《雜阿含經‧尊者難陀為五百比丘尼說法》講記
略釋經題
〈尊者難陀為五百比丘尼說法〉，出於《雜阿含經》﹙大正二．七三下﹚。
「雜」：南傳佛教譯為「相應」。在這一部經內有很多相應經，如蘊相應、處相應、界相應、緣起相應、谛相應，故名為相應。在五蘊、六處、十八界等緣起諸法上，觀察苦、空、無常、無我，能夠遠離煩惱，見第一義，與第一義相應，故名相應經，也稱之為相應部。
《瑜伽師地論．攝事分》抉擇契經宗要，其中對《雜阿含經》的部分經義作了批注，印順老法師大智慧，慈悲地將它會合，即《雜阿含經論會編》(上冊．三五九頁)，我們也可以參考。
為什麼要學習這部經？有很多佛教徒不知如何修止觀，而此經對於如何修無我觀，說得很詳細。修無我觀這件事，大、小乘佛法是相通的。此經雖屬小乘，但不違背大乘佛法的聖道。希望不知道怎麼修止觀的人，多多地學習這部經，把此經的無我觀，尤其是最後三個譬喻，熟熟地讀、熟熟地思惟，用在修止觀上，應該可以得聖道！
正釋經文
甲一、緣起分二
乙一、敘事證信七
丙一、佛親為尼眾說法
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。
小乘經、大乘經開始時都一樣，皆是「如是我聞」。「一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園」：佛這時候在這裡住。
爾時，有如是像類大聲聞尼眾，住捨衛國王園中。比丘尼眾，其名曰：純陀比丘尼，民陀比丘尼，摩羅婆比丘尼，波羅遮羅比丘尼，陀(阿)羅毘迦比丘尼，差摩比丘尼，難摩比丘尼，告難(吉離)捨瞿昙彌比丘尼，優缽羅色比丘尼，摩诃波阇波提比丘尼，此等及余比丘尼，住王園 中。
「爾時」：那個時候。「有如是像類」：這些比丘尼眾有如是相，皆是受了比丘尼戒，持戒清淨，有大功德相者；或者說這些比丘尼都是大福德人，所以叫作「如是像類」。「大聲聞尼眾」：聽聞佛的法音，由此隨順修學戒定慧的人，就叫作「聲聞」。「尼」：中國話是女的意思；「眾」：就是很多人，不只一個。這些尼眾不在祇樹給孤獨園住，住在什麼地方呢？「捨衛國王園中」：捨衛國的國王是波斯匿王，在他的園裡面有比丘尼住的地方。
「比丘尼眾，其名曰純陀比丘尼，民陀比丘尼，摩羅婆比丘尼，波羅遮羅比丘尼，陀羅毘迦比丘尼」：「陀羅毘迦」的「陀」字，有的譯本是「阿」字。又有「差摩比丘尼、難摩比丘尼、告難捨瞿昙彌比丘尼」：「告難」二字，對照印順老法師《雜阿含經會編》所校來看，應是「吉離」才對。「優缽羅色比丘尼」：《賢愚經》中有提到這位比丘尼的事情。最後「摩诃波阇波提比丘尼」，是佛的姨母，就是佛的母親的妹妹，譯為中國話叫作大愛道。
「此等及余比丘尼，住王園中」：前面列出來名字的這麼多的比丘尼，還有其它沒有列名的比丘尼等，都住在波斯匿王的園裡。
爾時，摩诃波阇波提比丘尼與五百比丘尼，前後圍遶，來詣佛所，稽首禮足，退坐一面。
這時，五百比丘尼或者在摩诃波阇波提比丘尼之前、或者之後，來到佛陀所住的祇樹給孤獨園，頂禮佛足後，退下來坐在一旁。
爾時，世尊為摩诃波阇波提比丘尼說法，示教照喜。種種說法，示教照喜已，發遣令還，言：「比丘尼！應時宜去。」
此時，世尊為大愛道及五百比丘尼「說法，示教照喜」。「示」：是開示，就是演說；藉諸言句顯示佛法的勝義，名之為示。「教」：演說有文有義的佛法教導這些比丘尼，名之為教。「照」者，譬如光明能破黑暗，佛說的妙法就是光明，能破除我們內心的煩惱黑暗，所以名之為照。這樣說，「示教」是說法，「照」就是佛說法的作用。聽法的人，內心有法喜，所以叫作「喜」。
「種種說法，示教照喜已」：「說法」有各式各樣的分別，那究竟是什麼呢？「法」有教、理、行、果的不同。語言文字的佛法名「教」。世間、出世間因果的道理皆由緣起，其中所執之我不可得名「理」。能诠顯的是教，所诠顯的是理。「行」者，學習了教和理以後，還應該付諸修行，內心如理思惟、修習止觀，如是名為「行」。行就是因；努力地修行之後，忍苦耐勞，止觀相應，破除我執，得初果、二果、三果、四果了，所以叫作「果」。
這麼多類別的佛法，已為他們宣說完了，所以叫「種種說法，示教照喜已」。「發遣令還言：比丘尼！應時宜去」：佛發言命令他們：「你們這個時候應該回去了，回到王園那個地方去。」
摩诃波阇波提比丘尼，聞佛所說，歡喜隨喜，作禮而去。
佛的姨母，也包括五百比丘尼在內，聽佛宣說妙法，內心感到非常歡喜。「隨」字可以解釋為相續。聽法時歡喜，聽完後還繼續地歡喜，所以叫作「隨喜」。或者說，五百比丘尼裡有人是聽法的時候歡喜，也有人「我看你歡喜，我也歡喜」，即是「隨喜」。「作禮而去」：聞佛說法後，向佛頂禮就離開了。
丙二、次第差比丘教授二
丁一、二因緣故差教授
