游祥洲

從傳統到現代——佛教倫理與現代社會

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一、前言

佛教的倫理體系，主要體現於其戒律之中。但是，戒律本身有四個極重要的特性，卻是我們探討佛教倫理體系時所不可忽略的。那就是：

(一)隨犯隨制的經驗性。原始的佛教戒律，形成於釋迦牟尼佛所創建的僧團。但最初依佛而共住的大眾，並無組織，也沒有預先設立的規范。為了群體修行的和諧和共同利益，漸次而有戒律。從有關戒律形成的記載上看，原始教團是從大眾所犯的錯誤上，在事後因維持持和諧與共同利益之必需而訂定的。這也就是說，戒律既是因為針對某些錯誤而制定，因此，戒律並不是先驗的絕對理念或先天真理。戒律只是人類後天所形成的經驗性的「生活公約」而已。質言之，後天性的戒律，與「有佛無佛，法住法性法位」的「法」(真理)之永恆絕對性，顯然不可相提並論。

(二)因時因地制宜的機宜性。戒律既是後天經驗而非先天絕對，因此，隨著佛教在不同地區、不同時代的弘傳，自有其不同的機宜方便。在佛世，戒律就曾因不同地區的不同反應而有所更改。佛教傳入

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中國之後，禅宗的百丈禅師制定叢林清規，實際上是佛教戒律在中國地區的一次大修訂。這種機宜方便，是佛法弘傳所不可少的要素。

(三)集眾議定的民主性。原始佛教戒律的形成，都是大眾集會之後商議訂定的。就是教團中要處分一個人，也都是集眾商議的。這的確是一種十分民主的作法。釋迦牟尼佛自己教團中，是因為他的智慧與修持受到大眾的尊敬，因此發揮了他的修行指導者的影響力，釋迦牟尼佛並不是靠任何制度化的威權或權謀而在教團中取得領導地位。此一民主特性的最大意義乃是，現代的佛教僧團，也應該循著這個集眾議定的民主程序，本著佛教的制戒原則，審慎考慮佛教戒律在現代會中的適用性與機宜性。

(四)以定慧圓滿為究竟的目的性。持守戒律，並不是只在形式上滿足有關的德目便是完成。持戒，在佛教的修持體系中，是引發定慧的一種前方便。持戒本身並非目的，定慧圓滿才是究竟的目的。基於此，不但要順著定慧圓滿的終極目的而確認持戒的正確態度，而且，也要本著定慧圓滿的特性，來消除任何因持戒的困難(或過失)而引起的心理障礙。簡單地說，如犯戒所形成的罪惡感，不合時宜的戒律所引起的實踐性矛盾，以及過度社會化與形式化之後所呈現的虛妄驕慢與自滿等，都應該回歸到定慧圓滿的目的上加以化解。

今天要談佛教倫理與現代社會，唯有充分把握住這四個特色，才能夠真正體現持戒的意義。然而戒律的持守，並非人人輕易地就可以完全；甚而可以說，正因為多數人極易在某些生活倫理上發生偏失，因此而有訂定戒律之必要。也因此，基於上述「以定慧圓滿為究竟的目的性」之觀點，對於某些易於發生偏差的行為，一旦發生觸犯的事實(不管是心理上或是可觀察的外在行為)，如何提供補救之道，便成為佛教倫理上的一個大課題。對此，佛教的忏悔倫理，便有特

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別值得加以研討的地方。本文爰就中國大乘佛教傳統所形成的忏悔儀式，探討其有關「忏悔」理念之蘊涵。

二、中國大乘佛教忏悔儀式的形成與開展

中國大乘佛教自東晉道安(312-385A.D.)首先創制《僧尼軌范》，正式規定寺院僧尼應有早晚功課，而且把「忏悔」訂為日課的內容，[1]從此，「忏悔」便成為中國多數佛教徒信仰生活的重要項目之一。而到公元後九世紀，一篇題為〈大忏悔文〉的文獻，更為一般早晚功課的忏悔內容，提供了更為扼要而周延的陳述。

道安而後，六世紀的天台智顗(538-597A.D.)進一步綜合了譯自印度的大乘經典，以「忏悔」為中心，結合禮贊的方式，發展出一套規模龐大、體系完備、條理分明的「忏悔儀式」，其代表性著作，便是《法華三昧忏儀》。[2]

