方廣锠教授:讀《瑜伽經》(二)


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讀《瑜伽經》(二)

方廣锠

五、瑜伽八支

在論述完這些理論問題以後,《瑜伽經》將重點轉到對瑜伽修持方法──瑜伽八支的敘述。因為只有通過瑜伽八支,才能夠真正啟發辨別智,得到解脫。

“當通過對瑜伽(八)支的持續修習而滅除不淨時,智慧之光就進入辨別智。(2·28)

禁制、勸制、坐法、調息、制感、執持、靜慮、等持是(瑜伽)八支。(2·29)”

瑜伽八支的第一支,講述的是戒律,也就是1·12所說的“離欲”,這是瑜伽修持能夠成功的保證。第二支以往也把它歸入戒律,但現在看來,其中包括若干修持的成分,若干修持的准備工作。後六支則是具體的修持方法,也就是1·12所說的“修習”。後六支實際包括六個高低不等的階段。現在分別介紹這瑜伽八支。

(一)、禁制

“在這(八支)之中,禁制是:不殺生、誠實、不偷盜、淨行、不貪。(2·30)

(禁制是)偉大的誓言,(它是)普遍的,不受生命狀態、空間、時間和場合的限制。(2·31)”

禁制是修持者必須嚴格遵守的戒律,所以稱為“偉大的誓言”。《瑜伽經》的禁制與耆那教的五戒完全一樣,而與佛教的五戒略有區別。佛教的五戒沒有最後的“不貪”,而代之以“不飲酒”。《瑜伽經》認為上述禁制無論何時何地,普遍適用。所謂“不受生命狀態”的限制,是指不論在輪回中投胎生為什麼,都必須遵守上述禁制。《瑜伽經》這樣解釋為什麼必須遵守禁制:

“當被罪惡思想所困擾時,培養與(罪惡思想)相反的(思想)。(2·33)

罪惡是(對別人的)傷害等等。(這些罪惡)被作、被引起作、被允許作。(這些罪惡)以貪、嗔、癡為基礎。(它們有)弱、中、強(的區分,它們的)結果是無數的痛苦和愚昧。因而,(應)培養與(罪惡思想)相反的(思想)。(2·34)

當確定了不殺生(的思想)時,在(一切生物)出現時就放棄了敵意。(2·35)

當培養了誠實(的品質)時,行為和結果就有了依賴關系。(2·36)

當培養了不偷盜(的習慣)時,一切珍寶就接近了。(2·37)

當培養了淨行(的道德)時,就有了精力。(2·38)

當培養了不貪(的品德)時,就認識了生命的形態。(2·39)”

上述培養與罪惡思想相反的思想的作用,頗近於佛教的戒體觀念。禁制中的“淨行”即“梵行”,亦即戒淫。所以說培養了淨行,就有了精力。毗耶娑解釋說,瑜伽行者獲得了精力,就可以向學習者傳授知識了。這是原始瑜伽時期生殖崇拜的殘留。

(二)、勸制

勸制包括五個綱目:

“勸制是清淨、滿足、苦行、學習、敬自在天。(2·32)”

學術界以往一般認為,五條勸制是進一步的道德准則。實際上,勸制已經帶有修持的成分。

“由於清淨而厭惡自己的身體,(並)停止與其他人接觸。(2·40)

當(心的)實在(變)純淨時,(就產生了)心的歡喜,(心)注於一處,感官(受到)控制,並適合於自我的認識。(2·41)

由於滿足,至上幸福被得到。(2·42)

通過苦行,去除了不淨。因此,得到身體和感官(的超自然力)。(2·43)

通過學習,與希求之神交流。(2·44)

通過敬自在天,獲得三昧。(2·45)”

這裡所謂的“清淨”,目的是通過對自己身體的清潔,發現自己身體的缺陷,從而失去對自己身體以及別人身體的執著。實際上相當於佛教的不淨觀。所以這裡的清淨相當於一種修持。至於“苦行”,顯然是一種修持。所謂苦行可以除去不淨,顯然是指通過苦行除去前世的黑業。至於由苦行而得到神通,則是印度傳統的一貫思想。關於通過“敬自在天”而獲得三昧,這在《瑜伽經》的第一章中有過詳細敘述,實際是《瑜伽經》保留了信瑜伽的某些成分的一種反映。作為一種宗教,虔信永遠是它的重要組成部分。“滿足”,有戒除欲望的意義,或者可以歸為戒律的范疇。至於“學習”,只能說是為修持奠定理論的基礎。從總體來看,勸制的五條大體應該歸入為正式實施《瑜伽經》所規定的瑜伽修持而作的准備工作。