爾時，世尊知摩诃波阇波提比丘尼去已，告諸比丘：「我年已老邁，不復堪能為諸比丘尼說法。汝等諸比丘僧，今日諸宿德上座，當教授諸比 丘尼。」
這時，佛知道大愛道和五百比丘尼已經離開祇園，就對諸比丘說：「我年紀已經老邁了。」「邁」，也是年老的意思。佛三十歲成道(亦有說三十五歲成道)，然後到鹿野苑各地說法時應該是壯年。現在說「老邁」，從文字上看就是壯年已經過去，進入老年的階段。年紀大了以後，身體、氣力不是那麼強，就容易疲倦，所以「不復堪能為諸比丘尼說法」。
關於佛為什麼在大眾裡宣布「我年已老邁，不復堪能為諸比丘尼說法」，《瑜伽師地論．攝事分》(大正三○．八二一中)說有兩個因緣：
第一個因緣：「為令恃其少年，專行憍傲，住放逸者，自怖厭故。」年輕人驕慢心高，看見年老的人心裡就想：「你們都應該退休了，該輪我的班了。」但是，又「住放逸」，不肯努力地修學戒定慧。現在佛對大眾宣布「我年已老邁」，使令年輕人生恐怖心、厭離心：「哎呀！我不要驕傲啊！我不可放逸啊！我不能怕辛勞，要好好地用功修學聖道，才能擔當重任！」
第二個理由：「為令於當來世，諸有苾刍其年衰老，無有勢力，遠離疑悔，勸請少年諸苾刍等，宣說正法。」比丘年紀大了，不能弘揚佛法了，怎麼辦呢？你心裡不要猶豫，應該敦請年少的比丘、比丘尼負起弘揚正法的責任，說法度生。有這兩個理由，故佛對大眾如是宣說：「我年已老邁，不復堪能為諸比丘尼說法。」
「汝等諸比丘僧」：即佛招呼諸位比丘令其注意。當然，佛在世時，比丘眾中有很多是大阿羅漢而非凡夫僧，和我們現在不同。「今日」：指當時說。「諸宿德上座」：「宿」指時間很久了；這些比丘證阿羅漢，成就戒、定、慧、解脫、解脫知見的聖德已經很久了，叫「宿德」。「上座」：大眾僧中戒臘長、在前面坐的人。「當教授諸比丘尼」：應當發慈悲心教授這些比丘尼，令他們知道如何用功修行、如何由聞、思、修得無生法忍。
丁二、眾僧受命次第往
時諸比丘受世尊教，次第教授比丘尼，次至難陀。
佛在大眾裡這樣宣布以後，諸比丘就接受了佛的命令，排出次第去教授比丘尼，指導他們修學聖道。「次至難陀」：按照次第，到了佛的弟弟難陀，即孫陀羅難陀尊者。
丙三、難陀應至而不往
爾時，難陀次第應至而不欲教授。
這時，按照僧執事排的次第，應該輪到難陀比丘去為比丘尼說法，但是他心裡不願意去。
丙四、尼至佛邊求教授
爾時，摩诃波阇波提比丘尼與五百比丘尼，前後圍遶，詣世尊所，稽首禮足，乃至聞法歡喜隨喜，作禮而去。
以現在的情形來推測這件事，比丘尼們應該知道已輪到難陀比丘為比丘尼教授，但難陀比丘不來，怎麼辦呢？這時「摩诃波阇波提比丘尼與五百比丘尼，前後圍遶」，又到佛這裡來，對佛「稽首禮足」，然後佛就為比丘尼說法。「乃至聞法歡喜隨喜，作禮而去」：摩诃波阇波提比丘尼與五百比丘尼來至佛所，並沒有多說話，只是聽佛說法以後就走了。
丙五、佛問阿難知事由
爾時，世尊知摩诃波阇波提比丘尼去已，問尊者阿難：「誰應次至教授諸比丘尼？」
這時，佛知道大愛道和五百比丘尼離開了祇園以後，「問尊者阿難」。佛不直接下命令，卻還和我們凡夫做事一樣，發言問阿難，那當然是明知故問了。「誰應次至教授諸比丘尼」：按照次第，應該輪到那一位比丘到王園去教授諸比丘尼呢？
尊者阿難白佛言：「世尊！諸上座次第教授比丘尼，次至難陀，而難陀不欲教授。」
「尊者」：是結集經者對阿難的尊稱。阿難對佛說：世尊！大眾僧裡諸上座大比丘奉佛敕命，按照次第到王園教導比丘尼的，應該輪到難陀尊者，但他不願意去教授。佛沒有問的時候，阿難尊者也不說；佛問了，阿難尊者就這樣如實地報告佛。
丙六、佛示轉教授說法
爾時，世尊告難陀言：「汝當教授諸比丘尼，為諸比丘尼說法。所以者何？我自教授比丘尼，汝亦應爾；我為比丘尼說法，汝亦應爾。」
這時佛告訴難陀：你應該去教授比丘尼，為這些比丘尼宣說佛法。什麼原因呢？「我自教授比丘尼，汝亦應爾；我為比丘尼說法，汝亦應爾」。
此中有二句：第一、佛慈悲地教授比丘尼，你是大阿羅漢，也應該這樣做。第二、我為比丘尼宣說佛法，你奉大眾僧的命令，也應該為比丘尼說法，不應違背大眾僧的命令，應隨順去教授比丘尼，故雲「汝亦應爾」。
丙七、難陀默然而受教
爾時，難陀默然受教。
佛在大眾裡這樣說明後，難陀尊者「默然受教」：沒有說話，可是心裡接受了佛的命令。
乙二、如法發起(發起序)
丙一、教者三學相資
時，難陀夜過晨朝，著衣持缽，入捨衛城乞食。食已，還精捨，舉衣缽，洗足已，入室坐禅。從禅覺，著僧伽梨，將一比丘，往詣王園。
這時，到了第二天早晨，難陀尊者依律制早上著大衣、拿著缽，入捨衛城去乞食。吃完飯後就回到只園，將衣和缽安放在一處。乞食時是赤足的，所以回來後要洗足。之後，回自己寮房坐禅。這應該是入初禅、二禅、三禅、四禅，游觀勝義；從禅定出來後，才於外境有所覺知，故名「從禅覺」。然後又著「僧伽梨」：就是大衣。「將一比丘，往詣王園」：帶一位比丘到王園去。