《法華三昧忏儀》的建立，對於中國大乘佛教後來所形成的各式各樣、各宗各派不同的忏悔儀式，具有開山奠基般的重要影響。其主要特色有三：

1.它確立了明確的忏法程序。包括：(1)嚴淨道場；(2)淨身；(3)三業供養；(4)奉請三寶；(5)贊歎三寶；(6)禮拜十方佛及菩薩；(7)忏悔六根及勸請、隨喜、回向、發願；(8)行道旋遶；(9)誦法華經；(10)坐禅觀行，思惟一實境界。這十個步驟，成為後世忏儀的主要藍本。

2.以誦經和坐禅助成忏悔，促成忏悔儀式的理性化，充分發揮了

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1. 參見《漢魏兩晉南北朝佛教史》，湯用彤著，台北國史研究室版，一九七三年，頁213-215。

2. 智顗：《法華三昧忏儀》，《大正藏》第四十六冊，台北新文豐出版公司，頁949-955。

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「止」、「觀」雙運，「定」、「慧」兼修的效果。

3.在禮拜十方佛菩薩的儀式中，所強調的，不在於一味的外力崇拜，而在於確立「一切眾生皆可成佛」的自信，這使得禮拜的儀式，成為修行的一種方便，而不同於神道之偶像崇拜。

智顗而後，忏法大行，一直到七、八世紀之間，最發達的，應屬於淨土宗。特別是善導(613-681A.D.)所創制的《西方淨土法事贊》，[3]尤為代表之作。而密宗、法相唯識、華嚴各宗，也莫不有「忏儀」之制訂。「忏儀」從此成為中國大乘佛教的重要創制與特色之一。

筆者綜合各種忏悔法本加以歸納，確認中國大乘佛教的忏悔儀式，至少含有下列八種基本要素：

1.忏儀與修持生活的結合

從忏儀的內容上看，它不是純粹的儀式，因為忏儀的重點，並不在於膜拜、唱誦等肢體或聲音的行為，真正的重點乃在於唱誦與觀想的內容。如上所述，忏儀包括誦讀大乘經典，同時也包括禅坐。誦讀大乘經典本身，就是「聞」、「思」、「修」的前二次第；而禅坐，則是起修的方便——這是一種十分具體的修持生活。把忏儀化修持生活的具體實踐，這是智顗乃至於後世中國大乘佛教諸大師的重要貢獻。

2.以拜佛、念佛、坐禅、放生等方式助成忏悔

拜佛、念佛、坐禅、放生等方式，智顗以下，一直被強調著。原始佛教所述的「念佛」，原著重於觀想佛身莊嚴，或是念想佛之功德莊嚴。專持佛名的修持，是大乘經典的主張，而在中國佛教忏儀中，

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3. 《大正藏》第四十七冊，頁424-438。

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對此持名念佛的方法，尤為重視。至於坐禅、放生等，也認為有助於成就忏悔的功德。究其理念內涵，應為：

(1)坐禅有助寧靜其心，深入自省，消除怨恨、驕慢或罪惡感等煩惱習氣。

(2)放生是慈悲心的表現；而慈悲為原始佛教對治瞋恨的妙方，亦為大乘佛教菩薩行的根本動力。放生不但可以實現慈悲心，而且可以減輕殺生之業，連帶地可以對於從前所造的殺業煩惱，起一種補償、平衡的作用。

這許多助方便，使得忏悔更活潑、更豐富。

3.與中國本土傳統孝道倫理一致

大乘佛教忏儀之所以能夠在中國大行其道，這與它對於中國本土傳統——儒家——所強調的孝道之尊重有關。忏儀不但是個人忏悔的方法，而且可以回向給自己所關心的親友——特別是自己的血親；或者也可以透過忏儀而代親友忏悔，甚而可以為已往生的親友完成忏悔。這當然是基於心靈世界可以相互溝通的前提，只要至誠懇切，你當下一念的誠心，便可以直接溝通已往生親友的心靈(靈魂)活動。此一理念不但成功地化解了佛家倫理與中國本土傳統孝道早先存在的隔閡，而且更充分地滿足了中國人的孝思。因為現世未能滿足的孝思，現在則可以因忏儀而延續到往生之後。忏儀流行至今不衰，與中國孝道倫理的延續，幾乎可說是息息相關。