(三)、坐法

坐法指進行瑜伽修持時身體的姿勢。由於主要講坐的姿勢,所以稱“坐法”。坐法正確,不僅輕松自如,便於調息、制感,也較易抵御各種干擾。

“坐法(要保持)安穩自如。(2·46)

通過行為動作的放松和(對)無限(觀念的)等至,(坐法得到完善)。(2·47)

因而,兩兩相對之物的干擾就停止了。(2·48)”

瑜伽修持時,動作要放松,這與現在人們煉氣功要求放松是一致的。毗耶娑解釋2·47的後半句說:如果使自己的心轉變成無限,亦即使無限觀念成為自己時,坐法可以得到改善。也就是說,坐法將隨著修持等級的提高而逐漸完善。所以,剛開始修持瑜伽的人不必為自己的坐法不甚正確而焦慮。至於“兩兩相對之物”,是指修持時出現的一些幻覺,如冷和熱、光和暗等等。《瑜伽經》在這裡沒有詳細介紹具體的坐法,這一般應由師徒當面傳授。

(四)、調息

調息,即對呼吸的調整與控制。這是所有從事瑜伽修持的人必備的功課。由於瑜伽有調息一目,所以常常有人將它與中國的氣功相提並論。其實,從下面《瑜伽經》對調息的具體論述可以明白,中國氣功所謂的煉氣與瑜伽所謂的調息完全的兩碼事。氣功以中國哲學的“氣”理論為基礎,以為“氣”是天地的本原,企圖通過煉這種天地的“真氣”達到返本歸元的境地。煉氣就是氣功的最高目的,所以稱之為“氣功”。而瑜伽的調息只是整個修持的一個預備階段,也是控制精神的一種手段。“氣”在瑜伽修持中並不占據本體論的位置。

“調息是這(坐法完成)時,呼吸運動的停頓。(2·49)

表現為外部的、內部的和完全抑制的(調息),通過位置、時間和數量來調節。(它因而是)長(時間)的和細微的。(2·50)

第四個(調息步驟)涉及到(呼吸的)外部和內部的范圍。(2·51)

這樣,對光輝的遮蓋就被摧毀。(2·52)

而且,(調息也使)意適合於執持。(2·53)”

小乘佛教修持禅定時有數息觀,其主要作用是通過數自己出入息的次數來使呼吸綿長細軟,使躁動的心境趨於平和寧靜。《瑜伽經》的調息在修持中作用比小乘佛教所述要重要得多,也復雜得多。首先,瑜伽的調息通過處理呼吸的停頓來實現。這種停頓一共包括四種方式:

(1)、外部的,即在吸氣之後,呼氣之前停頓。氣是從外部吸入體內的,所以這種停頓發生在體外。

(2)、內部的,即在呼氣之後、吸氣之前停頓。氣是從體內呼出的,所以這種停頓發生在體內。

(3)、完全抑制的,使呼吸完全停頓,這時不考慮停頓的具體范圍。

(4)、外部和內部的,也是使呼吸完全停頓,但這時要考慮停頓的范圍。

上述四種方式,每種都要考慮呼吸的位置(用那個部位來呼吸)、呼吸的空間(呼吸量的多少)、呼吸的時間(每次呼吸時間的長短)、呼吸的數量(某單元修持呼吸的次數),以此進行調節。《瑜伽經》沒有詳細論述這四種方式在具體情況下應如何運用,這也是要由師徒當面傳授、指導的。

如果把上述調息法與佛教密乘及诃陀瑜伽的調息法加以比較,可以發現它們有許多共同之處。我們知道,密乘與诃陀瑜伽的調息法是以氣脈理論為基礎的,那麼,是否可以認為,《瑜伽經》也已經把氣脈理論作為自己的基礎了呢?如前所述,實際上,在晚期奧義書時代,也就是《瑜伽經》的編纂年代,氣脈理論已經出現。是否這種理論已經對《瑜伽經》產生了影響呢?不過,從《瑜伽經》本身,絲毫看不出它已經受到氣脈理論影響的痕跡。因此,這還是一個需要研究的問題。不過從《瑜伽經》要求呼吸要細長,稱通過調息法可以使意適合執持等角度看,它的調息法更接近於佛教的數息觀,而不同於密乘與诃陀瑜伽的調息法。