丙二、學者恭敬人法
諸比丘尼遙見尊者難陀來，疾敷床座，請令就座。尊者難陀坐已，諸比丘尼稽首敬禮，退坐一面。
諸比丘尼遙遠地看見尊者難陀來了，就疾疾地布置一個大床座，請尊者就座。尊者就座後，諸比丘尼稽首敬禮，退坐一面。
我在經上看見一件事，就是周利盤陀伽比丘(譯為中國話叫路邊生)，他很笨，修習佛法很久了，總是學到後頭忘了前頭，回到前頭又忘掉後頭，很久也不能明白什麼。但後來他也得阿羅漢道了，故大眾僧亦將他排入教授比丘尼的次第中。輪到他時，他便到比丘尼那裡去教授，比丘尼也為他敷座，可是床座敷的很高，這豈不明顯有戲弄之意？可見比丘尼裡有對比丘恭敬的、也有不恭敬的。座位敷得很高，那怎麼坐呢？周利盤陀伽比丘走到座位後，也沒說什麼，用手一按，這個座就低了，然後才坐上去。那時，敷座的比丘尼有何感想？
這位難陀比丘是佛的弟弟，也是阿羅漢，比丘尼對他是恭敬的，不見得有那樣的戲弄。幸而周利盤陀伽比丘得了聖道，用神通以手一按，座位就低了，可以坐上去，如果沒有神通那可怎麼辦呢？不是很難堪嗎？所以，若是不修學聖道，沒有神通，想要弘揚佛法，很難！
甲二、正宗分五
乙一、應求解善受持二
丙一、難陀說法前關注
尊者難陀語諸比丘尼：「諸姊妹！汝等當問，我今當為汝等說法。汝等解者，當說言解；若不解者，當說不解。於我所說義，若當解者，當善受持；若不解者，汝當更問，當為汝說。」
以下難陀尊者為諸比丘尼開始說法。「姊妹」：是尊者對諸比丘尼的稱呼。你們對於修學聖道的法門若有所不知，應該問我。我現在奉佛及大眾僧之令，為汝等宣說聖道。你們若明了、聽懂我說話的內容，應該說「解」，「若不解者，當說不解」。
「於我所說義，若當解者，當善受持」：前面說「法」，這裡說「義」。能诠釋義理的文句名「法」，以下是文句所诠顯的「義」。有能、所之別，但能、所不能分離。尊者對比丘尼說：「我說的法義，你們心裡若能通達了，應當善巧的如理作意、修學止觀，不是聽過就算了。假設不能明白，應當提出請問，我當為你們解說其義。」此段是難陀尊者說法之前，對諸比丘尼應求解及善受持的關注。
丙二、尼等歡喜並領納
諸比丘尼白尊者難陀言：「我等今日聞尊者教，令我等問，告我等言：『汝等若未解者，今悉當問；已解者當言解，未解者當言不解。於我所 說義，已解者當奉持；未解者，當復更問。』我等聞此，心大歡喜。未解義者，今日當問。」
諸比丘尼答言：「尊者今天來教導我們，告訴我們，若有不明白的，應該請問，已經了解就說了解，不了解的就說不了解。對於所說的義理若已明白，就應該依教修行、修止觀；若未明白，應該再請問。」「持」：簡而言之就是執持其心，合於法義。學習法義，攝持身口意，破除貪瞋癡及我、我所的執著，開大智慧，是名「持」。前面是重述尊者難陀的教導，以下是諸比丘尼內心的歡喜。我等聞此關注之語，心裡生大歡喜；若不明白您所說的法義，會提出來請問。
乙二、抉擇無我法要二
丙一、抉擇說八
丁一、六內入處無我
爾時，尊者難陀告諸比丘尼：「雲何姊妹？於眼內入處觀察，是我，異我，相在不？」答言：「不也，尊者難陀！」
以下尊者正式說法。這一段是觀察六內入處無我的法門。
「雲何」：就是問要怎樣用功修行。初開始時，於我們的內六根－－眼、耳、鼻、舌、身、意作觀察。首先是眼根，相對於外邊境界的色，眼是「內入處」。我們用眼去觀察外面的境界，內心就會得到種種消息，故名「入」。現在是以眼內入處為所緣境，無我觀的智慧在此所緣境上觀察、思惟。
「於眼內入處觀察」，有兩種情形：一、未成就奢摩他－－沒能成就色界四禅，也沒能得欲界定、未到地定(也叫未至定或近分定)，只是散亂心的境界。二、成就了奢摩他－－未至定，甚至色界四禅以上。這兩種情形的思惟、觀察是不一樣的。《俱捨論》說：要在奢摩他裡修四念處，《瑜伽師地論》更明顯地說要在奢摩他中修無常觀、無我觀才能成就聖道。所以，一方面要修奢摩他的止，一方面也要有如理作意的觀察、思惟才行。
「於眼內入處觀察」：依眼內入處為所緣境觀察無我。怎麼樣觀察呢？「是我，異我，相在不？」這是觀察、思惟的內容。即此眼根就「是我」？還是「異我」：離開了眼根，另外有一個我？「相在不」：另外有一個「我」在眼根裡，或這個眼根在「我」的體性裡？共三個問題。
大乘佛法中，《金剛經》闡揚修無我觀，《楞伽經》也說無我觀，而《摩诃般若波羅蜜經》雖然也說無我觀，但法空觀說得多。可見小乘的《阿含經》及大乘修多羅的教義，一致地告訴我們要修無我觀。所以，若問我們應該怎麼修行呢？此無我觀正是一個必要的修行方法！
