韓煥忠

(蘇州大學哲學系，江蘇蘇州215123)

摘要：印順法師的《修身之道》形成了對三綱領和八條目的系統看法。與傳統儒家將三綱領視為由內向外的推展不同，印順法師將三綱領視為由外而內的落實，與大乘“三心”相近；致知就是止於至善，如同佛教的“續善根”一樣，其意義與佛教的正見相似，但遠不如佛教的正見更為究竟、徹底和殊勝；格物是儒家致知的手段，不如佛教修得正見的方式來得真實；他對大學的誠意慎獨非常欣賞，比之於佛法的戒學修行，但認為佛法的理論和方法也更有效率；正心就是定，孟子的‘‘養氣”就是定的一種境界；儒佛二家都以修身為本，儒家的修身，等於佛法的修慧，只有大乘佛法，才開顯了究竟的修身之道；在印順法師看來，儒佛二家都以利他作為出發點，但利他的方式則有區別。印順法師的大學綱目是從佛教立場理解和審視儒家經典的范例。

關鍵詞：印順法師；《大學》；三綱領；八條目

印順法師(1906--2005)是當代著名的佛教義學高僧之一，他雖然自稱“只是專心佛法，對儒學並無深切的研究”，但“由於弘法的因緣，每與學佛的同道，或留心中國文化的朋友，談到佛法與儒學的同異”。他認為，“佛法與儒學，在其文化背景、學理來源，及其要求實現的終極目的，顯然是不同的。但在立身處世的基本觀念，及修學的歷程上，可以說是大致相近的。如現在要說到的‘修身之道’——為人以修身為本，以修身為關要，就是儒佛非常一致的問題”。他撰寫《修身之道》的主旨，是探討儒佛修身之道一致性問題的，但有意無意間也留下了他對《大學》三綱領和八條目的系統看法。

一、三綱領

“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。”這是儒家的三綱領，印順法師以之為大學的宗要。

與傳統儒家將三綱領視為由內(明明德)向外(親民、止於至善)的推展不同，印順法師將三綱領視為由外(明明德於天下、親民)而內(知止於至善)的落實。他說：“這三要，可以作多種解說，但應特別注意那三個‘在’字。在，指出大學的宗要所在，更一層層地推究到下手處。在明明德，就是下文的明明德於天下；大學是政治學，這是大學的最高理想所在。但怎樣才能明明德於天下?這就在乎親民了。親民，就是‘安人，、‘安百姓’；‘親親而仁民’；‘以親九族，平章百姓，協和萬邦’。怎樣才能親民呢?這就不能不歸到自己，在乎知道止於至善了。”印順法師認為，“明明德於天下”是儒家的最高理想，要實現這個理想，就必須“親民”；而要“親民”，就必須讓自己的內心能自覺地“止於至善”。很顯然，在印順法師的理解中，“明明德”並非出發點，而是最高目標；“止於至善”也不是最高理想，而是下手處。傳統的儒家，如程、朱，就以顯發己心之明德解釋“明明德”，以推己及人解釋“親民”，此二者都達到極致為“止於至善”。在印順法師看來，這種解釋雖有道理，但對文中的“在”字注意不夠，很難與下文呼應。

印順法師認為大學的三綱領與大乘的“三心”非常相近。他說：“大乘與大學相近，也有三綱領，稱為三金剛句。如《大般若經》說：‘一切智(大菩提的別名)相應作意，大悲為上首，無所得為方便。’聖龍樹的《寶鬘論》也說：‘不動菩提心，堅固如山王；遍際大悲心；不著二邊慧。，這三者，就是菩提願、大悲心、無我(空)慧。以此三心而修，一切都是大乘法，如離了這三者，那所學所行的，不是小乘，就是世間法了。”在印順法師看來，發願成佛，廣度眾生，此與欲明明德於天下相近；成佛要從大悲心行中來，要自心清淨，也要利益眾生，促進人民進步，和平安樂，人格健全，身心淨化，此與親民相近；無我慧體達性空，徹明真理，是佛法特有的至善，為一切出世法的根源。”言下之意，佛教的三心與儒家的三綱領雖然極為相似，但三心囊括了世出世間的一切法，更為究竟徹底，因而也更為殊勝。

二、致知

大學三綱領的實踐，以“止於至善”為下手處。印順法師認為，致知就是止於至善，如同佛教的“續善根”一樣，其意義與佛教的正見相似，但遠不如佛教的正見更為究竟、徹底和殊勝。