《瑜伽經》認為,通過上述調息,可以將對光輝的遮蓋摧毀掉。這種光輝,應該是指內心原來被隱藏的辨別智的光輝。所謂遮蓋,就是業的遮蓋。通過調息,業會越來越弱,並最終被摧毀。

(五)、制感

制感,指對身體的感覺器官進行控制,不讓它們與客觀外界進行接觸。

“制感(是這樣一種方式,借助於它),感官不與它們的對象接觸,(產生)與心的本性類似(的狀態)。(2·54)

因而,感官被制於最高控制之下。(2·55)”

感覺器官的作用,就是對客觀外界進行感覺,向人腦提供外界的信息與知識。供人加以判斷,采取行動。但瑜伽修持卻反其道而行之,要求控制感官,截斷接觸。其原因有兩方面:

第一,就瑜伽修持而言,修持的主要內容的控制精神的、心理的活動。如果感覺器官源源不斷地輸送外界的信息,內在的精神就不可能安定,也就無法控制。只有截斷接觸,切斷信息來源,才能讓精神安定下來。

第二,更重要的,就瑜伽理論而言,精神性的神我與物質性的自性結合,引起世界的演化,人類的痛苦。神我本來是純粹的、清淨的、光芒四射的、如如不動的。自性則因三德的關系而積極活動的、染污的。因此,從兩者的關系模式來說,是自性及其演化的世界揪住了神我、染污了神我、遮蓋了神我。瑜伽的最高目的,就是要清除這種染污,掀掉這種遮蓋,從而解除這種糾纏,使神我與自性都回歸原初狀態。感覺器官感知外界,從根本上講,正是自性演化的世界染污、糾纏神我的基本方式。因此,瑜伽修持的方法之一,自然的對症下藥,截斷這種接觸。由於截斷接觸,將使神我的本來面貌日益顯露,這也就是2·54所說的“產生與心的本性類似的狀態”。

《瑜伽經》把瑜伽八支中的前五支放在第二章中敘述,認為這五支是八支中“外在”的部分。而把下馀的三支放在第三章敘述,認為這三支更加奧秘、更加重要,是“內在”的部分,合稱為“總制”。

(六)、執持;(七)、靜慮;(八)、三昧:

“執持是心注一處。(3·1)

靜慮是觀念在那裡持續。(3·2)

三昧是這樣(一種狀態):僅僅(三昧的)對象發出光輝,(自我認識的)本性似乎不存在。(3·3)

這三支合在一起是‘總制’。(3·4)

由於獲得了這個(總制,就形成了)認識的廣闊世界。(3·5)

這(總制)被用於(各)處。(3·6)

這三支是比前(五支)較內在的部分。(3·7)

甚至這(三支)也是無種(三昧)的外在部分。(3·8)”

雖然這三支最為重要,但《瑜伽經》對它的論述卻最為簡略。或者因為那些精微的內容實在難以用語言來表述,或者那些奧秘的東西不適於用書面來表達。但上述簡略的表述也已經勾勒出這三支的基本特征。

第一、如果說,瑜伽修持以內在的精神控制為基本特征,則前五支所論述的,還屬於外部條件的准備或肉體狀態的調適,都還沒有真正進入內在精神這個領域。從這個角度講,前五支的確是比較“外在”的。而後三支才真正進入了關鍵的內在精神領域,真正開始對內在精神進行調控。

第二、後三支實際按照順序論述了修持的三個階段。

執持為第一個階段,這時心注於一處。也就是意守。《瑜伽經》在這一節中沒有說明意守的具體位置,毗耶娑則有解釋:如肚臍、頭上之光、鼻尖、舌尖等身體部分。但從《瑜伽經》下文的論述看,所意守的不僅僅是指身體的某些部位,可以是任何對象。

那麼執持屬於第一章所述有想三昧、無想三昧、有種三昧、無種三昧中的那一種呢?我認為它屬於有種三昧,亦即等至狀態。3·8稱後三支為無種三昧的外在部分,它的含義之一,也是說後三支屬於有種三昧。

靜慮為第二個階段,《瑜伽經》對靜慮的解釋非常簡單:“靜慮是觀念在那裡的持續。”什麼觀念?這種觀念是何時產生的?通觀《瑜伽經》的整體論述,這裡的觀念就是指執持階段開始的心注一處的那種觀念。也就是說,在執持階段首先建立起心注一處的觀念或境界,然後在靜慮階段,就需要一直維持著這個觀念或境界,不棄不離,莫失莫忘。

