。”

這就是明顯的見證。

禅師在《示秀峰居士》的最後說:

“更須向真正鉗錘下摟空悟跡,掀翻窠臼,然後證入廣大甚深無礙自在不思議解脫三昧境中,同佛受用。以斯治國澤民,則可以垂拱無為而坐致太平者矣。”

這句話確是真誠而實用的名言,修楚山禅師所倡弘之念佛禅,不僅只是學佛修行的捷徑;在另一方面,對在家修行的居士來說,更是妙用無窮。禅師不是說達到這種境界者,更可用於治國澤民,而使國家坐致太平嗎?這對近六百年後的今天,對參與構建和諧社會的我們來說,我想亦可於此中得到借鑒。

最後說一下蓮池大師在《皇明名僧輯略》中所下的按語,蓮池大師說:

“所雲以提起話頭之日為始事,一年不悟參一年,乃至十年、二十年、三十年,盡平生不移此志,直至大悟方名罷參。至哉言也!”

蓮池大師認為,禅師此種以提起話頭之日為始事,盡平生不移此志,直至大悟方名罷參的精神,是“至哉言也”,這是每個修行者都必須具有的。筆者認為非但修行者如此,所有從事各項工作的人,亦必須有此恆心,如無恆心則一事無成,這一點也是永遠值得人們學習的。

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