前言
　　佛教的根本論題是業果輪回與還滅涅槃。業是形成人生宇宙的基因，是人生宇宙展開的動力。如無業力，世界則將靜止停滯，有了業力，有情又沉浮生死。佛陀對業進行解剖，旨在說明生死的關鍵是什麼?解脫生死應如何著手?如何從黑業轉為白業，從煩惱轉菩提。在整個佛教思想發展中對此一問題的爭論，是非難辨，勝負難分。筆者現就龍樹性空學的角度對業果輪回作一番探究。
　　一、佛教業果功能及存在問題
　　佛教的基本教理是三世因果，這是印度各宗派都是共許的。尤其是佛教中都承認經上所說“假使經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受”的業果道理。業能夠推動創造和摧毀整個生命現象界，支配著整個有情世間流轉與還滅。每一個生命體的存在，不論其動機是善是惡，都必將伴隨一股剩余力量，直接或間接地影響到另一行為的產生。在這連接不斷的業果相續中，於是便構成了整個生命的循環現象，我們稱之為“輪回。
　　本來，業果輪回的觀念，業非佛教本身所獨有，早在“奧義書”時代這種思想已經在印度廣泛流行。印度的學者，對這一問題的探究，仍不免流於神我與斷滅的兩種進極端。而佛教本身為了避免陷入此種獨斷主義的流弊，於是便從事物之緣起現象中悟覺出流動之業力存在觀，藉以透徹剖析有關生命存在之根本問題。可是，對於業力本身到底以何種形式存在，以及其存在之體性方面等問題，各派展開激烈爭論。在部派佛教中，業是存在?抑非存在?若存在是如何存在?非存在又如何感果?從造業到感果的過程中是怎樣保存著?是怎樣和後來的果報聯系使之成為不斷?這就成了佛教思想理論上的一個大問題。若說這個業從造成後，一直保存到感果一成不變。那麼，業就成了恆常不變的實有之體，它也就沒有感果的作用了，這是佛教中任何宗派都不承認的。在佛教中都說“業”是有為法，是剎那生滅的。那麼，巳謝滅的業又用什麼力量來感果呢?已滅，即不能感果，業不是亡失了嗎?現在造業的身心，與未來受果報的身心有什麼聯系?造的業早巳滅去，受果的身心尚在未來，那“自作自受”的理論又怎麼能夠成立?輪回與解脫間的聯系，也同樣不易說明了。
　　業是不是無常?無常即生即滅，那又怎能說業力經百劫，千劫都不失呢?倘使業依舊存在，那怎麼說渚行無常?假若存在；是在未來，在現在，在過去?從這三世的相續，業力的任持，作進一步考察時，這流動的輪回生命觀，自然就會感到它的深奧難知。佛教學者，為了解決以上問題，便從種種的途徑，企圖給予圓滿的解答，因而匣產生了各種不同思想體系的業力感果說。不論是外道，還是部派佛教中的各學派，都獨創其說，於是展開了輪回“主體”的爭論。二、各學派所主張的輪回“主體”
　　上面簡單探討了業力的功能與存在問題。但是在佛教中既然承認有生死輪回，便不能否定有自我存在的價值，如果沒有一個帼續不斷的常我(輪回主體)，那麼，活躍於三世六道之中的到底是甚麼?既然確定有一主宰生死輪回的常我主體，那麼，無常無我的道理又從何而成立?佛法淡輪回又說無我，的確是容易使人產生疑難的問題。於是便在外道中及佛教內部引起廣泛的爭論，對輪回主體提出各自主張：
　　1、印度正統婆羅門教的輪回主體說
　　婆羅門教主張梵沖為創造主，不但創造了人間天堂，而且也創造了其他五道，有情的靈魂是梵所賦予。所以梵是“大我”，人的靈魂是“小我”，小我的靈魂居於有情肉體的心髒。故主張以淨潔的自我靈魂，以苦行克服肉體上所發生的物質欲，將來的小我靈魂便得與梵的大我同住。
　　2、宿作因論的輪回主體說
　　宿作因論是極端的機械宿命論。他們不僅主張今生靈魂上肉體上所受的苦樂是過去業所規定，即今生的所有行動都是過去業所規定。宿作因論者認為人就應該聽天由命，待過去宿業消滅，自我靈魂也就自然會得到解脫。
　　3，瑜伽行者的輪回主體
　　佛陀時代已出現反婆羅門教的學派。其中最著名的是數論派，它已否定了自我靈魂從梵神轉變而來，而主張每個人的自我靈魂是獨立，而不是附於神。自我的靈魂原是純精神界的東西，叫神我。這個神我是甚微細的，一剎那中可周轉整個肉體，縱欲沖我則墮惡道。靜修瑜伽行，制止神我上所起之物欲，使身如枯木，心如死灰，神我便超脫了物欲拘囚，死後主體歸之靈的世界。
