方廣锠教授:初期佛教的禅觀與念佛


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初期佛教的禅觀與念佛

方廣錩

一、

佛教產生在古印度,佛教的禅觀修持是古印度瑜伽修持的重要組成部分。早在印度河文明時代,瑜伽修持已經在南亞次大陸流行。從印度河文明遺址發掘出來的一枚印章清楚地證明了這一點。

這枚印章雕刻的主體是一位有著三個面孔的神祗,他頭戴一頂用水牛角做成的王冠,雙足相抵,盤膝坐在一張矮幾上。胸前佩有三角形的胸飾,腰中束帶,左手帶著三個大手镯、八個小手镯,右手似乎有同樣數目的手镯。雙手自然置於兩膝,裸體,男根勃起。該神祗肅穆莊嚴,從姿態看,顯然正在進行瑜伽修持。他的右上方刻著一頭老虎,一頭大象;左上方對應處刻著一頭水牛,一頭犀牛。下方則刻著八只羚羊。上方有印度河文明特有的文字。雖然印章上的文字還沒有釋讀出來,但上面的神祗明顯具有一頭三面、獸主、男根、行瑜伽等濕婆造像的特征,所以研究者公認,它就是後代婆羅門教大神濕婆的形像。

濕婆是婆羅門教三大主神之一,是一個性格復雜的神祗。他既是毀滅之神,又是生殖之神;既是苦行之神,又是舞蹈之神。復雜的神格實際是宗教信仰與哲學思辯的象征與隱喻,是對生命奧秘、宇宙本原的探索、把握與表現。印度河文明出土的這一濕婆印章,不但證明瑜伽早在印度河文明時代已經出現,而且證明婆羅門教的濕婆神原來不屬於雅利安系統,而是達羅毗荼族的土著神,它的基本神格在印度河時代已經形成。

瑜伽修持為什麼會產生在古代印度,這是一個值得探討的問題。我認為,這大約與印度特有的風土條件有關。

印度位於南亞次大陸,地處熱帶。它的東、南、西三面臨海,北面則是巍峨的喜瑪拉雅山脈。北方的冷空氣不能南下,南方的熱空氣也無法北上。氣候炎熱,雨量充沛,作物繁茂,森林眾多。由於受海洋季風的影響,每逢雨季,這裡大雨傾盆,降水集中,往往造成水災。每逢旱季,則氣溫急劇上升,滴水不下,土地龜裂。有些地區氣溫最高甚至可達攝氏49度。旱季常刮一種當地人稱之為“魯”的可怕熱風。熱風起處,樹葉凋零,草木枯萎。有人這樣形容印度的旱季:每天自中午至下午五點以前,商店都關門,鬧市成鬼域。路無行人,野無農夫。鳥不飛,獸不走,蛇蟲匿跡。地上寸草不留,常青的樹木枯黃萎落。整個世界靜悄悄地照射在烈日當空的白熱強光之下,入於昏迷狀態。真有流金爍石之感。這時人如冒險出門,只覺腳下有火舌缭繞,眼前似萬針穿來,火風撲面,人即暈厥。即使躲在房子裡,也必須把門窗都關上,以防熱風吹入。據說室內的家具也象熨斗一樣發燙,把冷水潑到牆上會嘶嘶作響,化作蒸氣上升。

上面的形容也許有點誇張,但印度旱季之熱確是千真萬確的事實。現代印度著名作家普列姆昌德在一封致友人的信中這樣敘述自己在某旱季的生活:這兒熱得就別提了。說起來我是房主,真主仁慈,那房子還是全村最好的,可沒有一間能住。樓上象在噴火。坐一會兒,汗就從頭上流到腳下。……頭暈腦漲,心煩意亂。

印度的這種自然條件對印度文化的形成產生極大的影響,並成為許多宗教規范及生活習俗的直接原因。有的研究者認為,印度文化中舉凡齋戒、沐浴、禁欲、林居以及森林哲學、出世思想都與印度炎熱的自然環境有關。從這一點講,印度文化可以稱之為“炎土文化”。而炎熱的自然環境也是瑜伽修持之所以在印度產生的客觀原因。

我們都有這樣的生活經驗:在炎熱的天氣裡,如果自己心情平靜,情緒安谧,則天氣再熱,似乎也比較好忍受一點。如果心情煩躁,情緒波動,即使天氣不那麼熱,也會使人感到燥熱難忍。所謂“心靜自然涼”就是人們這一生活經驗的總結。印度的氣候雖是這樣地酷熱難忍,但人們既然在這裡生活,自然會總結出一套對付炎熱的辦法。辦法之一是建設各種納涼設施。佛經、耆那教經典在敘述釋迦牟尼及大雄早年的優裕生活時,經常提到他們的父親曾經為他們專門建造“三時殿”,亦即分別供旱季、雨季、冷季居住的宮殿。可以想象,當時的豪富大概的確擁有類似的設施,所以經典中才會有這樣的反映。這些經典都把此類設施作為一種奢侈品提出,以說明這些祖師當年的生活是如何優越,從而反襯他們毅然出家的舉動是多麼偉大。這從另一方面也說明當時一般的老百姓是不可能具備這種生活條件的。那麼,一般的老百姓又怎樣設法度過炎熱的旱季呢?大概只能采取這樣幾種辦法:亦即一方面關門閉窗防止熱風侵襲;一方面深居簡出減少軀體活動;另一方面攝定心神,控制精神與思惟,從而達到“心靜自然涼”的目的。