我們平時說話，習慣上也常會說到「我」，而遇見問題時，內心的思惟亦總以「我」的損益為優先考慮，來決定事情怎麼做。雖然普遍有「我」的執著，但對於什麼是「我」？相貌如何？我們似乎不太清楚，也無法予以清晰的說明或解釋。而印度的思想家對於「我」，就有明顯具體的說明。略述如下：
「我」有兩種：一、眼、耳、鼻、舌、身、意就是我。二、眼、耳、鼻、舌、身、意不是我，另外有一個我。如果離開了眼、耳、鼻、舌、身、意另外有一個我，是怎麼情形呢？譬如我們這個身體，活五百歲、活一千歲，不論壽命多長，終究還是得老、病、死，無法自主；而這個「我」卻是常恆住、不變易，有主宰作用，這就是「我」的相貌。
若說「我」在身體裡面，則我小身大；或者身體在「我」的體內，則我大身小。這個有生滅變化、老病死的身體裡，有一個不生滅變化、不老病死的「我」，或是這個老病死的身體在「我」的體性裡面，這就叫作「相在」。
現在釋迦牟尼佛的大智慧告訴我們：「沒有這個我！」佛教徒三學是具足的，其次第先修學戒，以後或學習定而慧，或學習慧而定。定是奢摩他的止，慧是專精思惟無我義。如果先學定，則是在定中修無我觀。初學時，定、慧有先後之異，成功之後是同時的。
為什麼要這樣呢？因為這個「我」是一切煩惱的根本！我們平常人做任何事情，都是站在「我」的立場決定。要保護「我」，用種種辦法使「我」得到利益；而對我無利益、有損害時，乃至傷害別人也沒有關系。所以，貪心從這裡開始，瞋心也從這裡開始，這就是愚癡境界。如果把「我」的執著取消了，因「我」而生起的貪瞋癡種種煩惱也就不存在了，所以應該修無我觀。怎麼修？就是：「於眼內入處觀察，是我，異我，相在不？」這樣思惟！
我們凡夫眾生誰也不用恥笑誰！若說：「你沒有修行，我有修行！」這實在就是我執，很明白地表示：「我是最第一的！你們都不如我！」嫉妒障礙其實也就是我執，如果沒有我執，還有嫉妒嗎？所以，很多的煩惱皆因我執而起。現在本師釋迦牟尼佛告訴我們要修無我觀，若有多少相應，這個令人苦惱的嫉妒障礙就減輕了，慈悲心也容易建立起來，就能做一些利益他人的事情。如果不修無我觀，我執生起時，你說你有大悲心，那是欺騙人的話。連一般小小事情都是我、我所的境界，都是在貪瞋癡上活動，更不必說做大事了。所以，我們想在佛法裡成就真實的義利，非修無我觀不可！無我觀若成就，眼前所有的問題就通通解決了。
「是我，異我，相在不」怎麼修呢？初開始或先修奢摩他，寂靜住三十分鐘或者幾個鐘頭都好，然後在內心裡把這段文念幾遍，再思惟其義，這就是修毗缽捨那(觀)了。
「耳、鼻、舌、身、意內入處觀察，是我，異我，相在不？」
在奢摩他中先以眼為所緣境修無我觀，之後再以「耳、鼻、舌、身、意」為所緣境。前五根都是地水火風清淨的四大組成的，意根則是微細的明了性。由耳內入處乃至意內入處，同樣作如是觀察：「是我，異我，相在不」？
答言：「不也，尊者難陀！所以者何？尊者難陀！我等已曾於此法如實知見，於六內入處觀察無我，我等已曾作如是意解，六內入處無我。」
諸比丘尼答言：您認為我們沒有在耳、鼻、舌、身、意內入處修無我觀嗎？不是的！我們是這樣修行！昔日我們亦曾於內入處「如實知見」(從此語看出，他們對佛的法語有信心，所以說「如實」，後代的佛教徒似乎不曾注意及此)。「於六內入處觀察無我」：我們靜坐時，以六內入處為所緣境作觀察－－即六內入處不是我，離眼、耳、鼻、舌、身、意也沒有我，「即我」和「異我」都沒有。於奢摩他中如是「知」，於毘缽捨那中如是「見」－－六內入處無我。
我們的眼、耳、鼻、舌、身、意很明顯的都有生滅變化。年輕人的眼睛和老年人的眼睛會一樣嗎？大約年過四十，眼睛就開始花了，需要戴眼鏡。它是無常的，所以有變化！六內入處皆是剎那生滅的，是業感的果報，是因緣生、無常、無我的，最後就是老病死了。它不是常恆住、不變易的，所以不是我！
我們肯定佛所說是對的！眼、耳、鼻、舌、身、意不是我，離開眼、耳、鼻、舌、身、意也沒有我，並非像外道所說，有常住不變、主宰性的我。「我等已曾作如是意解」：不只現在，過去我們就已曾如是如理作意觀察「六內入處無我」。
從此文可以得知：佛在世時，出家人每日都做什麼？他們早晨去乞食，之後回到寺院做什麼？就是在修無我觀！當然，這是佛陀所開示的方法，而這些比丘、比丘尼們能依教奉行，這樣去觀察、思惟，結果他們得阿羅漢道了。而我們今日的出家人，誰得聖道了？誰得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果了？又有誰得無生法忍了？若不奉持得聖道的法門，如何成就聖道？
中國南北朝時代的人，有可能得聖道！何以故？因為他們學習《楞伽經》、《摩诃般若波羅蜜經》、《金剛經》等經論，他們能如是修止修觀，有可能會得聖道。如佛世時的比丘、比丘尼，能夠聽信佛的教導，如是止、如是觀，所以能得聖道。