　　4、順世外道死後無輪回主體論
　　順世外道否定一切，否定了神與靈魂、輪回，甚至還否定世間善惡的道德標准。他們認為人的身體是四大所組成，於是便產生感覺思想，到了死時，身體還歸四大“身如油盡燈滅”，精神也隨之死滅，既無靈魂，也談不上輪回主體的轉生，經中稱之為順世外道。    ：
　　對輪回主體之淨，經淪中揭示出當時印度思想的狀況是：六十二見，九十六種外道並出。各自稱為“唯我道尊”。以上所舉四種類型，可以代表當時印度外道思想對輪回主體的主張。除順世派否定一切外，其他三派類型對靈魂輪回都認為是實有不斷的。佛教對順世派稱之為斷見外道，對後三類稱之為常見外道。
　　以上是外道對輪回主體的主張，在佛教內部則各尋途徑，自唱一調，獨樹一幟。主要有下面幾個學派：
　　1，犢子系的輪回主體
　　諸法無我是佛教的常談。小乘學派，雖有有我論的傾向，但明白提出有我論的，要推上座部的犢子系。犢子系和它的支派，法上、賢胄、密林山，都建立不可說的補特伽羅。  “補特伽羅”意澤“數取趣”即是不斷招受輪回生死的主體，本住是我的異名。今加以不可說的簡別，當然非外道的神我可比。  《俱捨論·破我品》談到犢子系所認為非有補特伽羅作輪回主體不可的理由：    等一切
　　若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死?……若一切類我體都無，剎那滅心於曾所受久相似境，何能識知?……若實無我，業已滅壞，雲何復能生未來果?《成唯識論》說：其犢子部本宗同義諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世。依補特伽羅，可說有轉。
　　犢子系的不可說我，是為避免外道神我論的問難，而采取了雙非的論法，建立非假．非實、非有為、非無為、非常、非無常、非即蘊、非離蘊，只可以說是不可說我。從補特伽羅的作用上去考察，就充分說明其建立的目的，是為，了解決業果輪回主體。
　　2、說轉部的勝義補特伽羅
　　經量部主張有蘊能從前世轉到後世。所以又稱說轉部。說轉部初從有部流出，是有部與犢子系的折中者，此部建立勝義補特伽羅。  《異部宗輪論》說：  “其經部同義……執有勝義補特伽羅”。窺基《異部宗輪論述記》有關於勝義補特伽羅的解說：
　　“有實法我，能從前世轉至後世，但是微細難可施設，即實我也。不同正量等非即蘊離蘊，蘊外調然有別體也……。”照這樣說，勝義補特伽羅，就是諸法真實自體的實法我，其建立的目的無疑是為了解決輪回主體的問題。
　　3、有部的輪回主體
　　一切有部的三世，是單就法體作用的起滅而建立的。當諸法正生未滅，是現在的存在。從現實的存在，推論到未生未滅，巳生已滅的存在，建立過去未來的實有主體。所以有部常說，過去未來同樣具有色
　　4、正量部的輪回主體說不失法
　　正量部主張不失法，是三世實有者。這派認為，法入過去，業還是存在的。他們討論的業入過去以後，怎樣與有情身心相續發生聯系。是因了系屬有情的要求，建立了心不相應行的“得”。正量部在“得”以外，又建立一個不失法。它用債券作比喻。像《顯識論》說：“正量部名為無失，譬如券約，諸業不失，無數劫中，至聚集時，眾與生報。”正量部提出的不失法，主張業體非剎那滅，要到感果以後才消失。《隨相論》說：“業體生即謝滅，不失法不滅，攝業果令不失，無失法非念念滅，不失法不滅，是待時滅法，其有暫住義，待果生時，其體方謝。，《中論·觀業品》說：“不失法如券，業如負財物。”正量部的業聯系者(主體)就是不失法。他根據“業力不失”建立不相應行的不失法，作為輪回的主體。
　　5、分別說系化地部與經部譬喻師的主體   
　　分別論者，是上座部三大系之一。它流出飲光，法藏、紅衣三部。本系在探究系縛解脫的連鎖和三世輪回的主體時，巳發現了深秘細心的存在。