我認為,古印度人正是在這樣的與酷熱的自然環境作斗爭的過程中,逐漸掌握了一些控制自我精神活動的技能。在實施這些技能的過程中,無意中體驗到一些特有的生理、心理現象,甚至觸發某些至今連科學家都無法解釋的人體特異功能,瑜伽修持由此誕生。由於這些生理、心理現象乃至特異功能無法用常理來解釋,人們便把瑜伽看成是一種神秘的東西,一種可以由此與世界本原相通,可以由此獲得無限神通力並得到最終解脫的手段。所以,瑜伽從它產生之初,就與宗教結下不解之緣,就與宗教神秘主義相聯系,成為宗教修持的重要手段。

瑜伽的產生除與印度特有的風土條件有著密切的關系外,趙國華先生指出,從濕婆神的諸種神格也可以知道,瑜伽的產生還與古印度人的生殖崇拜有關:

“印度古代或將男根的勃起歸於‘氣’的運行,注重以意念調息,從而出現瑜伽。印度河文明獸主印章上的紋樣,即是以瑜伽催動男根勃起的寫照。印度的《瑜伽經》把男性生殖器看作是‘總攝全身之根’,也證明瑜伽之法生發於男性生殖器崇拜。”[①]

上述觀點很有啟發性。婆羅門教進行瑜伽修持的目的之一是追求神通,其方法則是進行苦行。苦行,梵文作Tapas,原意為熱。亦即通過苦行,可以得到一種神秘的“熱”,由此得到神通。這裡的“熱”,其最初的含義,就是使男根勃起的一種力用。趙國華先生認為:印度瑜伽修持中的“苦行本是一種原始的宗教行為,生發於男性生殖器崇拜,其導因是印度古人對男根勃起膨大堅挺的不解,誤以為是熱(tapas)的作用。遂想方設法使男根‘有熱’,多多射‘光’(指射精──方按),即獲得旺盛的生殖能力,以求人口的繁衍。……所以,我們在印度古代的典籍中,屢屢可見苦行求子的內容。這就是古代印度最初的苦行。其它的許多苦行花樣,以及其它種種動機和苦行法力的種種神奇表現,實為晚出。”[②]由於瑜伽修持與生殖崇拜相聯系,由此在婆羅門教與佛教中,經常將苦行法力與精液聯系在一起。認為失去精液,就失去苦行法力,失去神通。而積蓄精液後,神通亦同時恢復。也說明為什麼婆羅門教與佛教都認為,為了修習苦行瑜伽,必須修持“梵行”,亦即必須禁絕情欲,固守元陽。

生殖崇拜在初民中普遍流傳,這是一個世界性的現象。為什麼只有在印度,生殖崇拜才與瑜伽修持相聯系呢?我認為,瑜伽修持的產生首先是由印度特有的炎熱風土決定的,而古印度的初民之所以將瑜伽修持與生殖崇拜相聯系,一方面是由於生殖崇拜在初民生活中的重要意義,另一方面想必還根植於在瑜伽修持中得到的某種體驗。這種體驗與其後印度密教的產生大概也不無關系。當然,這是一個需要進一步研究的問題。

二、

瑜伽修持本來是印度土著文化的產物。雅利安人進入印度後,雅利安文化與土著文化相結合,形成婆羅門教,同時吸收了瑜伽這種修習方式。但最初,這種方式還比較原始,沒有理論化與體系化。直到初期奧義書,雖然已經提到瑜伽修持的種種方法,甚至提到“禅觀”,但還沒有出現“瑜伽”這個名稱。就婆羅門教正統派來說,要到中期奧義書時期,才最早出現“瑜伽”這個名詞,並逐漸將這種修持方法體系化與納入婆羅門教“梵我一如”的理論體系。同樣,我們在早期佛教的經典中也看不到“瑜伽”這個名詞,能夠看到的只有“禅觀”。這充分說明佛教的瑜伽修持及其理論,與佛教的學說一樣,與婆羅門教的奧義書思想是平行發展的,不存在先後繼承關系。它們的共同源頭,都是古印度的土著文化。[③]作為一種社會普遍重視的宗教修持的方法,婆羅門教與佛教雖然也就瑜伽修持相互交流、相互影響。但兩個教派都獨立地對這種修持方法的理論與實踐作出了自己的貢獻。

關於初期佛教的禅觀,這裡先以釋迦牟尼成道為例略作研究。

釋迦牟尼成道的故事,已經為中國人所熟知。這裡想談的是釋迦牟尼成道與禅觀的關系,由此探討禅觀修持在初期佛教中的地位及初期佛教對禅觀的態度。

佛經記載,釋迦牟尼年輕的時候,就經常喜愛一個人坐在樹下冥思苦想。這種冥思苦想是否表明他當時已經懂得或掌握一定的禅觀技巧?我們現在無法確切回答,但答案應該是肯定的。許多經典都記載,釋迦牟尼時代,社會上有許多修道團體,他們都從事禅觀一類的修持。釋迦牟尼出家以後,立即投入禅觀實踐。這說明年輕的釋迦牟尼已經把禅觀視作出家修道的必由之路。

按照《普曜經》卷五的說法,釋迦牟尼剛出家時學習的是“有想無想定”與“無用虛空三昧”。[④]按照《方廣大莊嚴經》卷七的說法,釋迦牟尼當時學習的是“世間百千三昧”。[⑤]按照《佛本行集經》卷二十二的說法,釋迦牟尼當時學的是“空無邊處”[⑥]及“非想非非想處”[⑦]。雖然這些記載都是後人的追記,無法盡信。但是,它們都說明了當時的出家人對禅觀的重視。這裡,我想引用《過去現在因果經》卷三中關於釋迦牟尼剛出家時修習禅觀的一段記敘,由此說明禅觀與佛教理論的關系:

“爾時太子(指釋迦牟尼——方按)即便問曰:‘我今已知汝之所說生死根本。復何方便,而能斷之?’