印順法師依據《孟子》等儒家經典，認為《大學》所說的“至善”就是仁、義、禮、智或良知。他說：“這個應止的至善，分別來說，是仁、義、禮、智等；總相地說，是良知。所以止於至善，就是致知。心住於善，使善心擴充而到達窮極，就是致知功夫。致知的本義，應該是住心於道德意識的自覺，而引使擴充。”“至善”也者，即“最高級別的善”或“最為重要的善”之謂也。儒家最重視的是人倫，故儒家所謂“至善”，自然是人們在社會生活實踐中所應遵循的道德准則；由於此准則是以血緣家族關系為基礎的，故而在情感上具有某些自然的向度，可以“不學而能”、“不思而知”，故而常被稱為“良知”、“良能”。印順法師以“住心於道德意識的自覺”解釋致知，是非常符合孟子學說的。

為了使人們更好地理解“致知”即是“致良知”的基本含義，印順法師還舉出佛教“續善根”的例證來。他說：“把致知作致良知解，是儒者的一般見地。……依佛法說，善心是可能在一期間喪失而不現起的，稱為‘斷善根’。這只是一期的不起，如受到苦難的逼切，或善友的激發，又會倏的善心現前，稱為‘續善根’。斷善根的是絕少數；在一般人，善心都是或多或少現起的。所以致良知，不是得到什麼高深的悟境，不在乎良知——善心的生起，而是怎樣使良知念念相續，輾轉增長，如源泉的渾渾而來，流成長江大河；像星星的火，使它旺盛不息。”，顯然，印順法師理解的致知或致良知，並不是從無生有，只是使不自覺變而為自覺，並長久地保持此自覺狀況而已。

儒家重視良知，正如佛教之重視正見，但儒佛二家終究有內外淺深的差別。在印順法師看來，儒家所謂的良知，如仁義禮智信等，無非都是些世間善法，而佛教的正見，則包括對世出世間一切法的正確認識。就佛教的共世間正見而言，有些已經為儒家所難知，而出世的正見，即在共世間正見的基礎上更為深廣悟入“緣起”真實地體會到諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜，證得了“一切法空性”，並且“從空有無礙中，這樣的‘一即一切，一切即一’，開顯了圓滿的中道正見”。則是儒者的致良知所無法比擬的。因為“儒者的致良知，無論功夫如何，總不過是有漏現量心、有漏五分別(沒有‘隨念分別，、‘計度分別，)善心的等流相續；而佛法中勝義菩提心的顯發，卻是脫落塵習，無漏現量的覺性現前”。

印順法師闡釋修身之道儒佛一致的主要目的，是引儒以人佛。“儒者的致良知，如局在現在、此地、人類，那只是人乘善法。如由此而推及一切眾生，盡未來際，而知有究竟的聖果可得，那就通人菩提心，由人乘而人佛乘了”!而這正是自太虛大師以來的人生佛教或人間佛教的要義所在。

三、格物

《大學》雲：“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。”又雲：“致知在格物。……物格而後知至。”也就是說，儒家以格物為致知的手段，其具體的操作進程就是止、定、靜、安、慮、得。印順法師認為，相比之下，佛教修得正見的基本方式，即止觀，要更為真實。

歷史上對儒家的致知有許多種解釋。如孟子就將人的惡行歸結為“耳目之官不思”所導致的“物交物則蔽之”，將性善的良知歸屬於“心之官”的“思則得之”。印順法師認為：“這種心物、善惡二分法，實在籠統之極!但為物所轉，蔽於物而習於惡；能思擇才能致良知，到底不失為修持的方法。”給予了某種程度的肯定。宋儒以格為格拒之格，以物為物欲，從而將格物解釋成“格物欲”，從而形成了禁欲主義的主張。印順法師認為這是誤解佛法所致：“大概宋儒在佛法的熏習中，習聞佛法的‘離欲’說，又不曾深究‘離欲’的真正意義，這才會有‘格物欲，的解說，而宣傳‘人欲淨盡，天理流行’的新儒學。”王陽明以正訓格，以意之所在為物，將格物解釋為格意之不正而歸於正。印順法師對此頗為認同：“在根境觸對而生識時，能思擇(佛法名‘明相應觸’)，不起貪、嗔等而引發惡業，就能不為物所引，不為物所蔽，能得其正，止於善，這就是格物。於事物而能正(格物)，不起染心，善念現前；能保存良知，而漸漸地長養成就。儒學在平常日用間用力，觸景生情能中節，待人接物能守正，隨時格物，常止於仁、敬、孝、慈、信，愛親敬兄，親親長長，不失仁、義、禮、智。修道之道，就從這樣的格物、知止入門。平常踏實，這便是人人能學，人人應該學的大學!”這從側面證實了陽明之學具有較多的佛學淵源和特色，因而比較容易獲得佛教界的肯定和認可。