　　印度北方的化地部，轉化為窮生死蘊與經部合流。經部譬喻師，不滿於有部的業力說，提出心相續的業力主體說。以為心心相續的業力，不斷不常，才可以輪回受生。經部譬喻師的業力說，以世間的植物由種生果的現象，悟出轉生的道理，成立他的不斷不常的輪回主體。
　　通過以上對印度婆羅門教的神我、梵天、宿作因論、瑜伽行者、順世外道、犢子系的不可說我，說轉部的勝義補特伽羅、有部的三世實有主體，正量部的不失法、分別說系的細心說、化地部的窮生死蘊、經部譬喻師心心相續的種種說法，一言敝之，它們共同的目的，是為了解決承受業力輪回主體。除此諸如：薩婆多部的無表色、經部的思種子，成實論的無作業、大眾分別說系的成就與曾有，乃至一味蘊、本計等。這眾多學派，百家爭鳴，無不蘭菊竟美。他們的苦心，無非是在尋覓一個如何承受業力，從前生轉後生的輪回主體。诘難a--律背反”式輪回主體矛盾的
　　以上分析說明了各種學派對輪回主體的主張。現在，再回到初所探究的論題上來。在上述諸派輪回主體中，無論是不失法、不可說我、神我，一味蘊，成就、得、乃至順世外道的無輪回主體的主張。這一切的一切，我們便可質問，這種輪回主體到底是常?還是無常?他們本來是為了避免這兩個極端才另尋途徑，但終點又回到起點，最後還是陷入無底深淵之中。如何從這困境中擺脫出來呢?先讓我們找出困境之謎的病根，然後在龍樹性空學的正見之下，擺脫此‘謎網’。而得到最究竟圓滿的解決。
　　龍樹在《中論·觀業品》對上述傳統的業果問題提出其辯難謂“業住至受報，是業即為常，雲何生果報，若滅即無常，雲何生果報。”業住，是指業力的存在不滅之主體。換言之，所謂業能受報，到底是業住受報，還是業滅受報呢?若業主體是恆常的話，這恆常業體便不應有任何變化可言。那麼，—切改變之努力即將成為不可能的事。且受報更應恆常受報，定業不可轉故，萬劫不可改。這便與諸行無常，隨業流轉之教義相矛盾。若業主體是剎那生滅，無常變遷的話。那麼，則業滅時果尚未生，滅了以後即無所有，那麼誰來受報呢?
　　龍樹以業主體是實有存在，與抑是業主體非存在，直責傳統印度的各種輪回主體論題。於是我們可將龍樹的辯難，以康德a---律背反”之形式加以表示，進一步探究主體之無常與常，則產生下列的诘難；
　　A、業力主體恆常問題
　　正論題：依照理性思維之法則，作為推理本身之業力的承受輪回之基本需求。業力主體恆常不滅的假設是對的。
　　證明，在理性思維之要求上，必須首先肯定有一個恆常不變的實有輪回主體存在。不然的話，則一切業力作用輪回，亦將無法成立。故基於此一推理之要求，業力主體本身應該是恆常不變的存在。
　　反論題：沒有所謂恆常不變的業力主體存在，輪回恆常不變主體的建立是不可能成立的。
　　證明：若業力主體本身是恆常不變的話，這恆常不變便不應有任何流轉生死可言。那麼，受報即應恆常受報，且無任何改變之可能。這便與教義中“諸行無常，隨業流轉”之理產生矛盾。故此主體不可    物從日能是恆常不變的存在。
　　B、主體無常的問題
　　正論題：主體應該是剎那生滅，變遷的，這樣才能成立輪回。無常
　　證明：站在“諸行無常，隨業流轉”的輪回事實而言，輪回主體應該是剎那生滅，無常變遷。若主體是恆常不變的話，那麼受報時便應恆常受報，不能更改。這又與輪回相矛盾。所以，唯有透過主體之剎那生滅，流轉變遷的關系，主體受報的條件才能建立。
　　反論題：若主體本身非剎那生滅，無常變遷，則主體受報便不可能成立。
　　證明：若輪回主體是剎那生滅，無常變遷。則主體滅時(輪回再生)後的生命尚未生起，滅了以後則無所有。那麼，何來受報呢?這亦與輪回事實相矛盾。所以主體本身不可能是剎那生滅，無常變遷。
　　以上這兩個“二律背反”式輪回主體常與無常的問題，在邏輯結構上，都是可以相互成立，但本質上又是極端矛盾對立的，這也正是龍樹性空學批判精神之所在。從以上問題來看，不難發覺，印度傳統哲學及部派各種思想所建立的輪回主體，都必須審察反思以下兩個問題：
　　l、對於輪回主體問題導致“二律背反”之原因何在?