仙人答言:‘若欲斷此生死本者,先當出家,修持戒行,謙卑忍辱。住空閒處,修習禅觀。離欲、惡、不善法,有覺有觀,得初禅;除覺觀定,生入喜心,得第二禅;捨喜心,得正念,具樂根,得第三禅;除苦樂,得淨念,入捨根,得第四禅。獲無想報。’

別有一師,說如此處,名為解脫:‘從定覺已,然後方知非解脫處。離色想,入空處;滅有對想,入識處;滅無量識想,唯觀一識,入無所有處;離於種種想,入非想非非想處。斯處名為究竟解脫,是諸學者之彼岸也。’”[⑧]

如果把上述引文與佛教的世界模式相對照,則可以發現,佛教色界的四禅,無色界的四定,已經全部包括在其中了。我們現在無法肯定到底是釋迦牟尼向這些先行的瑜伽師們學習了四禅、四定的學說,然後把它們組織為自己的佛教理論體系與世界模式;還是後代的佛教徒根據佛教的四禅、四定理論與世界模式,編造出上述釋迦牟尼的求師傳說。但是我們可以斷定,禅觀與佛教的理論體系乃至世界模式的構築,的確有著極其密切的關系。在釋迦牟尼時代,瑜伽修持的實踐與理論正在形成之中,各種各樣的方案想必層出不窮。瑜伽體驗特有的主觀性,使得這種局面更加復雜化。釋迦牟尼接觸與學習了各種各樣的理論與方法,把它們融貫在一起,創造了獨具特色的佛教禅觀。

佛經說,釋迦牟尼學習了外道的這些禅觀理論,並很快達到外道宣揚的最高的禅觀境界。但是仍不滿足,以為憑籍這些修持並不能得到真正的解脫。於是來到苦修林,修持苦行。而修持苦行,無論在當時,還是在後代都被視作瑜伽修持的一個重要組成部分。

《方廣大莊嚴經》卷七這樣描寫釋迦牟尼本人當時在苦修林的修持情況:

“便於是處結跏趺坐,身口意業,靜然不動。初攝心時,專精一境。制出入息,熱氣遍體。腋下流汗,額上津出。譬如雨滴。……

制出入息,於兩耳中,發大音聲,譬如引風,吹鼓革囊。……

耳鼻口中,斷出入息,內風沖頂,發大音聲。譬如壯士,揮彼利刃,上破腦骨。……

諸出入息,一切皆止。內風強盛於兩肋間,旋回婉轉,發大聲響。譬如屠人,以刀解牛。……

爾時內風動故,遍身熱惱。譬如有人力弱受制,於大火聚,舉身被炙。

受斯苦極,更增勇猛精進之心。作是念言:‘我今住彼不動三昧,身口意業皆得正受。’

入第四禅,遠離喜樂,遣於分別。無有飄動,猶如虛空。遍於一切,無能變異。此定名為阿娑婆那。”[⑨]

應該說,上述禅觀中的幻視幻聽幻覺,只有真正經歷過禅觀的人才能夠寫出來。該經接著又這樣描寫釋迦牟尼修持“唯食一麥”苦行的結果:

“比丘當知,我昔唯食一麥之時,身體羸瘦,如阿斯樹。肉盡肋現,如壞屋椽。脊骨連露,如筇竹節。眼目欠陷,如井底星。頭頂銷枯,如暴干瓠。所坐之地,如馬蹄跡。皮膚皴皺,如割句形。舉手拂塵,身毛焦落。以手摩腹,乃觸脊梁。又食一米,乃至一麻,身體羸瘦,過前十倍。色若聚墨,又若死灰。”[⑩]

後人根據這段描寫,塑造了苦行釋迦牟尼像,該像真正是名副其實的“皮包骨頭”。可是,釋迦牟尼雖然厲行如此嚴酷的苦行,卻仍然沒有得到真正的解脫。於是他放棄苦行,到附近的尼連禅河沐浴後,接受了村女的乳糜供養,恢復了體力,然後在一棵畢波羅樹下結跏趺坐,沉思禅觀,他下定決心,如不能成道,不起此座。

釋迦牟尼在菩提樹下到底想了些什麼?《方廣大莊嚴經》卷九這樣敘述:

“爾時菩薩住於正定,其心清白,光明無染,離隨煩惱,柔軟調和,無有動搖。至初夜分,得智得明,攝持一心,獲天眼通。菩薩即以天眼觀察一切眾生,死此生彼,好色惡色,勝劣貴賤,隨業而往,皆悉了知。……於中夜分,攝持一心,證得憶念過去宿命智。通觀過去自、他所受生事,皆悉了知。……菩薩作是念言:‘一切眾生住於生、老、病、死險惡趣中,不能覺悟,雲何令彼了知生老病死苦蘊邊際?’作是思惟:‘此老病死,從何而有?’”[11]