三昧為第三階段,經過長時間專注的靜慮,到了三昧階段,意守的主體與意守的對象開始合而為一。需要注意的是,這種合而為一,是客體吞沒主體。即對象膨脹,乃至占據了整個空間,對象在三昧中發出光輝,而認識的主體這時似乎已經不存在了。

從上面的分析可以知道,整個精神的調控,本身是一個不可分割的整體。《瑜伽經》只是按照修持的順序,把它分成三個階段,也就是所謂的三支。正因為原本是不可分割的整體,所以《瑜伽經》把三支合稱“總制”。

第三、總制是否《瑜伽經》所論述的瑜伽修持的最高階段呢?不是的。總制只是為認識更加廣闊的境界開辟道路,准備條件。如第一章所述,《瑜伽經》認為最高的境界是無種三昧,亦即解脫。但總制只屬於無種三昧是外在部分,還屬於有種三昧,還沒有達到最終的解脫。

《瑜伽經》在這裡沒有進而敘述最高的解脫或無種三昧應該如何達到。因為這一點在第一章已經敘述得非常清楚:

“從那裡產生的過去的業力,阻礙其他的行力。(1·50)

在對這種(業力)抑制時,由於抑制了所有的(行力,因而達到)無種三昧。(1·51)”

僅僅證悟神我實相、僅僅不造新業,都還不能達到真正的解脫,因為這僅僅相當於小乘佛教的有馀依涅槃。真正灰身滅智的無馀依涅槃,只有消除了前世的一切業報,達到大覺位之後才能抵達。在《瑜伽經》的體系中,這屬於苦行的范疇,不屬於總制的范疇。所以不必在總制中論述。

第四、在佛教的禅定體系中,定(心注一處)高於禅(靜慮)。但在《瑜伽經》中,靜慮(禅)高於執持(心注一處)。佛教的“定”,亦即“心注一處”,又稱“三昧”;《瑜伽經》則將三昧作為八支的最後一支,高於執持(心注一處),是心物相合的境界。兩個體系所用的名詞雖然一樣,但對同一個名詞賦予的內涵卻有差異,在修持中的作用與地位也不相同。

佛教禅(靜慮)的主要方法的對機觀想。觀想的內容可以是各種各樣。所以,它相對於心注一處的定來說,自然等而下之。而《瑜伽經》的靜慮雖然也是觀想,但是在心注一處的基礎上,把持住所專注的對象,不使移動。因此,這個靜慮,實際已經是定的組成部分。

佛教的定分為四個層次,其最高層次“非想非非想處定”既無主體,也無客體,廓然虛寂。而《瑜伽經》的三昧是客體吞沒主體,閃耀光芒。主體似乎不存在,但並非真的不存在,只是與客體合而為一,以客體的形式顯示而已。兩種境界的差別是兩種理論差別的必然結果。因為佛教追求的涅槃無可指方所;而《瑜伽經》所依據的數論,有其神我在。

六、神通

《瑜伽經》以下開始論述神通。首先論述瑜伽修持能夠得到神通的理由:

“當向外的和抑制的行力分別消失和出現時,心與抑制(作用)的剎那結合就是抑制變化。(3·9)

由於(抑制的)行力,不受干擾的(心)流(產生)。(3·10)

心的三昧變化是精神渙散是消除和精神集中的出現。(3·11)

因而,當停頓的認識(行為)和產生的(認識行為)類似時,心注一處的變化(出現)。(3·12)

由此,元素和感官中的特性(法)、屬性(相)和狀態(位)的變化得到描述。(3·13)

被刻畫特性的對象與潛在的、產生的和未斷定的本質特性密切相隨。(3·14)

接續的差別是變化的差別的原因。(3·15)

通過對(上述元素與感官中的)三重變化的總制,(可獲得)過去和未來的知識。(3·16)”