我在台灣主持禅七小參時，一位比丘尼說：「法師提倡修止觀，我也修止、也修觀。」我問：「你如何修止修觀？」他說他靜坐時沒有雜念，心裡寂靜住。我說：「這樣只是止，你修觀了嗎？」他說：「我心裡常是明明了了的！伸手去挾菜，心裡明明了了；把菜放在嘴裡，心裡也沒有其它雜念，這不就是觀嗎？」我說：「這不是觀，還是止！」寂靜住時也有明了性，心不散亂、不昏沉，明靜而住即是止義。譬如睡眠時不做夢、沒有妄想，心裡雖是寂靜住，但沒有明了性，什麼也不知道，所以不算是止；而不睡眠時有明了性，但有妄想，也不能說是止。一定要心裡寂靜住、沒有雜念，同時還有明了性，這樣才是止，不要以為心裡明了就是觀！
怎麼樣才是觀呢？不論修無常觀、苦觀、無我觀、空觀，或者修大乘的唯識觀、自性空觀，都是有一套理論的，和止不同。如是觀和妄想有何不同？妄想是雜染的，如貪、瞋、癡、慢、疑、我、我所的妄想；而現在所說的觀是清淨的智慧，和妄想不同，是名為觀。
禅宗初祖達摩禅師主張學習《楞伽經》、修無我觀、修法空觀。原來達摩禅師是唯識學者，因為《楞伽經》的法空觀有唯識義。後代禅宗大德如何忘掉了祖師禅法？「佛在世時，為何那麼多人成就聖道？而今天誰得聖道呢？」這個問題，在此應能得到解答了！
尊者難陀告諸比丘尼：「善哉！善哉！姊妹！應如是解，六內入處觀察無我。」
這是尊者難陀贊歎諸比丘尼曾經如是意解，觀察六內入處無我，曾經學習和修行無我的止觀。「善哉」：你們這樣意解觀察太好了！「姊妹！應如是解」：出了家，在佛法裡應該有這樣的思想，應該學習這樣的止觀。什麼止觀呢？就是「六內入處觀察無我」，應該這樣學習。
若能把這段文句完全背下來，靜坐時用以修觀最好；不然，能將大意記住後如是修無我觀，再加上修奢摩他也很好。先如理作意思惟觀察，之後再修奢摩他寂靜住：可以修數息觀，或是觀臍輪，注意腹部的起、落，這樣心就會漸漸寂靜住。一定要有所緣境，若沒有所緣境，心就散亂了，止修不來、觀也修不來。或者先修觀、後修止，心裡安住在所緣境不動，這樣修止一會兒，再修觀：思惟六內入處沒有我，沒有我也就沒有我所。久了，就能自知煩惱輕了多少，不論別人罵你、還是贊歎你，無我觀能在心裡現起：「你贊歎我，沒有我嘛！贊歎誰呢？」「你毀辱、輕視我，心裡也不在乎，因為沒有我嘛！你毀辱誰呢？」煩惱逐漸輕微，也不嫉妒障礙了，這時你會感到歡喜：「我沒有白辛苦，我現在修無我觀有成效、有成績了！」
現今很多的大德都提倡念阿彌陀佛，而我提倡修止觀。有人可能會疑惑：「我應該念佛好呢？還是修無我觀好呢？」我同意念阿彌陀佛很好，往生阿彌陀佛國更好！但這樣說，是不是表示不需要修無我觀，也不必學習經論，只念阿彌陀佛就好了？「念佛很容易嘛，也不費眼力；學習經論不但費眼力還勞心力，自己看不懂還要聽人講，多麻煩！一句阿彌陀佛，眾事皆辦，多好！」
我的想法是：我贊成念佛。但修無我觀有不同的作用，能逐漸地減少煩惱，減少嫉妒障礙，心情平靜，大眾和合，佛法也容易興盛。若不修無我觀，貪瞋癡的煩惱能調伏否？煩惱若不能調伏，臨命終時心能不顛倒嗎？若生存時就常修奢摩他令心不散亂，在奢摩他中修無我觀令心不顛倒，時時如是訓練，若此生尚不能成就聖道，至少臨命終時也應是心不散亂、不顛倒。如是復能信願念阿彌陀佛，則往生阿彌陀佛國應有百分之百的把握。這是兩全其美的最好辦法！
丁二、六外入處無我
「諸比丘尼！色外入處，是我，異我，相在不？」答言：「不也，尊者難陀！」
這是第二段，觀察、思惟六外入處也是沒有我的。「色外入處」：就是相對於內入處，說外邊的色、聲、香、味、觸、法是外入處；外面的境界通過眼、耳、鼻、舌、身、意入到六識，故名「外入處」。「是我，異我，相在不？」六外入處，第一就是「色」：青、黃、赤、白的色，它是不是我？它是異我？是相在不？諸比丘尼回答：不是！它不是我，也不是異我，也不是相在。
「聲、香、味、觸、法外入處，是我，異我，相在不？」答言：「不也，尊者難陀！所以者何？尊者難陀！我已曾於六外入處如實觀察無我；我常作此意解，六外入處如實無我。」
再觀察聲、香、味、觸、法：「是我，異我，相在不？」答言：不是的！它不是我，也不是異我，也不是相在。怎麼知道它是無我的呢？諸比丘尼說，自己曾於六個不同的外入處，如實地觀察無我的相貌，也就是在奢摩他裡，很認真地思惟六外入處是沒有我的。這不只是靜坐時作如是觀，就是不盤腿坐，也是作這樣的觀察：六外入處如實是沒有我相的。
尊者難陀贊諸比丘尼：「善哉！善哉！汝於此義應如是觀，六外入處無我。」
尊者難陀贊諸比丘尼說：善哉！善哉！你們對於六外入處的無我，不只是聽一聽就算了，應該在心裡這樣思惟、觀察！
丁三、六識身無我
「若緣眼、色，生眼識，彼眼識是我，異我，相在不？」答言：「不也，尊者難陀！」