經文下面接著敘述釋迦牟尼由此覺悟十二因緣,總結出苦集滅道四谛:

“爾時菩薩既知無明因行,行因識,識因名色,名色因六處,六處因觸,觸因受,受因愛,愛因取,取因有,有因生,生因老死。憂悲苦惱,相因而生。……如是應知,此是苦,此是集,此是苦集滅,此時苦集滅道。”[12]

並稱釋迦牟尼終於在後半夜明星升起的時候,覺悟成佛。“覺悟”,梵語作“菩提”,從此畢波羅樹就被稱為“菩提樹”。

上述釋迦牟尼的成道故事具有很強的典型意義與象征意義。它說明:

(一)、當時流行著各種各樣的瑜伽派別,各種各樣的瑜伽修持法。佛教只是其中的一種。佛教在廣泛學習與吸取了各派瑜伽修持的特點之後,創立了自己獨特的修持理論。

(二)、佛教修持最大的特點,就在於鄙棄極端的苦行,重視理論的構建。這可以說是佛教區別於當時正統派、非正統派許多宗教哲學派別的主要特征之一。

(三)、釋迦牟尼在菩提樹下修持禅觀,但他所覺悟的,不是端坐的姿勢,調息的方法,控制心理活動的手段或創造出什麼新的觀想方案;他也沒有追求移山倒海、呼風喚雨的神通。他覺悟的是十二因緣、四谛八正道。也就是說,釋迦牟尼所注重的是人生的終極,是解脫生死的道理。這說明從佛教創立開始,釋迦牟尼就自覺地把瑜伽禅觀當作為建立佛教理論、佛教世界觀服務的一種手段,一種方法。釋迦牟尼的這種態度與當時有些修持者極力通過瑜伽追求神通的態度形成鮮明對照。佛教的瑜伽禅觀既然只是一種手段,則得魚忘筌自然成為它邏輯的結論。因此,中國的慧能完全有理由拋棄禅觀,干干脆脆、直截了當地在建立佛教世界觀上下工夫。

《長阿含》中有一部《種德經》,講述釋迦牟尼在瞻婆城與種德說法,主張只有堅守戒律,人才能增長智慧;同時,正因為具備了智慧,人才能堅守戒律。戒能淨慧;慧能淨戒。就好比人的左右兩手,互相搓洗,才能搓洗干淨。所以比丘必須具備戒、慧這兩條。

我們知道。小乘佛教主張依靠戒律、禅觀、智慧三種方法來得到解脫。但上述《種德經》卻只強調戒律、智慧兩者的重要性。在當時普遍重視禅觀的背景下,釋迦牟尼在與種德的討論中卻偏偏不提禅觀。這固然與對機說法有關,但也完全可以說明在釋迦牟尼看來,禅觀只是一種手段而已。

(四)、釋迦牟尼通過禅觀得到神通,所謂天眼通、宿命通。但他沒有用這個神通來為自己辦什麼事,而是用它思考、建立了佛教的基本理論──十二因緣與四谛。釋迦牟尼對待神通的這種態度在佛教中也具有典型意義。

三、

就瑜伽禅觀而言,初期佛教的僧人完全遵循了釋迦牟尼的傳統。

初期佛教僧人的生活比較簡單。他們不畜私財,三衣一缽,日中一食,游化度日,專心於自己的修持與解脫。早期除了定期的布薩、安居需要集體進行外,平時一般個人獨處,精勤苦修。早期佛教經典《經集》這樣描寫當時的僧人:“堅持隱居與修禅,堅持遵行正法,洞察生存的危險,讓他象犀牛角一樣獨自游蕩。”[13]“他從內心深處驅散和根除一切思慮,這樣的比丘拋棄此岸和彼岸,猶如蛇蛻去衰老的皮。”[14]他們修持禅觀的目的,主要是體察佛教的基本理論與堅定對涅槃的信念。早期佛教經典《長老尼偈》這樣敘述:

“吾以四正勤,  日夜勤修行。”[15]

“且能知苦谛,  集谛和滅谛。

滅苦八正道,  四谛皆知悉。”[16]

“參禅不放逸,  諸漏皆已斷。

已經得三明,  佛教已履行。”[17]

這裡以四念處為例,說明禅觀的目的是建立佛教世界觀。

初期佛教主張三界是苦,涅槃是樂,要求人們應該拋棄三界,追求涅槃。為了說明這一點,佛教提出人生有生、老、病、死、求不得、怨憎會、愛別離、憂悲惱等八苦,但八苦畢竟是一種現象的描述,並非理論的論證。於是佛教一方面把八苦歸結為“五陰盛”,即人身是五蘊和合,沒有常一自在的主體,由於五蘊活動熾盛,引起生死輪回;一方面又提出一切事物都因緣而成,緣熟則成,緣盡則散,都不能永久存在。由此用無我、無常的觀點對世界是苦從理論上進行證明。理論、觀點都屬於“慧學”,屬於知識論范疇,並且屬於宗教的知識論范疇。宗教的知識論是需要用宗教的體驗來認證的。故佛教又進一步要求僧人通過修定來自身親證與體驗慧學提出的上述理論,從而堅定人們對這些理論的信念。這就是四念處所要達到的目的。四念處要修行者觀身不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法無我,其目的是要糾正佛教認為人們一般最容易犯的四種錯誤認識:淨、樂、常、我。南傳佛教的《大念處經》說:“惟有一途可淨化眾生,脫難憂愁哀傷,消除苦楚悲痛,獲得正法,體證涅槃,此途名四念處。”[18]