上述論述涉及問題跨度較大,但基本思路還是比較清楚的。亦即認為心既有向外行力的心性作用,也有抑制這種行力的心性作用。後一種作用產生(亦即所謂“心與抑制作用的剎那結合”),前一種作用就受到抑制。當通過瑜伽修持達到總制階段時,後一種作用便可以產生。由於向外的行力被抑制,人便不再有新的行為,也不再產生新的業。這時,一種體現了辨別智的清淨的流開始產生。總制還使人的思想不再渙散,精神高度集中。在這種情況下,當人心專注於某一對象時,對於這個對象的特性(法)、屬性(相)、狀態(位)的情況和變化都可以得到正確的認識與描述。這一對象的雖然處於當前位,但它是由過去位發展來的,它將發展到未來位去。這些反映它過去位或決定它將來位的特性、屬性及狀態雖然是潛在的,但與這個對象本身密切相隨。人在總制的修持中,可以總體把握這個對象顯現的或潛伏的一切特性、屬性及狀態。因此,人在瑜伽修持時,不但能夠得到關於對象目前情況的正確知識,還能夠掌握它過去的與將來的情況。這也就是神通。

《瑜伽經》以下詳細論述各種神通的獲得。關於神通的有無,自古以來眾說紛纭,至今仍沒有定說。筆者雖確信有神通,但《瑜伽經》所敘述的這些神通是否都存在?按照《瑜伽經》所說的下述方法去修持能否得到這些神通?則首先是一個事實認定的問題,然後是一個實踐修持的問題。筆者既沒有看到哪個瑜伽修持者顯現過這些神通,本人也沒有修持,所以沒有發言權。暫且把《瑜伽經》的說法記錄在這裡,供讀者參考。

“(關於一個事物,)由於語言、對象、觀念彼此一致,(這三者)表現為一體。通過對它們差別的總制,(可獲得)一切生物聲音的知識。(3·17)

通過對行力的直觀,(獲得)前生的知識。(3·18)

(通過對)觀念的(總制,獲得)其他心的知識。(3·19)

通過對身體形態的總制,感覺力被抑制,因而與(別人)眼光的接觸就不存在。這時,(瑜伽行者的身體就)見不到了。(3·20)

行為(或者)較快地產生結果,(或者)較慢地(產生)結果。通過對這些總制,(獲得關於)死的知識。或者,通過預兆(可獲得關於死的知識)。(3·21)

(通過)對友好等等(的總制,獲得友好等等的)力量。(3·22)

(通過對大象的)力量(等等的總制,獲得)大象的力量等等。(3·23)

通過把高級感官活動的洞察力引向細微的、隱蔽的和遙遠的(對象,瑜伽行者獲得這種對象的)知識。(3·24)

通過對太陽的總制,(獲得)世界的知識。(3·25)

(通過對)月亮(的總制,獲得)星系的知識。(3·26)

(通過對)北極星(的總制,獲得)它運動的知識。(3·27)

(通過對)肚臍叢(的總制,獲得)身體系統的知識。(3·28)

(通過對)喉嚨和胃(的總制,可)緩解饑渴。(3·29)

通過對龜(形)管(的總制,獲得身體的)安穩。(3·30)

(通過對)頭的光輝(的總制,獲得)超人的視力。(3·31)

或者通過占卜,(獲得)一切(知識)。(3·32)

(通過對)心髒(的總制,獲得)心的知識。(3·33)

實在與神我是完全不同的。因為(實在)為其他(物而存在),經驗(存在於二者)無差別的觀想中。通過對自身對象的總制,(獲得)神我的知識。(3·34)

因而出現了占卜(以及)較高(等級的)聽覺、觸覺、視覺、味覺、嗅覺。(3·35)

這些(占卜等)對於三昧是障礙,對於向外活動的心是成就。(3·36)

由於束縛原因的松弛和對心的通道的認知,(心可以)進入另一個身體。(3·37)

通過對向上的氣息的控制,(可)不與水、泥、荊棘接觸,並升天。(3·38)

通過對均勻分布的氣息的控制,光輝(產生)。(3·39)

通過對聽的力量和‘空’的關系的總制,(可獲得)較高級的聽力。(3·40)

通過對身體和‘空’的關系的總制,以及通過獲得輕(如)棉花(的等至狀態,瑜伽行者可在)空中行走。(3·41)

(意)在(身)外的自然作用是‘大的無身’。通過它,對光輝的遮蓋被去除。(3·42)

通過對粗大之物、自體表現、細微之物、聯系和目的的總制,(獲得對)元素的支配。(3·43)

因此,(瑜伽行者獲得了)變小等表現(力量),而且,(獲得了)身體的盡善盡美,並不受這些元素特性的阻礙。(3·44)

身體的盡善盡美(在於)美麗、有魅力、有力量以及金剛石般的堅硬。(3·45)