　　2、理性思維如何可能突破此一矛盾之對立。
　　對於第一個問題，導致此“二律背反”之主要原因，乃人類“自性見”所產生之必然結果。換言之，這就是人類理性思維與存在事物之間所產生必然矛盾的結果。當人類嘗試以理性作用去推理存在事物，而成為抽象的概念時，人類之理性作用往往會透過統一化的絕對過程，而把事四、龍樹性空學的流動輪回觀
　　通過上節以二律背反式，探究考察了輪回主體。其結果很明顯，無常之主體不能構成輪回之事實，恆常之主體亦同樣不能建立輪回流轉之理。那麼，應如何突破此一困境，無非龍樹性空學之莫能為。此中先剖析不能成立之理由，然後揭示緣起流轉之性空輪回。
　　諸學派皆成立一個永恆的輪回主體。以下我們就此一“主體”之建立進行考察。
　　假定說：輪回決定是有“實有主體”存在。這不但本來存在而：不成造作，也應該永遠存在而不再滅失。那就應該這生“受”了果報，此主體仍不失，來生更受新的生命。若這樣，就失去輪回主體之意義。人類則永遠無法以新作的善業，改善自己了。因為一切都受輪回主體的支配，由此，主體必定是實有、獨存、常恆不變，具備此三義方稱“主體”。若主體是實有的永恆不變，那麼，就意味著前後生命沒有變化。如果是不變的主體，生命還能相續嗎?當然是不可能的，若是不變的主體，他是非緣生，是獨立自存，常恆不變的。
　　從時間上考察：實有輪回主體的實有論，認為主體是實有的。那麼，前生的造業，是如何相續到後生?今生造業又如何相續到來生?從時間考察：主體恆常立足於中心，不向前遷動，亦不向後延伸，生命線的據點、滯固於時空的一點上。有情剎那生滅，那麼流轉又應如何說明呢?
　　從運動看：有情的生命無始以來生滅不止，生命經過一期一期的運動而得以相續延伸。若輪回的主體是實有，那麼，又如何使有情在諸趣中相續展轉不斷呢?
　　再從主體自身之體性考察：若主體實有、實無則根本不能成立主體，乃至非有非無，亦非有亦非無的四種，亦不能成立流轉的主體。我們可以從主體的因果去剖析，這主體是否需要由因才能感招後來的果。回答只有二種選擇：其—，是主體需要因。那麼，因與果有什麼區別(前期生命與後期生命)當然應當是有區別，才能合於因果之規律。其二，若有主體，其如何能感果?假設因中已有果，當然不待因而立。豈不成多因?前生與後生亦根本沒有區別。若因中無有主體之果存在，那這後來的生命主體又依憑什麼而輪回受生呢?任憑從哪個角度考察，實有的“主體”或實無“主體”都不能成立輪回這樁事實。
　　剖析了主體不能建立，我們再轉入龍樹性空學緣起的流轉觀。龍樹《中論·觀十二因緣晶》以十二緣起揭示了有情緣起之輪回。
　　在此我們依緣起的無明、行、識、名色、六入、角蟲、受、愛、取、有、生、老死，來探究生命流轉之來龍去脈。探索生命之流轉，第一支便是無明。“無明”是生命的始因，生命由此開端。應知，愚癡就是無明，一切眾生為愚癡所覆蔽，對諸法真理，不能正確顯了，真智不能生起，這是生死的根源之所在。因無明不了因果，三寶、谛理，因此產生種種錯誤認識。最主要的是，不了緣起性空，不了無自性空，就不了知善惡因果宰相。因此實為生死之根本。因無明的蒙昧，不能解脫愛結。反而執常、樂、我、淨，引發種種愛欲。為後有生命起愛取業行，造作一切行業。感於無盡之生命苦報，這便是生“動力”的根本所在。