所以,初期佛教的禅觀,就方法而言主要是觀想。亦即結跏趺坐,攝心定神,然後將意念集中在某一種景象上,通過對這種景象的長期地、不斷地、集中地、深入地觀想,誘導自己的思想的發展趨向,使自己建立起對某種觀念或理論的信念。據說釋迦牟尼時期,不少僧人修習了不淨觀之後,都感到自己的這個肉體實在可厭,於是紛紛自殺。自殺當然違反了佛教的目的,因為佛教讓人們明了現實世界的痛苦的目的,是為了讓人們踏上解脫之道。正如《經集》所說的:

“那些人不知道痛苦,不知道痛苦的產生,不知道怎麼完全徹底寂滅痛苦,也不知道平息痛苦的道路。

他們沒有達到思想的解脫和智慧的解脫,不可能達到終極,只能陷身在生和老之中。

那些人知道痛苦,知道痛苦的產生,知道怎麼完全徹底寂滅痛苦,也知道平息痛苦的道路。

他們達到思想的解脫和智慧的解脫,有可能達到終極,不再陷身在生和老之中。”[19]

這才是佛教設計這些不淨觀等禅觀觀想的真正目的。佛經記載,經過釋迦牟尼的教導,那些本來也想自殺的僧人認識到自殺並不能消解前世的業報,仍然要在三界中輪回。只有按照佛教的教導認真修習,才能得到真正的解脫。這才平息了自殺的風潮。

初期佛教的禅觀,除了四念處之外,經常修習的還有數息觀、慈悲觀、因緣觀。數息觀即數自己的出入息。看起來與中國道教的呼吸吐納有點相同,其實不然。道教呼吸吐納的目的是煉天地的真氣。佛教的數息觀實際只是禅觀前一種凝神攝心的預備功夫。即以此抑制心情的騷動,集中精神,進入禅觀。慈悲觀,則是觀想各種美好、善良的事物,抑制、消解內心的嗔怒,建立對眾生的慈悲心腸。因緣觀是觀想事物生、滅、存在的因緣理法,堅定對因果業報以及緣起論的信念等等。

佛教的禅觀,都是對機進行的。亦即對待不同的人,教授不同的方法。對那些自傲自慢的人,讓他們修習不淨觀,知道自己只是一個臭皮囊;對那些看重財富的人,讓他們修習因緣觀,知道財富並不能永久保有;對那些貪愛女色的人,讓他們修習不淨觀、白骨觀、死屍觀,看他們會不會還去愛一個臭皮囊,一具骷髅,一具流膿長蟲的屍體。除了上述否定性的、對治性的觀想外,佛教的禅觀也有許多肯定性的、增益性的觀想,通過這些肯定性的禅觀觀想,人們不但可以樹立正確的觀念,可以享受心靈的寧靜與愉悅。初期佛教的典籍《長老偈》、《長老尼偈》中有不少類似的敘述。

佛教認為,除了享受心靈的愉悅外,禅觀還能夠使人得到無限的神通。古印度人普遍相信,正確修持瑜伽可以得到神通。所以,在印度,那些修持瑜伽的婆羅門、苦行者特別容易得到一般群眾的敬畏與崇奉。據說神通有各種各樣,佛教則站在佛教教義的立場上,把這些神通歸結為六種,稱作“六通”或“六神通”:神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通。

這六種神通,除了第六種外,其余五種都可以用人體特異功能來解釋。人體特異功能,本來就是導致瑜伽產生的重要原因。關於人體特異功能的真實性,近年來在我國有種種不同意見。筆者肯定人體特異功能是一種真實的客觀存在。雖然現代科學至今還無法解釋它,但隨著人類認識的發展,我們最終將能解釋之。不過,既然現代科學至今都無法作出令人信服的解釋,則千百年前的人們把它們歸之為宗教也就毫不足怪了。實際上,宗教正是古人對神通的一種合理解釋。翻開印度的古代典籍,可以看到大量關於在修持瑜伽時得到神通的記載。當然,這些記載中有不少是神話,不可盡信。但它起碼反映了人們的一種觀念,而觀念正是現實的升華。我國古代的哲人莊子曾經講過這樣的話:“吾生也有涯而知也無涯,以有涯隨無涯,殆已!”[20]人生有限,人的認識能力有限;世界無限,未知的東西無限,這正是神秘主義得以產生的重要原因。從這個角度講,與宗教將要與人類長期共存一樣,神秘主義也將與人類長期共存。

在佛教戒、定、慧三學的體系中,慧是目的,戒是保證,定是手段。佛教只是把禅觀當作構築理論體系、體認佛法真理、建立佛教世界觀的的一種方法。如前六神通中,佛教最為看重的,實際是最後面的“漏盡通”。所以,雖然禅觀可以觸發神通,佛教也的確把神通當作佛教信徒修習到一定層次,甚至已經覺悟的一種標志,但是,佛教從來沒有把神通當作追求的對象。不僅如此,在整個佛教理論體系中,神通只是一種等而次之的東西。佛教經典記載,釋迦牟尼嚴禁他的弟子任意炫耀神通,要求他們應該集中精力修行,爭取最後的解脫。的確,對於一個堅信佛法為真理的人來說,得到神通,實際上正是對他所走道路的正確性的一種印證。他自然不會因此而沾沾自喜,由此止步,反而會更加精進,以求涅槃。不過,既然客觀上存在著這種驚世駭俗的特異功能,自然可以取得世人的極大信仰。這也是為什麼各類真真假假的神通自古到今綿綿不絕的原因之一。