第三段，觀察六識身也是無我。修無我觀的次第，應先觀察六內入處，然後觀察六外入處，現在再觀察六識身也是無我的。執著識是我的人，應該是多一點。所以觀內入、外入之後，應該再觀察六識。先從眼識開始觀察。「若緣眼、色，生眼識」：能緣的是眼，所緣的是色；眼緣色時「生眼識」，眼識的了別性就現起來。眼識的生起，先要有作意，然後眼識才現起。
「彼眼識是我，異我，相在不」：眼識發生作用的時間很短，只是一剎那而已；眼識剎那間滅去，意識開始分別，就是第二剎那了。所以眼識的作用很明顯是無常的、不是常恆住，不應該執著它是我。
「耳、鼻、舌、身、意、法緣，生意識，彼意識是我，異我，相在不？」
其次觀察耳識、鼻識、舌識、身識，當然也是一剎那的境界。若是第六意識的分別需要繼續地緣現前的五塵，則前五識就不只是一剎那，可能會經過二剎那、三剎那、多剎那還繼續活動；但第六意識如果專注地思惟法塵時，則前五識在一剎那間滅後，就不再現起了。
現在觀察第六意識，乃意根以法為所緣，然後生起的。「法」的范圍非常廣，包括色、聲、香、味、觸，眼、耳、鼻、舌、身、意，過去、未來、現在等一切法。雖然第六意識在日常生活裡的作用非常大，但它不是常恆住不變異。例如睡眠無夢時，它也跟著休息不活動，所以它也是無常的，不應執著此中有「我」。
答言：「不也，尊者難陀！所以者何？我已曾於此六識身如實觀察無我；我亦常作是意解，六識身如實無我。」
諸比丘尼回答：不是的！它不是我，也不是異我或相在的。理由是什麼？因為不是今天尊者問，我們才知道這樣思惟、觀察，很久以來我們就已經相信佛的法語，作如是的思惟、觀察。我們以前曾經這樣的學習止觀，亦常作這樣的思惟、觀察，行、住、坐、臥都曾經如是思惟：「六識身如實無我」，此中無有我的體性。
尊者難陀告諸比丘尼：「善哉！善哉！姊妹！汝於此義應如是觀察，六識身如實無我。」
從前後文看，不是聽佛說法一下子就得阿羅漢，需要長時期的聽佛說法、聽諸比丘說法，再經過長時期作如是觀，而後才能逐漸逐漸地轉凡成聖。看到這裡，我們應該感覺到歡喜！因為我們是鈍根人，不可能一下子就轉凡成聖，也應該須要長時期的學習、觀察，長時期的修止觀後，逐漸逐漸地開發智慧，而後才能深入第一義谛，不是一下子就成功的。這樣子的學習方式適合我們的根性。
現今的漢傳佛教徒很少有人學習《阿含經》，修無我觀者更少。出家人應該學習《阿含經》修無我觀，有人這樣提倡嗎？只有近代的印順長老是贊歎學習《阿含經》的！若不認為「我執」是有過失的，對難陀尊者反復贊歎修無我觀這件事，我們有什麼想法？若不學習經論，就無法真實地同意修無我觀的重要！只有深入地學習經論，才能認識到我執是生死的根本，我執在日常生活的舉心動念中，時時作障礙。能達到這樣的認識，你自然會忍可這件事：「應該修無我觀！」
歡喜學習《大智度論》、《中觀論》、《瑜伽師地論》、《攝大乘論》的人，才有可能契合如是思想：「喔！修無我觀是對的！」但是也未必真實修無我觀。在中國的漢傳佛教裡，很多人願意讀誦《金剛般若波羅蜜經》－－此經是贊歎無我義的；但願意受持《金剛般若波羅蜜經 》，就代表歡喜學習無我義嗎？不然！一般人都歡喜有「我」的存在，而害怕「無我」！但為什麼歡喜《金剛經》呢？原來經上說受持讀誦有無邊功德，貪求彼功德故才願意受持讀誦，卻未能明白，經中所說受持讀誦的真實義，不只是讀誦其文而已，必須修習無我觀才能有大功德。
我們應反省，對經義的學習程度如何？若雲如是學習無我方是受持此經，你會不會因為此經不順我執而停止受持呢？若不受持則不能得爾所功德，你心能安忍嗎？若欲成就廣大功德，應修習無我觀！
丁四、六觸身無我
「緣眼、色，生眼識，三事和合生觸，彼觸是我，異我，相在不？」答言：「不也，尊者難陀！」
第四段是觀察六觸身無我。「緣眼、色，生眼識」：眼根如何緣色呢？其實眼是物質，它不能緣色，但是因為有阿賴耶識、末那識，和第六意識的主動，眼就會向色那裡去注意了，所以眼識就現起了。「三事和合生觸」：眼根、色塵和眼識，這三事和合時就會有觸－－彼此接觸的感覺。這是一個心所法。
「耳、鼻、舌、身、意、法緣，生意識，三事和合生觸，彼觸是我，異我，相在不？」答言：「不也，尊者難陀！」
前面這兩段合起來，六觸身都具足觀察了。
「所以者何？我已曾於此六觸觀察如實無我；我亦常如是意解，六觸如實無我。」
諸比丘尼又詳細地說明：我已曾於此六觸觀察如實是無我的；我亦常如是如理作意，得到如是的理解：「六觸如實無我」。這和前面的義無差別。
尊者難陀告諸比丘尼：「善哉！善哉！當如實觀察，於六觸身如實無我。」
和前面的意思一樣。尊者難陀贊諸比丘尼：能如是修止，又能在奢摩他裡修如是觀，善哉！善哉！
丁五、六受身無我
「緣眼、色，生眼觸(識)，三事和合觸，觸緣受，彼觸緣受是我，異我，相在不？」
第五段觀察六受身無我。此段文根據《雜阿含經論會編》的校正，應是「緣眼、色，生眼識」，而非「生眼觸」。