通過對感覺的行為、自體表現、自我意識、聯系和目的的總制,(獲得對它們的)支配。(3·46)

因而,(獲得了象)意(的運行速度一樣的)快速,(獲得了)離開身體感官的感覺,以及對第一因的控制。(3·47)

只有認識了實在與神我差別(的人,才獲得對)一切存在和無限知識的至上(支配力量)。(3·48)”

《瑜伽經》在上面論述了種種神通的獲得方法。但強調,只有認識實在(即自性)與神我差別的人,才獲得對一切存在及無限知識的至上支配力量。也就是說,所有的神通,實際上都從屬於解脫這個總目標,屬於向總目標努力過程中產生的副產品。《瑜伽經》很看重這些副產品,所以不厭其煩地詳細羅列。但副產品畢竟是副產品,不能替代最高目標。《瑜伽經》也承認有占卜一類的神通,但把這類神通的產生看作是和瑜伽神通性質完全不同的兩種東西。它們對人的修持沒有益處,只有妨礙。因為它們是心對外活動的成就,而心的對外活動,正是瑜伽修持所要抑制的。因此,從根本上講,《瑜伽經》反對占卜一類由心的對外活動而產生的神通。

由於神通還有從其他途徑獲得的可能,《瑜伽經》在第四章中順便論述了獲得神通的種種途徑。

“(神通力)通過出生、藥草、咒文、苦行、三昧獲得。(4·1)”

所謂通過出生是指有些眾生,他們生來就具有神通。例如天神、魔神、甚至在地獄中受苦的一些眾生。據說有些人也是生來就有神通,但很少。一般人要通過使用藥草、讀誦咒文、修持苦行以及修持三昧才能得到神通。一般認為,《瑜伽經》的第四章產生的年代比前三章要晚。所以,上述說法實際相當於一個補充說明。

七、解脫

對缽顛阇利及與正統派哲學中的瑜伽派來說,修持瑜伽的目的不是追求神通,而是追求解脫。在《瑜伽經》第三章結尾,專門論述了獲得解脫的經過及應該注意的問題:

“當罪惡的種子被甚至對這(差別的認識)的離欲所摧毀時,(就產生了)絕對的獨存。(3·49)”

“罪惡的種子”,即煩惱業種子,是它們牽動人們造業輪回。在瑜伽行者達到有種三昧,而又用離欲將最後的煩惱業種子摧毀後,神我回歸本位,也就是獨存的狀態。這就是解脫。

毗耶娑這樣解釋罪惡種子的摧毀:“那時,所有的煩惱種子與意一起進入潛伏狀態。當它們呈潛伏狀態時,神我不再經受痛苦的煎熬。也就是說,這一種德不再作為煩惱、業報而在心中表現。”按照這種解釋,所謂罪惡種子的“摧毀”,不是如佛教那樣將煩惱業種子消滅無馀,而是與意一起進入潛伏狀態。這是由於在數論哲學中,煩惱、意等本來是自性中三德的顯現,而三德又是自性的組成部分。因此,煩惱、意等都不可能被消滅,只能回歸其潛伏的狀態。在那時,三德依舊存在,只是彼此平衡,也不再作為煩惱、業報的形式。由於神我與自性已經分離,所以神我不再經受痛苦的煎熬。關於“絕對的獨存”,毗耶娑這樣解釋:“當神我僅保持意識,僅保持其自身的本質時,就是絕對獨存的狀態。”

毗耶娑的解釋完全符合數論的理論。也就是說,在數論看來,所謂解脫,就是世界按照其演化的逆序,作為潛伏狀態收回三德中,三德回歸平衡,自性與神我分離,神我回歸其如如不動的獨存狀態,回歸本身作為精神性存在的本質。

但《瑜伽經》提出警告:

“當上神邀請時,不應有依戀與滿意的笑容。因為(這)有可能與不好(的東西)再次接觸。(3·50)”

“上神邀請”一詞比較費解。前此沒有出現過所謂“上神”。我理解“上神”還是指神我。而“上神邀請”則是指解脫即將完成的那一時刻。好比有人說“我已經接到馬克思的請柬”,以此表示自己將不久於人世。這一警告是說,當修持者達到即將解脫的關鍵時刻,千萬不能對塵世依依不捨;也不能因即將解脫而沾沾自喜。否則將會使自己從解脫的路上退轉,重新投入輪回。所謂“與不好的東西再次接觸”,無非是指再次受物質性的東西的染污,再次被業報糾纏。