綜上所述,瑜伽禅觀在初期佛教中的地位大約可以歸納為如下三個方面:

(一)、通過瑜伽禅觀建立佛教世界觀,爭取解脫。

(二)、通過瑜伽禅觀建立與發展佛教理論。

(三)、通過瑜伽禅觀得到神通。

上述三個方面互相作用,互相支持,互為啟發。不同的派別與個人在具體的修持中,各自的欲求或側重或許會有不同,但從佛教的根本立場來說,第一、第二兩個方面的作用無疑是最主要的。我們可以看到,此後的瑜伽修持在佛教中仍然沿著這條路線前進。

四、

佛教本來是一種主張自力拯救的宗教。釋迦牟尼認為,每個人因為自己所造業力的牽引,在三界中輪回不已。也只有憑借自己的修習,才能斷除業惑,得到解脫。在個人的解脫問題上,別人是無能為力的。所謂“佛”,只是自己覺悟了佛法真理,又把它傳授、教誨給他人而已。無論佛出世不出世,佛法總是永世常存的。因此,當時的佛只是一個宗教的導師,而不是萬能的救世主。早期佛教典籍顯示,當時的僧人孜孜努力於個人的修持,絲毫沒有企求外力救援的意思。早期佛教典籍中雖也有禮拜佛或念佛的內容,但只是對引導自己走向解脫之路的導師表示崇敬,而與外力救援的思想無關。但後來,隨著部派佛教的產生,佛陀開始被神化;進而隨著功德轉讓思想的產生,他力拯救的理論開始出現。由此,傳統的念佛也被賦予許多的新的含義與形態。考察佛典中的諸種有關念佛的記敘,大體可以看到如下四種形態。

(一)、表敬

所謂“表敬”,指弟子們向釋迦牟尼表示敬意。這大概是最早出現的頂禮念佛的形態之一。如《長老偈》47說:

“我佛大英雄,諸煩已斷除。

應向佛頂禮,一切遵佛囑。

滅貪斷諸漏,正道光明途。”[①]

據說該偈頌乃烏加耶長老所誦,在這首偈頌中,烏加耶因為佛向自己指引了“正道光明途” ,使自己得以“滅貪斷諸漏”而頂禮佛,以向佛表達自己景仰、贊歎與感激的心情。又如《長老偈》94稱:

“世尊釋迦子,應當受頂禮。

清德最高尚,開示九法谛。”[②]

“九法谛”指四向、四果與涅槃。因為釋迦牟尼向人們指引了四向、四果與涅槃等解脫之道,所以得到弟子們的頂禮。

當時佛弟子頂禮佛陀,還因為佛陀為弟子們樹立了人格的典范。如《長老偈》257稱:

“大雄世間主,往昔曾住世。

而今比丘僧,行同世尊否?”[③]

正因為佛陀是自己趨向涅槃之道的榜樣,所以《長老尼偈》6·3說:

“我唯拜佛陀,佛陀奇偉人。

佛教勤修持,眾苦盡斷塵。”[④]

在《長老偈》、《長老尼偈》中還有不少類似的偈頌,都反映初期佛弟子的這種為感激佛陀為自己指引了解脫之路而向佛陀頂禮的的情況。在這一類偈頌中,頂禮佛的內涵為單純的向釋迦牟尼表示感激與敬意,別無其他更多的含義。

(二)、三皈依

早期佛典中念佛的另一種形態為三皈依,亦即表示受戒者誓願從此全身心地投入佛教,皈依佛教。如《南傳法句經》296~298這樣說:

“喬答摩弟子,  常善自醒覺,

無論晝與夜,  彼常念佛陀。

喬答摩弟子,  常善自醒覺,

無論晝與夜,  彼常念達磨。

喬答摩弟子,  常善自醒覺,

無論晝與夜,  彼常念僧伽。”[⑤]

佛教認為通過三皈依能夠永遠解脫一切之苦:

“若人皈依佛,皈依法及僧,

由於正智慧,得見四聖谛。

苦與苦之因,以及苦之滅,

並八支聖道,能令苦寂滅。

此皈依安穩,此皈依無上,

如是皈依者,解脫一切苦。”[⑥]

三皈依這種形態也出現得很早,大約與前一種單純表敬的頂禮法基本同時。從表面上看,三皈依也是一種表示歸敬的方式,但它已經成為一種程式化的儀式,而前此的表敬式頂禮則因人而異,表現方式也有一定的隨意性,所以兩者是不同的。另外,三皈依時,對佛的頂禮與對法、僧的頂禮作為一個整體出現,不可分割,這也與前此所述的單純對佛陀的表敬式頂禮不同。

我以為,上述兩種念佛的形態,大約在釋迦牟尼在世時已經產生,並在其後逐漸發展,從而成為後兩種念佛形態的構成資源。

(三)、禅觀的方式

如前所述,禅觀是初期佛教修持的基本方式。但上述表敬的念佛與三皈依的念佛還都不能算是禅觀。那麼,初期佛教時期表敬或表示三皈依的念佛,後來怎麼會匯入禅觀的領域,成為禅觀修持的一種方式呢?