　　由此可見，外道及各派實有生命輪回“主體”諸學說，在正見的十二緣起窺探中即可發現“主體”其根本是實有執。當然以無明為始因，仍然是無明的奴隸。若不以十二緣起正見觀察有情流轉根源，一切探討皆是徒勞無益的。印度的外道說人生的一‘切生命現象，都是梵天、大自在天所造。龍樹主張，認為有情相續流轉是性空的，唯是惑業苦的因緣鉤鎖。此十二支中，無明是根本，從識到有，詳細的敘述現實生命的一切發展。以及造作未來生命“因”的業力，從過去至現在是以無明為本。從現在看未來，是以觸、受、愛、取為引力。那麼，怎樣解脫生死?扼要的說不從過去的無明下手，唯有從現在的境界上生起正確的認識，不起我愛法愛，不造新業，這才能杜塞未來生死的源流。十二緣起的流轉觀，是無限生命發展的動力，是以無明及愛為根本。若解決這一問題，一切生死痛苦也就解決。
　　緣起流轉的生死律是大小乘共有的。不過，小乘人“視生死如冤家”、  “三界如牢獄”，急於切斷流轉，證得還滅的一面，從無我入空寂，大乘學者，知生死是涅槃，一切法性木自空寂。無明也是空寂，了知如幻如化不執實有。本來如此，還復他本來面目，故生死大事不了而了。實有主體論者，不能觀緣起性空。以為緣起是緣起的一面，空寂是涅槃，所以就起種種法執，執著有主體在輪回。其實，構成流轉的十二緣起本性空寂。故就體現流轉是本寂，還滅也是本寂，因為本寂的緣起才能輪回與還滅。然而，實有主體論者，為了揭示“輪回流轉之謎”，費盡心血去臆造一個恆常不變的“主體”，將輪回受生的相續問題，都依賴主體而建立。他們在緣起法外去另尋覓，一個恆常之輪回主體。
　　以上從十二緣起揭示生命輪回之相續。實有主體論者，在緣起的正見下，無疑是不能立足的。
　　緣起有流轉觀，有還滅觀。前者是說苦的集，後者是諸苦的滅，也就是生死與涅梁的兩向。佛說的生死與涅槃都是建立在緣起法上。因果的存在，是此有故彼有，因果相生，此生故彼生。無明緣行、行緣識，乃至生緣老死。如是純大苦聚集，這是緣起的流轉律。反之，無無明就無行，無行就無識，乃至無老死，如是純大苦聚滅，這是緣起的還滅律。所以，依緣起的輪回生死，自性本無。依緣起建立輪回，也就依緣起成立一切本空的諸法。說明有情由惑造業感招輪回之過程，依緣起流轉還滅，揭示了輪回生死之真相。因此，就不須建立一個實有的輪回“主體”了。
　　然實有主體論者，對業能否感果，存在還是非存在?假使存在，相續後有，卻有了常住的過失，不存在卻又有無常斷滅的過失，這是兩個極端的難題。各種學派都遭此困擾，於生命相續的主體，陷於深淵之中。近代還有些學者在討論輪回主體的問題時主張；  “佛法的最高至理是在無我的一邊。至於輪回之說，那不過是佛適宜時機的權巧方便而已，實則輪回思想與佛法根本教義(無我)，是互相違背的。”②不消說，佛法是無我論，但又主張三世輪回的轉生。現在，讓我們來討論既不違根本教義的無我論又不礙輪回流轉之理：
　　輪回是有情、在時間、空間的緣起關系上，而形成的剎那變動的世間相，組成輪回世間之原素，不外是五蘊，十二緣起，十八界。如果沒有蘊處界的組織，即不可能構成輪回的世間動相，如沒有十二緣起的關系，蘊處界即無法結合。所以我們探究輪回主體，從橫的角度上看，是蘊處界的結合，自縱的角度上看，是十二緣起支的流動，縱橫交錯融合，即是輪回的圓滿答案。