《瑜伽經》中的這一段警告表明,當達到有種三昧後,在從有種三昧向無種三昧轉化的過程中,還有具有喜怒哀樂的意識,這些意識還會再起作用。關於這個意識到底是什麼?第三章沒有詳細敘述,但後代增補的第四章講得比較清楚:

“直觀了(神我和實在)差別的人就滅除了我執。(4·25)

然後,心傾向於辨別(智),並受絕對獨存的吸引。(4·26)

在這(心傾向於辨別智)的空隙中,產生其他來自行力的意識。(4·27)

這些(業力)的消除,就如同煩惱(的消除)一樣。(這)已論述了。(4·28)”

按照毗耶娑的解釋,當無明存在時,我執是染污的;當無明被消滅後,我執依然存在,只是變純淨而已。雖然在無想三昧時,我執已經消退,但只是潛伏,而沒有真正滅除。要到直觀了神我與自性差別之後,我執才能真正滅除。我執滅除後,原來側重於享受,並傾向於無明的心轉向反面,傾向於辨別智,並受神我的吸引。但就在這時,一些由殘馀業力為基礎的意識開始乘隙鑽進來。由於這些意識的作用,會產生“我是”、“這是我的”、“我知”等思想,產生喜怒哀樂。這些意識會在解脫的最後關頭與人搗蛋,將人拖回輪回的深淵。所以這時必須堅持持續的三昧修持。當殘馀的業力全部被消滅,這些意識也就不再存在。

《瑜伽經》認為,在從有種三昧到無種三昧,在這段趨向解脫的道路上起關鍵作用的是辨別智:

“通過對剎那及其連續的總制,(獲得)從辨別中產生的知識。(3·51)

當不能通過分別種類、特性和空間位置來區分時,兩個類似(的東西就可以)借此(辨別智)來區分。(3·52)

所謂辨別智是直覺的,(它)以一切(事物)作為(其作用)范圍,以所有狀態作為(其作用)范圍,(它)沒有連續。(3·53)

當實在的純淨和神我的純淨相等時,(就出現了)絕對的獨存。(3·54)”

由於神我是觀者而非作者,由於神我清淨而自性染污,因此,《瑜伽經》不得不設立一個辨別智作為兩者的橋梁。這一點在上文已有闡述。由於辨別智的這一特殊身份,所以《瑜伽經》既讓辨別智作用於一切事物、一切領域,但又賦予它直覺與間斷的特征。無疑,它又具有清淨的本質。這樣,它既能涵括自性的一切,架起從自性到神我的橋梁,又能在完成任務之後,立即斷滅。不使神我與自性藕斷絲連。

但在第四章的最後部分,對解脫則是這樣敘述的:

“由於甚至在最高的理智中也不殘留興趣,因此,從永久的辨別(智)中(就產生了)法雲三昧。(4·29)

這樣,業與煩惱就被消除。(4·30)

由於消除了一切混雜的不淨,認識變得無限。因此,認識的(對象就變)小了。(4·31)

由於‘德’達到了目的,(德的)變化的連續就結束了。(4·32)

連續是剎那的未中斷的序列,在演進變化終止時被認識到是有差別的。(4·33)

(當)沒有神我的對象的‘德’變成潛伏(狀態時),或(當)意識的力量建立在自己的特性之中(時),絕對獨存(就達到了)。(4·34)”

上述敘述比較清楚,幾乎不需要解釋。除了出現“法雲三昧”這一新概念與將辨別智視為“永久的”之外,它與前三章所述沒有什麼差異,可以相互補充。但第四章在有種三昧與無種三昧之間加上一個法雲三昧,可謂是畫蛇添足。不過,也許正因為有了這個法雲三昧做橋梁,所以隨著辨別智橋梁身份的失去,形態也有所改變,由不連續的而變為永久的。

八、結語

在瑜伽理論的發展歷史上,《瑜伽經》占據著承上啟下的歷史地位。它一方面對前此的瑜伽理論與實踐作了系統的整理與歸納;另一方面,它吸收數論哲學,第一次使瑜伽修持有了完整、嚴密的理論基礎。從此,瑜伽派作為婆羅門教正統派的六派之一出現在古代印度文化史上。《瑜伽經》作為瑜伽派的經典依據,對其後瑜伽歷史的發展,有著持久而深遠的影響。

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