「三事和合觸」：眼根、色塵和眼識和合，觸的心所法才現起。「觸緣受」：這三事和合生觸，就生起感覺，下一剎那就有受，或者是苦受、樂受，或不苦不樂受。可見三事和合觸的剎那，還沒有感覺到苦樂，在產生此覺受前的一剎那纔是觸，觸和受是不同的。「彼觸緣受是我，異我，相在不」：執著有「我」的人，認為受者是我－－能感覺苦、感覺樂、或不苦不樂的這個感覺者就是我。此處則說：「你觀察這個受是我嗎？是異我？是相在不？」
答言：「不也，尊者難陀！」
諸比丘尼答言：不是！我們不認為那個受是我。
「耳、鼻、舌、身、意、法緣，生意識，三事和合觸，觸緣受，彼受是我，異我，相在不？」
加起來，六受都說到了。
答言：「不也，尊者難陀！所以者何？我等曾於此六受身如實觀察無我；我亦常作此意解，六受身如實無我。」
諸比丘尼回答：我等曾於此六受身皆如實地觀察它沒有我。因為不論苦受、樂受還是不苦不樂受，都是無常變化的，所以常恆住、不變易的「我」的相貌就不具足。它也不具有主宰作用，因為「我」歡喜樂受，但是「我」不能使所歡喜的樂受不被破壞，作不得主，所以「如實觀察無我」。
尊者難陀告諸比丘尼：「善哉！善哉！汝於此義應如是觀察，此六受身如實無我。」
尊者難陀又贊歎諸比丘尼。前面這麼多類的觀察無我義，我們若是願意、歡喜作如是觀，就可以在靜坐時依文如是思惟。其中要注意的是：先要觀察什麼是「我」？「我」的相貌如何？然後再觀察內六入、外六入和六識、六觸、六受中有沒有這樣的我？這樣觀察的結果：它們都是沒有我的！我的體相不可得！譬如：我知道我父親的相貌，也知道我母親的相貌，我就看看這個屋子裡這麼多人，誰是我父親、誰是我母親？都不是！那就知道我父母親不在這個屋子裡。修無我觀，亦復如是！這樣思惟、觀察久了，漸漸地就能忍可一切法都是無我的－－「於一切法無我得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德」。只要你不是馬馬虎虎的人，應該就能達到這個程度。
丁六、六想身無我
「緣眼、色，生眼識，三事和合生觸，觸緣想，彼想是我，異我，相在不？」答言：「不也，尊者難陀！」「耳、鼻、舌、身、意、法緣，生意識，三事和合生觸，觸緣想，彼想是我，異我，相在不？」答言：「不也，尊者難陀！所以者何？我曾於此六想身如實觀察無我；我亦常作此意解，六想身如實無我。」
第六段觀察六想身無我。前文是「觸緣受」，現在說「觸緣想」；想和受是不同的。「受」：領納義。於接觸外境時感覺苦、感覺樂、或不苦不樂，是名為「受」。「想」：取相義。在內心深入地認識彼所緣境的相貌，並安立種種名言，是名為「想」。想的變化性很大，無常義很明顯的會顯示出來；它既是無我，也沒有主宰性，故內心的思想不是「我」。
尊者難陀告諸比丘尼：「善哉！善哉！比丘尼！汝於此義應如是觀察，此六想身如實無我。」
應該這樣地觀察：六想身如實皆是無我的。
丁七、六思身無我
「緣眼、色，生眼識，三事和合觸，觸緣思，彼思是我，異我，相在不？」答言：「不也，尊者難陀！」「耳、鼻、舌、身、意、法緣，生意識，三事和合觸，觸緣思，彼思是我，異我，相在不？」答言：「不也，尊者難陀！所以者何？我曾於此六思身如實觀察無我；我常作此意解，此六思身如實無我。」
第七段觀察六思身無我。「思」，就是內心有了決定，采取行動去做這件事，而這個決定的「思」也是無我的。
尊者難陀告諸比丘尼：「善哉！善哉！比丘尼！汝於此義應如是觀察，此六思身如實無我。」
於受、想、思這三種內心的變化，都是這樣地去觀察：它們不是常恆住、不變易的，也沒有主宰性，所以它們皆是無我的。
丁八、六愛身無我
「緣眼、色，生眼識，三事和合觸，觸緣愛，彼愛是我，異我，相在不？」答言：「不也，尊者難陀！」「耳、鼻、舌、身、意、法緣，生意識，三事和合觸，觸緣愛，彼愛是我，異我，相在不？」答言：「不也，尊者難陀！所以者何？我曾於此六愛身如實觀察無我；我常作此意解，此六愛身如實無我。」
此段觀六愛身無我。「緣眼、色，生眼識」，也是「三事和合觸」。「觸緣愛」：以觸為緣而有愛的心理生起；愛是緣起的、是無常的，不具足常恆住、不變易、有主宰性的特性，所以它也不是我。
尊者難陀告諸比丘尼：「汝於此義應如是觀察，此六愛身如實無我。」
尊者再次勸勉諸尼眾，應如是修止觀。
丙二、喻合法三
丁一、明依燈喻二(油炷燈明器無常顯無我義)
戊一、喻顯二
己一、無常義
「姊妹！譬因膏油、因炷，燈明得然。彼油無常，炷亦無常，火亦無常，器亦無常。」
前文已闡明無我觀的勝義，以下用譬喻顯示其義。什麼譬喻呢？就是油炷燈明無常喻。油是無常性，炷、燈明、器也是無常，舉這個譬喻使令我們容易明白諸法無我義。希望歡喜作如是止觀的人，最好能夠把此譬喻背下來，在修止觀時思惟其義。