按照印順法師的理解，所謂格物，實則為儒家的推己及人的忠恕之道。他說：“儒者止於至善良知，怎樣的思慮觀察呢?簡單說，是譬類推度的思察。我們知道，儒者以‘修身為本’，從‘反求諸己’(身)做起，所以是從切近的自己，充類至盡的推而大之。仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也矣。博學而笃志，切問而近思，仁在其中矣。”，因此，他指出：“格有比類的意思，也就是推度的意思。譬類的推度，是格；以己度人(家國天下)，就是格物。這樣的格物，能使良知成就而不失，所以說‘物格而後知至’。’”這一解釋既避免了程朱理學禁欲主義的思想內涵，也避免了陸王心學純任自心良知的自然主義傾向，同時也兼有程朱道德實踐的嚴毅和陸王倫常日用的親切，具備思想和道德的雙重價值。

印順法師雖然承認儒家的格物致知與佛教的止觀修行具有相似之處，但他對佛教修得正見的優越性具有更為深刻的體會。他說：“佛教的修得正見，不只是儒者那樣的格物，而是要從無限時空，一切眾生中，如實正觀死生的歷程，心識的性相，染淨的樞紐等，得到如是的正見，也就是真正的良知的體認。”佛教的修得正見就是確立正信。作為一代高僧，他有理由認定儒家的良知既不如佛教的正見究竟、徹底和殊勝，儒家致此良知的格物手段也不如佛教修得正見的方式來得真實，也是可以理解的。

四、誠意

《大學》雲：“知致而後意誠。”印順法師對大學的誠意慎獨功夫非常欣賞，比之於佛法中由於正見正信所引起的戒學修行，但同時也認為，佛教的相關論述更為豐富和充分，佛法的理論和方法也更有效率。

什麼是誠意呢?印順法師指出：“意是意欲——意向的願欲，誠是真誠無妄。由於格物而致良知，引發出真誠的意欲，止惡行善，在平常實踐中表達出來。”印順法師認為，與佛法依正見而起的戒學修行一樣：“精進的止惡行善，時時警策自己(約不自欺說，名不放逸)，使為善止惡的意欲，大有不得不止、不能不行的情況。所以經上說：見小罪而生大怖畏，見微善而生大歡喜。修學到心行如此，才可說誠意，或說精進不放逸了。”在道德意識的真實性和道德行為的自覺性上，儒家的誠意與佛教的精進修行確實具有非常大的一致性。

除了絕不自欺外，《大學》還特別提出慎獨功夫。印順法師對此極為贊歎：“不但不可彰明地作惡，連閒居獨處，也還是放逸不得。絲毫不可不善，做到表裡如一才得。能這樣的慎獨，就能誠意了。這種功夫，或稱為居敬(時時警策不放逸，如臨深淵，如履薄冰，戒慎恐懼的功夫)存誠，非常有意義!儒者應該有功夫做得很好的!”但他同時也指出，儒家相關的論述還嫌簡略，慎獨的理由也缺乏力量，對大多數人並不具備普遍意義，相比之下，佛法的理論和方法會更有效。他說：“依佛法說，我們的一舉一動，一善一惡，當下就留下業力的熏習，可以說是錄下了錄心帶(通俗地說，有俱生神，一一地記錄在簿子上)。善惡一定有報，無可躲避，無可掩飾。什麼都可欺，還能欺自己嗎(其實，無意識的錯誤，都有某些不良影響)?所以，佛弟子止惡的誠意，不是怕人知道，而是自己知道了就感到憂悔，所以不敢覆藏(隱瞞)，立刻要忏悔。這樣的隨犯隨忏，時時保持清淨，精進行善，心地自然就純淨起來。這有心理學的根據，在宗教信仰中強而有力，而且是多數人可以因此而止惡行善的。”