4.法本統一而明確

中國大乘佛教各種忏儀，「法本」無不統一而明確。每一宗派的修持，都依循本宗所重視的經典而有不同的演繹與安排。如淨土宗特

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重《阿彌陀經》，此經在《西方淨土法事贊》中便受到特別的強調，而且前後的開示、唱誦，都環繞此一主題而廣為推闡。統一而明確的法本，是忏儀在地大人眾的中國以流傳廣布的重要助緣。

5.理事兼顧，儀式理性化

中國大乘佛忏儀，十分重視「理」與「事」的相互涵攝。從唱誦儀式到坐禅、拜佛、放生等「事」的作為，到經義發揮、修定、起觀等「理」的契入，既不偏於「理」，也不滯於「事」。整個儀式的進行，就跟坐禅、聽法一般，是一個理性化的心靈淨化歷程，而不是愚昧催眠的精神麻醉。就宗教儀式的設計而言，是一種經得起理性照明的過程。

6.儀式的多樣性與包容性

如上所述，中國大乘佛教的忏儀，可以適應不同宗派的修持特性而有多元的創制。有時同一宗派，也因為修持目標的差異，而有不同的忏儀；或是有時根本不分宗派，有些忏儀可以各宗通用；也有一種情形，雖然修持的宗派不同，但仍可以援用其它宗派所成立的法本。舉例言之，中國的淨土宗，原是以阿彌陀佛的西方淨土為信仰中心，但是有許多淨土宗的道場，有時也援用《梁皇寶忏》。[4]這一部號稱成立於公元後四世紀的作品，依筆者之研究，應為隋唐時代以彌勒信仰為中心的忏儀代表作，而一向崇尚彌陀信仰的淨土宗道場也援用之。由此可見，忏儀在中國大乘佛教，確是極為多樣而富於包容性的。

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4. 《梁皇寶忏》，具雲「梁諸大法師集《慈悲道場忏法》」，《大正藏》第四十五冊，頁922-967。

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7.顯密融合而兼用

唐宋以後，中國大乘佛教的發展雖廣分為八宗，但是彼此卻有相互吸收融合的趨勢。此一趨勢，明顯地反映在忏儀的結構之中。唐宋之後的忏儀，大多數一邊采取了顯教的經典，同時部分引用密宗的咒語。因此有一部分忏儀，往往在誦經之後，接著就是念咒。此一顯密融合而兼用的傳統，至今仍然保存在多種忏儀法本以及一般佛教寺院與家庭的早晚功課之中。

8.與社會慈善事業相結合

基於慈悲之理念，忏儀的進行，往往連帶地結合了社會慈善事業。這雖不是忏儀法本本身所列舉的程序與項目，但在舉行忏儀前後，卻往往可以連帶推動。此一特性，主要乃是由於忏儀法本本身普遍強調菩薩道六波羅蜜中「布施波羅蜜」的重要，也因而顯示了忏儀的社會福利性。

以上八者，是中國大乘佛教忏儀的主要要素。如果詳加推敲，有很多細節值得進一步研究並推闡其價值。

三、中國大乘佛教忏悔倫理的理念蘊涵

當我們談到中國大乘佛教的時候，所指涉的范域，不但廣泛地包了天台、華嚴、三論、唯識、禅、淨、、密八宗，而且涉及了一千六百年以上的中國佛教發展史。對於這麼廣泛的理論范域，要加以簡單的論斷與概括，本非易事；不過，透過以上所述各宗派、各時期所形成的忏悔儀式，我們可以從中發現，中國大乘佛教思想至少顯示

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了十種比較常見的理念蘊涵。這十種理念蘊涵，未必是各宗派都完全具備的，但至少，有一部分是共通的，而也有一部分是某一宗派或某一儀軌中所特別強調的。茲略述如下：

1.以業報為中心的靈魂觀

原始佛教在「無我」的觀念前導下，對於各種含有神我色彩的靈魂觀，極力破斥，但同時強調業報的觀念。如《雜阿含經》所說：「有業報而作者。」[5]中國大乘佛教在義理傳承上雖然也力倡「無我」之義，但更強調以業報為中心的靈魂觀。從「無我」義上說，任何生命都沒有永恆、獨立、不變的精神實體，但是起業造作、隨業受報的精神當體，假名為「靈魂」，卻不能說它沒有。在多數中國佛教儀式中，所謂「念佛往生」、「超薦度亡」、「善有善報、惡有惡報」，實際上都是以此「以業報為中心的靈魂觀」為其基本預設。