　　龍樹性空學的流動輪回是如何啟示?是否輪回一定要與常我主體互相結合?不，絕不不但是不與常我結合，而且徹底地勘破常我主體頑見，絕對地成立無常無我的谛理。佛法的無我真理就在這輪回的現象上充分觀出來。龍樹性空正義揭示：業是緣起幻化的。因緣和合時，似有業的現象生起，但究其實沒有實在性。即不從何處來，也不從無中生，更不從自然而起實在性主體。一切諸業本就不生，一切諸法本來不滅。他之所以不滅，是因為本來不生，一切諸業相續生滅，是因果觀象的起滅。不是有一實在性的主體在流轉生滅，沒有實在的生滅。唯是如幻化的緣起業相續輪回。依因緣和合離散而幻起幻滅，如幻生滅，不可以追求他的自性。他不是實有的常在，也非斷滅，是因緣關系的幻生。幻用是無用的，此如幻的業用，在沒有感果之前不失，感果以後，如幻的業用滅，但不司‘說某一實法消滅，故說“滅無所至，諸業不生，無定性空，”雖空無性但緣起的業力不失，所以相續不斷。緣起故非常，有情輪回無須建立輪回主體。無我之教義與流轉生死並不矛盾，有情之相續，業的不生滅，可以建立於如幻緣起的業果關系上。五，探究後的結論
　　通過對輪回主體的剖析，我們在此必須深刻反省到一個問題，那就是輪回主體，能否為人類理性思維所認識，所體驗?有關這一點，也正是實有輪回主體諸派所诤淪的核心。傳統的佛教對業力保持承受。如有部、成實淪師、經量部和大眾部，正量部對於處理業力感果過程的存在問題，最後總是將其歸之於“法處所攝”或“心不相應行"裡去。然而，這—種處理問題的方式，實未免過於混淆不清，對問題的疑慮，仍然存在。印順法師的《唯識學探源》一書中，亦指出這一問題的矛盾性。謂：  
　　“釋尊：於心不相應行，很少說到。它在佛學中，是相當暗昧的術語。部派佛教開展以來，凡是有力法中心，心所、色所不能合攝的，一起把它歸納到不相應行裡。大眾的隨眠成就，正量的不失法，有部的得和命根。
　　成實論的無作業。這些都集中到不相應行中來。”由此可知，部派佛教在處理業力存在問題時。最後卻往往以另一個更籠統的答案來加以取代，認為這樣即可根本解決主體問題。這種情形，實在已充分暴露出實有主體論者在處理業力輪回問題上，導致知識幻相，已經漸有理性能力之不足感存在。由於這種力不從心所導致的知識幻相，更構成了語言文字之濫用，而成為部派佛教形而上學之最大致命傷。無怪乎聖龍樹在《中論》開門見山即雲：“不生亦不滅，不常亦不斷。不一亦不異，不來亦不去。能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一。
　　其實，佛陀之緣起論，尤樹之中道觀，其用意正是要教人如何破除“自性見”的根本執著。從根本上，遠離斷常等邊見，不執一法，進而便能契入法性之流，親證無上菩提。其用心良苦，意即於此。可是，人類思想的本身，其自性見及邊見之執著已成為理性思維之根本缺陷。但它同時又是人類在認識過程中所必須具備之條件。換句話說，人類運用理性思維嘗試去認識所處理之對象時，其同一律、矛盾律、排中律，以及最後不變之本體觀念。在人類理性中，幾乎已經成為不可缺少之先天形式。其成見無始以來根深蒂固，已非偶然形式。因此，當人類在處理認識對象時，不得不建基於這些矛盾對立的假設關系上。否則，一切的認識推理亦將無法進行。由此構成了認識作用之根本顛倒。而造成理性思維與存在事物之間的脫節。
　　因此，實有輪回主體問題，其實正是人類形而上沖動所產生的必然結果。倘若我們不能體認到這一點，而欲設法把這個問題作為形而上之研究對象，其幻相知識必會導致思想上之大混亂。所以，對於輪回主體的建立問題，唯一解決的最佳途徑，便是從根本上勘破無明。體認到思想本身之虛幻性。從聞，思、修、親證無智，達到對事物本身之如如實智，契入法生法忍，大徹大悟。從而遠離種種顛倒性之流，則有情流轉相續輪回生死的問夢想，究竟涅梁。徹底圓滿成就薩婆若海    題，便可迎刃而解了。注釋：
　　①《俱捨論．破我品》
　　②《原始佛教思想論》
　　⑧《唯識學探源》