五、正心

《大學》雲：“欲誠其意者，先正其心。”又雲：“意誠而後心正。”印順法師認為，正心就是定，孟子的“養氣”就是定的一種境界。

為什麼說儒家的正心就是佛教所說的定呢?印順法師分別從字義和內容兩方面對此進行了解釋。“先就字義來說：梵語‘三昧’(三摩提)，意譯為‘等持’，也譯為‘正定’。正就是等；正定就是平等持心，不浮不沉，不昏不散……。又，梵語‘質多’，意譯為‘心’，可泛稱一切心理現象，重在心理的統一性。……說‘正心’就是平等持心的定，決非附會的解說。”再就內容而言，《大學》以“有所忿憶”、“有所恐懼”、“有所好樂”、“有所憂患”，心就“不得其正”，而佛教以離五蓋，即離開貪欲、嗔恚、昏沉睡眠、掉舉惡作、疑等五種蓋覆心性的煩惱，方能得定，可以看出，《大學》所說的“忿憶”、“恐懼”、“好樂”、“憂患”，不外是佛教五蓋煩惱的具體表現；《大學》將正心描述為“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味”。印順法師認為這就是“心依意根，心緣內境而不向外，不在眼、耳等五根上轉，這叫‘心不在焉’。那時，心於內住，明徹寧靜，就有視而不見、聽而不聞的定相現前”。我們說，儒家的正心和佛教的定心都是克服了各種不良情緒、擺脫了各種干擾和影響的安定、平和、專注而又穩定的一種心理狀態，印順法師將《大學》的正心解釋為佛教的定，就是看到了儒佛二家之間的這種一致性。

孟子善養浩然之氣，故得不動心，可作為儒家正心的范例，印順法師認為這是定的一種境界。孟子以養氣而得不動心，但到底如何養法，後世不可得而知。印順法師從佛教豐富的禅定經驗出發，將孟子的養氣理解成一種類似於安那般那(即數息)的禅定。孟子曾謂其所養浩然之氣乃“配義與道”、“集義所生”。印順法師於此又看到了儒佛二家的一致之處：“佛法說‘心，是‘積集滋長’(集起)的意思。所以孟子的‘集義，，可說為滋長於心而生的義。由此固有仁義的知，引發與道義相契應的氣，所以能至大至剛，沒有絲毫的怯餒，而表現出最高的勇氣。”他評價說：“孟子不像深修禅定的人，對於調心調息有種種巧妙的方便，而只是一任自然，系在一處而已。這也許平庸一點，但卻毫無流弊。”“毫無流弊”四字，可以說是佛教界對儒家修養方法和境界的高度嘉許。

當然了，印順法師作為一代高僧，不可能在終極的意義上稱揚儒家的正心養氣。在他看來，孟子的境界無論多麼高妙，都不過是一種世間法，這自然是不能與涵蓋世出世間的佛法禅定相比的。

六、修身

《大學》雲：“心正而後身修。”又雲：“白天子以至於庶人，一是皆以修身為本。”儒家對於修身的重視於此可見一斑。印順法師認為，儒佛二家都是修身為本的，儒家的修身與佛教的慧學一致：“如從致知、誠意到正心，與佛學的(依正見)成正信、修正戒、得正定一樣，現在依正心而進到修身，也等於佛法的依正定而修慧。”

印順法師理解的儒家修身，就是破除積習所成的私見和僻執的蒙蔽，如實地了知和恰好地處理一切。他認為，《大學》與《中庸》所說的“修身以道，修道以仁”中所說的修身意義相同，也就是孔子在《論語》中向顏回開示的“克己復禮”。他指出：“修身的內在是仁，表現於外行是禮。仁與禮，是儒者的大本。在古代儒者的見地中，仁是人與人(仁就是二人)間的同情；禮是人與人間的合適行為。”也就是說，儒家的修身就是使人們的內在情感獲得符合社會規范的外在行為表現，從而形成內外一致、表裡如一的統一人格。印順法師將“沒有偏私固蔽”視為“依仁復禮”的要旨，故而認為孔子的“四毋”(即《論語》“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我)“正顯出了依仁復禮，一位完美修身者的心境”。換言之，在印順法師看來，孔子是儒家修身的典型。

不過，印順法師畢竟是一位佛教的高僧，他雖然能夠突破派性的限制，贊揚孔子修身所達到的境地，但在對儒佛二家修身之道加以比較時，他還是更推崇佛教。他認為，無論是儒家，還是佛教，唯有知、覺，即“無私蔽的大智慧”，才能成就修身。他一則說：“一般儒者偏重仁德的存養，忽視了甚深法性的悟人，結果就老是停滯於世間善行的階段。唯有大乘法，依深智而起大悲，悲智雙融的大覺，才完美地開顯了究竟的修身正道。”再則雲：“就是世間的善心善事，也不離我見的控制，不是完善的。這唯有正觀緣起的大慧，通達無我，才能超越自我中心；才能無私無蔽，徹見一切真相，成就修身的自利功德。”這是印順法師對佛教具有真誠信仰並且具備深切體會的表現。