2.唯心因果觀

中國大乘佛教在其忏悔理念上，多數強調唯心因果觀。此處所謂「唯心」，是強調心靈在整個業報的因果序列中的主導性。此一主張不能夠用宇宙發生論的眼光把它解釋為「心為宇宙之起源」或是用宇宙本體論解釋為「心為宇宙之本體」。所謂「罪從心起將心忏」，正是強調心靈在整個行為造作因果過程中的主導性；心靈的主導性是忏悔倫理的重要基礎，也是忏悔之所以可能的前提。

3.業性本空觀

順著《雜阿含經》所說「有業報而無作者」的思惟路徑，《維摩

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5. 《雜阿含經》，第一空義經，《大正藏》第二冊。

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诘經》也說：「無我無造無受者，善惡之業亦不亡。」[6]業報雖有因果的序列勢用，但卻沒有自己獨立存在或是恆永存在的自體。雖說因果唯心，業報唯心，但是「心」本身也是從緣而起的，因此，對於業報的體性，要從有相的因果序列，直透其當體無自體，當相無自相，究極言之，自相空[7]。

忏悔的力量，雖來自心靈的自省與作意，但是忏悔的徹底完成，則有賴於忏悔者本身對於「業性本空」、「業性當體不可得」的觀照與體認。如果不能到達此一境界，則「忏悔」便不徹底。

4.十方佛與多神包容觀

中國大乘佛教所重視的經典與儀軌，普遍地反映出對於十方佛與多神包容的尊重。此一尊重，一方面系承襲了印度所傳來的大乘經典的傳統，另一方面更顯示，中國大乘佛教對於十方佛與多神包容所抱持的一種態度，那就是藉助佛力與神力來助成忏悔。此一態度是否涉及「他力崇拜」並不重要，重要的是，在忏悔者禮拜十方佛以及三界諸神時，其心境上的虔誠與謙虛，確有助於忏悔者心靈的自我淨化與提升。抑有進者，佛教在印度所強調的忏悔方式，原是著重於向大眾，或是向教團中的教授群的發露告白，但在中國，則此對人的告白，已轉為對佛菩薩或諸神的告白，而忏悔之印證，有時也要藉助於佛菩薩與諸神的顯示，諸如托夢或征兆等。此一理念蘊涵，應為中國佛教忏悔儀式高度發展乃至於多樣化的重要契機之一。

5.一往平等慈悲觀

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6. 《維摩诘經?佛國品》，《大正藏》第三十八冊。

7. 《大智度論》卷31，《大正藏》第二十五冊。

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慈悲的強調，不但在中國大乘佛教的忏悔理念中受到普遍的肯定，而且，這種慈悲是遍在一切眾生，一往平等的。此一慈悲理念的形成，一方面奠基於一切眾生在六道輪回中的密切關連，另一方面則是來自「菩薩道」理念的引導。由於六道輪回，因此一切眾生可能或近或遠，都曾與我有過極密切的因緣，也因此而有可能曾經彼此傷害。如果要徹底忏悔，就要虛心地面對一切眾生，忏悔我過去、現在乃至於未來已犯或是可能犯的過失。再者，由於菩薩道的實踐，乃在於利樂一切有情，因此，不但有過失要忏悔，而且，如果對於眾生的慈悲關懷有所欠缺，那也是應該忏悔的過失。從另一個角度說，如果發心利樂一切有情，那麼，一切有情也都將回過頭來對我有所利樂(至少理上如此，不必作意去求)，因此，這也將成為助成忏悔的善因緣。