如果按照目前通行的氣功理論,則初期佛教時期那種“心注一境”式的禅觀修持,其實大體正相當於目前氣功的所謂“意守”。而一個人如果專精念佛,這難道不剛好就是一種意守嗎?如果三皈依的念佛法真的達到前述《南傳法句經》所述的“喬答摩弟子,常善自醒覺,無論晝與夜,彼常念佛陀”這樣投入的境地,則它與“心注一境”的意守已經沒有不可逾越的鴻溝了。

如前所述,由於佛陀為弟子們樹立了人格的典范。所以弟子們以釋迦牟尼為自己的榜樣,經常檢查自己 “行同世尊否”?這樣,釋迦牟尼一生的行狀也為弟子們念念不忘,成為念佛的一個內容。部派佛教時期,釋迦牟尼開始被神化。人們認為“諸佛世尊皆是出世,一切如來無有漏法,諸如來語皆轉*輪,佛以一音說一切法,世尊所說無不如義,如來色身無有邊際,如來威力亦無邊際,諸佛壽量亦無邊際。佛化有情,令生淨信,無餍足心。”[⑦]這時,念佛就已經不是簡單的表敬,而成為禅觀的一種方式。如《長阿含》卷二提到所謂“六念”:“佛告比丘:復有六不退法,令法增長,無有損耗。一者念佛,二者念法,三者念僧,四者念戒,五者念施,六者念天。修此六念,則法增長,無有損耗。”其中的念佛謂:

“聖弟子念如來事:如來、應[供]、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御大夫、天人師、佛世尊。聖弟子如是念時,不起貪欲纏,不起嗔恚、愚癡心。其心正直,得如來義,得如來正法。……於如來所,得隨喜心。隨喜心已歡娛,歡娛已身猗息,身猗息已覺受樂,覺受樂已其心定,心定已彼聖弟子於凶險眾生中無諸掛礙,入法流水,乃至涅槃。”[⑧]

六念由三歸依及對在家信徒宣說的施論、戒論、升天之論等三論合並而來。這兒講的念佛主要是指持誦如來十號,認為可以由此斷纏去惑,得到一種身心的愉悅與寧靜,從而趨於解脫。很顯然,這裡的六念已經是一種禅觀的方法,念佛的結果不僅是不起貪嗔癡,而且依次得隨喜心、歡娛、身猗息、覺受樂、心定,這些顯然都屬於禅觀的心理感受。

《增一阿含經》卷二詳盡敘述了當時一種念佛的具體方法:“若有比丘正身正意,結跏趺坐,系念在前,無有他想,專精念佛。觀如來形,未曾離目。已不離目,便念如來功德。如來體者,金剛所成,十力具長。四無所畏,在眾勇健。如來顏貌,端正無雙,視之無厭,戒德成就,猶如金剛而不可毀,清淨無瑕亦如琉璃。如來三昧,未始有減,已息永寂,而無他念;驕慢強梁,諸情憺怕,欲意、恚想、愚惑之心、猶豫慢結,皆悉除盡。如來慧身,智無崖底,無所掛礙。如來身者,解脫成就,諸趣已盡,無復生分,言‘我當更墮於生死’。如來身者,度知見城,知他人根,應度不度,此死生彼,周旋往來生死之際,有解脫者,無解脫者,皆具知之。是謂修行念佛,便有名譽,成大果報,諸善普至,得甘露味,至無為處。便成神通,除諸亂想,獲沙門果,自致涅槃。是故比丘常思惟不離佛念,便當獲此諸善功德。”[⑨]很明顯,這裡把佛的相好與功德作為意守的對象,從而得到“便成神通,除諸亂想,獲沙門果,自致涅槃”的禅觀效果。這種禅觀法在後代的《念佛三昧經》中得到繼承與發揚。

類似的論述還可以參見《中阿含》卷三十之《優婆塞經》,該經稱聖弟子念如來已,“若有惡欲,即便得滅。心中有不善、穢污、愁苦、憂戚,亦復得滅。白衣聖弟子攀緣如來,心靖得喜,若有惡欲,即便得滅。心中有不善、穢污、愁苦、憂戚,亦復得滅。白衣聖弟子,得第一增上心,現法樂居,易不難得。”[⑩]又,《中阿含》卷五十五之《持齋經》亦有類似的論述,稱:聖弟子“憶念如來已,若有惡伺,彼便得滅。所有穢污、惡、不善法,彼亦得滅。居士婦!多聞聖弟子緣如來故,心靖得喜。若有惡伺,彼便得滅。所有穢污、惡、不善法,彼亦得滅。……猶若如鏡,生垢不明,因石磨锃瑩,由人力治,便得明淨。”[11]

如前所述,按照意守的對象分,佛教的禅觀可以分為否定性與肯定性兩種。如“白骨觀”是否定性的,而念佛則屬於肯定性的。雖然兩種禅觀都有增上的作用,但否定性禅觀的目的是破斥錯誤觀點,肯定性禅觀的目的則是樹立正確理想。相對而言,顯然後者要更加積極一點。這大概也是作為禅觀的念佛為歷代佛弟子重視的原因之一。