印順法師說：“儒者的禮法，重在差等，重在情感的中和；而佛的律行，重在平等，重在事理的恰當。儒者重仁，是以情統理的；佛法重智，是以智化情的。世間學與出世法，不能說沒有實質的差異。但從人以修身為本；修身的要內心無私無我，外行有良好的私德、公德，依此才能達到人類的和樂，儒佛的確是有著相同的見地。”這表明，在印順法師心目中，儒佛雖然不能無重視差等與平等、以情統理和以智化情的區別，但他所最為看重的，還是儒佛二家修身之道的一致性。

七、齊治平

在印順法師看來，“儒者經過致知、誠意、正心的學程，完成自立自達；學佛者經過信、戒、定的學程，而達成慧證的己利。這兩者的深度雖不相同，而修成無私無我的明智，作為利人利世的根本，確是一樣的。”但這只是兩家都以利他作為出發點來說的，至於利他的方式，兩家則有著不小的區別。

在印順法師的論述中，儒佛兩家利他的方式有很大差異，但也有一致之處。儒家利他的方式是齊家、治國、平天下，其特點是“學而優則仕”，政治至上，由親而疏、由近及遠地建功立業，使家、國家和天下都獲得好處。佛教並不以政治為至上：“依佛法來說，如發心利他，真能透過悲智去做一切，一切都是可以利人的。利人的事，什麼工作都有意義，不像儒者那樣，偏以政治為大人之學，而以農工商為小人之事。”中國佛教以五戒十善嚴身，以四攝六度持世，倡導萬善同歸，其利濟眾生的方式非常廣泛，而且往往是直接面對需要幫助和攝化的眾生，與儒家需要通過行政環節有很大的不同。但這並不意味著佛教不過問政治，或在弘揚佛法時排斥政治的手段，而是予政治以相當的重視，如東晉時道安法師就曾說過“不依國主則法事難立”的話，歷代高僧都以“外護之責寄在王臣”期待著統治者們對佛教予以保護和支持。佛教雖然更為重視弘法因緣的是否具足，而不是強調相互之間血緣的遠近親疏，但也主張要孝順父母、忠於職守等。

儒佛二家凡修身有成而能利他的，都可以稱為“聖人”。儒家聖人有許多種類型，如孟子曾謂伊尹為聖之任者，伯夷為聖之清者，柳下惠為聖之和者，孔子為聖之時者。印順法師認為對佛教的聖人也可以作此區分：“儒者與佛教的聖人，本質上雖有不同，但約聖者的風格來說，也有近似處。如小乘是聖之清者；菩薩是聖之和者、任者；大地菩薩到佛位，‘隨機利見’，‘適化無方’，那當然是聖之時者了。又信願增上的近於和，智增上的近於清，悲增上的近於任。由於根機性習不同，修學而成聖時，風格也不能一致。當然，聖之時者是最理想的!”不過，印順法師並不是一個儒佛調和論者，他只是探討儒佛二家之間的一致，並不放棄儒佛二家的區別：“儒者囿於人格的盡善，而佛法有進一步解開生死死生的死結而達到以無漏慧為本質的聖境。所以扼要地說，儒者是世間的，佛法是出世間的(小乘)，是出世而又人世，世出世間無礙的(大乘)。”以佛法溶解、消化儒家的大學，將其引導到佛法的立場上來，這是他一貫的立場和原則。

印順法師通過闡釋《大學》綱目的形式探討儒佛修身之道的一致性，為我們提供了一個從佛教立場理解和審視儒家經典的范例。他的用意，也許是要為儒學與佛教的相互理解和相互容納建立基礎，以便使兩家能夠在歐風美雨的飄搖中同舟共濟，共同在中國傳統文化的大纛下站穩腳跟。作為一代高僧，他在解釋《大學》時，自覺不自覺地將這一儒家經典置人佛教的話語體系之中，並對之進行佛學化的解讀，從而使這一解讀過程具有了強烈的思想創造的意味，並形成儒佛二家的視界融合。他以佛教的思想解釋了《大學》的三綱領和八條目，同時也用三綱領和八條目對佛教的相關思想進行了組織和解說。

參考文獻：

[1]印順．印順法師佛學著作全集[M]．北京：中華書局，2009．