6.回向增上觀

「回向」理念為大乘佛教經典所共有，而中國大乘佛教尤強調之。回向的理念蘊涵，至少有四：(1)回俗向真，也就是把世俗一切善的作為，回向於佛道的究竟解脫。(2)回自向他，也就是從自我關心，擴大到對於一切眾生的關心。(3)回缺向圓，也就是將一切缺陷過失，透過內心的充分反省與觀照，回向於圓滿的覺悟。(4)回小向大，也就是從自度的小乘道，轉向提升為廣度一切眾生的大乘菩薩道。中國大乘佛教在此「回向」理念的普遍強調下，從「回俗向真」方面，重視世俗的善行，認為世俗的善行可以在「回向」的作用下，上達解脫之道。從「回自向他」方面，重視利他行為，認為自私是終究不利己的行為，唯有利他，才能真正自利。從「回缺向圓」方面，重視逆來順受，一切以自省為出發點，甚而一切缺陷傷害，在「回向」的轉換作用下，只是修持(特別是修持忍辱波羅蜜)的過程，最後將會有圓滿的成

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果、從「回小向大」方面，重視入世與大眾，認為唯有遍學一切法門，才能夠實現成佛之道。此一「回向」理念與忏悔倫理相結合時，便使得忏悔不再只是一種人面對錯誤過失，而采取的自責行為，而是使得忏悔成為一種自我激勵或自我導引的「善行」。此所以在一般中國佛教徒的「早課」、「晚課」或是一切拜佛乃至於「忏儀」中，忏悔都成為不可缺少的一部分。實行忏悔並非意謂忏悔人在他采取此一儀式時確知已發生了什麼過錯，而是說，忏悔已成為一種必要的自我反省觀照的善行，是修德積德所不可少的德目之一，也是修持佛法的重要法門。

7.多元淨土觀

順著十方佛的理念而來，淨土信仰的多元化，自為合理之開展。中國大乘佛教所強調的淨土，主要為西方極樂世界阿彌陀佛淨土、東方藥師佛淨土、兜率天彌勒內院淨土，也有部分提及到他方世界的淨土。[8]多元化的淨土，出現在不同的忏悔儀式中，這使得淨土顯得更富於多樣化與可選擇性。

8.佛性自足觀

對於佛性的本然自足與肯定，是中國大乘佛教普遍強調的特點之一。尤其是深受《楞伽經》影響的中國禅宗，更是對於佛性的本然自足，給予特別的強調。[9]因此，在各種中國本土所形成的佛教著作(包括忏悔儀式)中，「明心見性」、「不向外覓」的提示，隨處可見。

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8. 《淨土與禅》，印順著，台北正聞出版社。

9. 《中國禅宗史》，印順著，台北正聞出版社。

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9.空有一如觀

中國大乘佛教在佛教的宗派傳承上，雖然對於「空宗」與「有宗」各有所禀承，但是強調「空」與「有」的融合，卻有相當一致的見解。如實而言，這一方面由於佛陀的原始教義，已蘊含了「空」、「有」不相隔閡的中道精神，如《雜阿含經》所提示，「如來離於二邊，說於中道」；[10]另一方面則是由於中國的民族文化性格，比較傾向於「中道」與「融合」使然。[11]於是，「真空不礙妙有」、「妙有不礙真空」的方言，便十分常見於中國大乘佛教的忏儀著作之中。

10.無相解脫觀

對於「忏悔」的精神蘊涵，發揮到極致，應該是禅宗的「六祖」慧能。慧能在他的《壇經》講話中，一方面傳授「無相戒」，一方面講說「摩诃般若波羅蜜法」。[12]所謂「無相戒」，乃是慧能禀承達摩以來所建立的中國禅宗傳統，在「戒禅合一」的前提之下，強調「持戒而不著相」。慧能自謂：「無相者，於相而離相。」[13]意謂「無相」乃是即一切相而不著一切相，換言之，這是在《般若經》所謂「不住法住」[14]的精神觀照之下，「隨相」而不「破相」的提示，與後世禅宗末流一味破相的作法，自是天壤之別。慧能不但強調「無相戒」，而且強調「無相忏悔」。[15]也就是說，忏悔之究極，應不執著於「忏

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10. 同[6]。

11. 《生生之德》 ，方東美著，台北黎明公司出版。

12. 《壇經》，慧能講，法海記。台北慧炬出版社。

13. 同[12]。

14. 《大品般若經》，鸠摩羅什譯，《大正藏》第八冊。

15. 同[12]。

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悔相」。如果執著了「忏悔相」，那就表示，心中仍有所悔恨，仍有罪惡感，那就變成「後悔」而不是「忏悔」，也是與定慧之圓滿仍未相應的心態，應予克服而超越。佛教忏悔倫理的精義，乃是重「忏悔」(不再重復造作相同的錯誤)而不許「後悔」(念念不忘已發生的錯誤)的。