(四)、他力救援

上述作為禅觀的念佛只是當時諸種禅觀方式之一,其中沒有出現他力救援的因素。當時念佛這種修行活動的中心還是念佛者自己。但隨著大乘思想的產生與傳播,他力救援的理論便開始在念佛修行中萌芽。念佛中被稱念的對象──佛──反而成了修行活動的中心,而修行者只是因為念佛這一行為而蒙佛的功德庇佑得到救助。

如《長阿含》卷五《阇尼沙經》稱該阇尼沙“本為人王,於如來法中為優婆塞,一心念佛而取命終,故得生為毗沙門天王太子。自從是來,常照明諸法,得須陀洹,不墮惡道,於七生中常名阇尼沙。”[12]也就是說,該阇尼沙不是憑籍自己的修持,而是憑籍對佛的虔誠信仰,憑籍“一心念佛”而得到“不墮惡道”、“生為毗沙門天王太子”的福報。在這裡,修行活動的主體看來是阇尼沙,實際是佛。佛是修行活動的中心,阇尼沙是佛他力救援的對象,條件則是阇尼沙的虔信與念佛。

《長阿含》卷四載:

“佛告阿難:汝勿憂也。諸族姓子常有四念。何等四?一曰念佛生處,歡喜欲見,憶念不忘,生戀慕心。二曰念佛初得道處,歡喜欲見,憶念不忘,生戀慕心。三曰念佛轉*輪處,歡喜欲見,憶念不忘,生戀慕心。四曰念佛般泥洹處,歡喜欲見,憶念不忘,生戀慕心。阿難!我般泥洹後,族姓男女念佛生時,功德如是。佛得道時,神力如是。轉*輪時,度人如是。臨滅度時,遺法如是。各詣其處,游行禮敬諸塔寺已,死皆生天,除得道者。”[13]

上述記載反映了求報念佛的另一種形態,不是念佛的相好與功德,而是念佛的降生、成道、初轉*輪及涅槃。不僅僅是憶念,而且要求信徒“各詣其處,游行禮敬諸塔寺”,認為通過這種巡禮活動,可以“死皆生天,除得道者”。這也就是後代佛教徒盛行的巡禮聖跡活動的理論依據。

念佛由一種自立救援的修持活動變成一種他力救援的修持活動的關鍵是功德轉讓思想。關於這一點,《那先比丘經》論述得十分清楚:

“王復問那先:‘卿曹沙門言:人在世間作惡,至百歲臨欲死時念佛,死後者皆得生天上。我不信是語。’

……

那先問王:‘如人持小石置水上,石浮耶?沒耶?’

王言:‘其石沒。’

那先言:‘如令持百枚大石置船上,其船寧沒不?’

王言:‘不沒。’

那先言:‘船中百枚大石,因船故,不得沒。人雖有本惡,一時念佛,用是故,不入泥犁中,便得生天上。’”[14]

大船本來是浮在水面上的,石頭置於船上,蒙有船助,故得不沉於水。同理,無論何人作多少惡業,只要念佛,就能夠得到佛的功德的庇佑,從而得到解脫。功德轉讓思想是大乘思想的基礎。念佛禅觀經過如上演變,則它與大乘十方佛學說相結合,演化出西方彌陀淨土乃至十方淨土,就完全是順理成章的事了。

上面簡單考察了念佛由普通的表敬及三皈依演變為禅觀,又進而演變為主張他力救援的淨土修持法的過程。如《觀經》等所示,最初的淨土念佛本來仍然是禅觀的一種方式,只不過加入了他力救援的因素而已。東林慧遠的“實相念佛”,顯然也應該歸入傳統的禅觀范疇。但中國淨土宗稱名念佛方式的提出,開啟了一條“口頭禅”的新路。當然,稱名念佛根據其方式及程度的不同,未必完全都流於口頭禅,亦有仍可歸入傳統之禅觀者。由於稱名念佛已經成為中國佛教淨土信仰的一支主流,因此,清理稱名念佛的種種形態,比較其在實際修持過程中的作用,應該成為一個重要的研究課題。當然,這涉及到許多具體的實修問題,筆者是外行,只好就此打住。

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[①] 《長老偈·長老尼偈》,鄧殿臣譯,中國社會科學出版社,1997年8月,第22頁。

[②] 《長老偈·長老尼偈》,鄧殿臣譯,中國社會科學出版社,1997年8月,第41頁。

[③] 《長老偈·長老尼偈》,鄧殿臣譯,中國社會科學出版社,1997年8月,第176頁。

[④] 《長老偈·長老尼偈》,鄧殿臣譯,中國社會科學出版社,1997年8月,第263頁。

[⑤] 《法句》,葉均譯,中國佛教協會印行,1984年9月,第61~62頁。

[⑥] 《法句》,葉均譯,中國佛教協會印行,1984年9月,第42頁。

[⑦] 《大正藏》,第49卷第15頁中~下。

[⑧] 《大正藏》,第2卷第237頁下~238頁上。

[⑨] 《大正藏》,第2卷第554頁上~中。

[⑩] 《大正藏》,第1卷第616頁下。

[11] 《大正藏》,第1卷第771頁上~第772頁上。

[12] 《大正藏》,第1卷第34頁下。

[13] 《大正藏》,第1卷第26頁上。

[14] 《大正藏》,第32卷第717頁中。 

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