以上所陳十義，或許不足以概括中國大乘佛教，或者更正確地說，未必是中國大乘佛教各宗派先後不同時期給予一致性強調的主張，但至少可以確定，這些見解是後來逐漸融合而普遍呈現在相當大眾化的忏悔儀式中的見解。

四、評價

整體來看，忏儀在中國自公元四世紀迄今，已有一千五百余年的歷史，其內涵無比的豐富，值得我們在探討佛教倫理與現代社會時給予重視與肯定。

從比較文化的觀點來看，中國大乘佛教忏儀至少有幾點是值得在東西文化交流中特別加以強調的：

1.反罪惡感的宗教意識。佛教最大特色，乃是強調對於一切過失，只許「忏悔」，不許「後悔」。「罪惡感」不但不為佛教所重視，而且被認為是禅修與菩薩發心的大障礙。[16]修定的五蓋(五種障礙)，「後悔」居其一。過失可以忏悔，過失可以自己藉修持而從根本上予以化解，這是極值得重視的一種倫理觀。

2.重自力的道德感。中國忏儀雖有拜佛儀式，但那是從屬的方便，不是主體的修行。主體的修行，在於發露、知罪、發願，最後由觀空而達於罪業的完全忏除。這一切，重在自力、自悟；因而道德感

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16. 參閱《大智度論》，《大正藏》第二十五冊。

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的引發，具有高度的主動性。

3.理性化的宗教態度。如上所述，佛教忏儀，排除神秘的色彩，一切都要與理性相應。這不是說理性至尊，而是說，一切宗教活動不應背離理性。此一態度，對於未來的世界宗教發展，極為重要。

然而，放眼中國佛教本身，雖然「忏儀」內容與價值如此受到肯定，但是發展到近代，卻也發生了一些流弊。這些流弊包括：

1.形式化。主持儀式的人和參加儀式的人都只是在一種宗教形式中「演示」儀式，但是欠缺心靈的相應。

2.商業化。部分佛教團體，以忏儀為交易，其商業化之程度，己經從根本上背離了忏儀的精神。

3.教條化。忏儀法本本身的開示，或者由於文言文的語言隔閡，或者由於主持者的不知方便，於是照本宣讀，變成只是復誦教條，與忏悔者沒有發生真正的精神關聯。

4.迷信化。有些忏儀主持者與參加者，由於愚昧無知，把忏儀的理性面完全漠視了。形式化、教條化與非理性化的混合結果，使得忏儀失去了它的原始面目，甚而影響到佛教的社會形象，而「迷信」與「趕經忏」變成了近代佛教改革運動者痛心疾首的課題。

如實而論，創制中國大乘佛教忏儀的歷代宗師，對於中國佛教的貢獻極大，這個貢獻，照理說，今天還要把它介紹到世界各國去；但因為它自己在中國本身已發生了問題，因此，我們必須先就中國大乘佛教忏儀本身應做的改革下一番功夫，才能夠進一步發展出更適合於現代社會的忏悔儀式來，其主要發展方向有四：

1.回歸原始，從根本上確立以參加者本身的修持為重心的忏儀。

2.消弭商業色彩，一切忏儀之舉行，應以提倡修持為主，不宜巧立名目，造成佛教錯誤形象。

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3.重視前行與觀行，「前行」指忏儀舉行前的清淨三業等預備工夫；「觀行」乃是坐禅為方便，確實觀照罪性本空，如此才能夠發揮佛教忏悔倫理的真正功用。

4.提供更多適應現代人的方便，因為社會變遷迅速，「忏儀」本身其實可以做一些改變，譬如過去重視唱誦，此固有助於道場莊嚴氣氛的醞釀，但並非絕對必要，而對現代人而言，有時不妨直接誦讀即可；又如道場布置以及主持人的身份等，也都可以有更大的彈性。

要之，傳統大乘佛教的經忏，如果能做適度的調整與充實，對於現代人的佛教實踐與體驗，將能發揮正面的功能。佛法中有真谛，也有俗谛；重理、但也重事，兩者是應該兼顧並重的。