「譬因膏油、因炷，燈明得然」：過去時代沒有電燈，都是用膏油。膏就是油；膏是凝結的，油則是流質的。炷是燈芯；有油又有炷，用火點著了，燈就可以燃燒而現出光明。光明是因緣所生法，油、炷、器則是因緣，有如是因緣，現起所生法的光明。
下面說無常義。「彼油無常，炷亦無常，火亦無常，器亦無常」：我們再進一步觀察，油不是常恆住、不變易的，它是無常、會變化的。長時的點這個燈，油就逐漸減少，所以油是無常。燈芯亦如是：火在燃燒，它也就逐漸減少，乃至於無，故「炷亦無常」。燈點著後就有火苗，這也是無常的。怎麼說呢？乍看之下它好像一直地放光，但若仔細加以觀察，就會發覺光其實是剎那剎那生滅的，並非不生滅的常光。雖然現在不用油燈而用電燈，但電燈所放出的光明也是剎那剎那生滅的，並不是一直地恆常光明，故「火亦無常」。
「器亦無常」：膏油和炷之外，還要有器皿盛載油。器皿也是眾緣和合而成的有為法，不是常恆住、不變易、有主宰的物體，它也是剎那生滅的。
己二、無我涅槃義
「若有作是言：『無油、無炷、無火、無器，而所依起燈光，常恆住、不變易。』作是說者為等說不？」
前面說無常義，以下說無我義。若有人這樣表達意見：「無油、無炷、無火、無器，而所依起燈光，常恆住、不變易，作是說者為等說不？」這樣的言說表示的道理，和事實相等嗎？
沒有油、炷、火、器就沒有光，因為沒有因緣就沒有所生法。若雲沒有因緣而有所生法，此所生法是常恆住、不變易的，這說法有道理嗎？所生法離開因緣無法獨存，故是無自性的！
答言：「不也，尊者難陀！所以者何？緣油、炷、器然燈，彼油、炷、器悉無常；若無油、無炷、無器，所依燈光亦復隨滅、息沒、清涼、真實。」
「緣油、炷、器然燈」：因為有油、有炷、有器才能形成燈，燈點著了才能放出光明。「彼油、炷、器悉無常；若無油、無炷、無器，所依燈光亦復隨滅、息沒」：燈火滅即名「隨滅」，其火所發光明亦滅名「息沒」。所依的因緣滅了，能依的所生法，即不復存在。完全息滅了，就沒有彼事了，沒有彼事即是「清涼、真實」的境界。若火、若光有自性即不應滅，由滅故知無自性，亦應知未滅時亦無自性，是則即有即空、即空即有，遠離一切戲論。
「清涼、真實」是修學佛法、修無我觀成功以後的境界。而不修無我觀、或無我觀未成就前，煩惱一直地活動，皆是熱惱境界。若無我觀的聖道成功了，沒有煩惱後即是清涼，彼境界不可破壞，故是真實不虛的。此即是我們佛教徒修習聖道，所要圓滿的涅槃境界。
這個譬喻是很有深義的：所生法是靠因緣有的，沒有因緣就沒有所生法。這和《大般若經》及《中觀論》的無自性義相合，與《解深密經》、《瑜伽師地論》的生無自性義也是相合的。我們若能作如是觀，不但可以破我執，亦可破法執，直入第一義谛。故天台智者大師說：阿含經大小共學。
此譬喻「若無油、無炷、無器，所依燈光亦復隨滅、息沒」，這是事實。燈光依於油、炷、器而現起，燈光本身沒有自性，即是無我。但若是油、炷、器都在，燈正在放光的時候，我們能覺悟到這個燈光是沒有自性的嗎？我們凡夫多數還是不覺悟！
戊二、合法二
己一、觀無常無我
「如是姊妹！此六內入處無常。若有說言：『此六內入處因緣生喜樂，常恆住、不變易、安隱。』是為等說不？」
下邊以譬喻來合法，令我們覺悟我不可得、我所也不可得。不論靜坐或是經行時，都應該如是作觀。初開始可能是生疏的，但若常常作如是止觀，熟能生巧，就會開大智慧，明白無我義，能夠得聖道。
「如是」指前面的譬喻。如何將此譬喻運用在法上修無我觀呢？「此六內入處無常」：我們這個生命體的眼、耳、鼻、舌、身、意不是常恆住、不變易、有主宰性的，它剎那剎那的變壞，最後老病死結束了，故說它無常。假設有人和佛法的思想不同，這樣說：「我們的眼、耳、鼻、舌、身、意遇見如意的境界，心裡就會有喜樂。這個喜樂是長時期的存在，不會變化的，即使遇見破壞的因緣也不能破壞它，我心裡長期地感覺到安隱、喜樂！」這樣的說法與事實相等嗎？
己二、證涅槃寂靜
答言：「不也，尊者難陀！所以者何？我等曾如實觀察：彼彼法緣，生彼彼法；彼彼緣法滅，彼彼生法亦復隨滅、息沒、清涼、真實。」
此處經文雖然只舉出六內入處無常，所生喜樂亦無常，但應該也包括前面的六外入處、六識身、六觸身，乃至六愛身等。所以，「我等曾如實觀察」者，就是經行或靜坐時，在奢摩他裡曾經如是深入地觀察、思惟：各式各樣的因緣，會生出各式各樣的所生法，因緣不同，所生法也會不一樣的。因緣如果被破壞，所生的一切法也隨之而滅。就像燈光的道理一樣，它不可能一直繼續存在。能生苦惱的因緣，若被戒定慧的聖道對治而消滅，所生的苦惱境界亦隨之息滅，這時候就會感覺到清涼、自在，即涅槃的真實境界。
尊者難陀告諸比丘尼：「善哉！善哉！比丘尼！汝於此義應如是觀察：彼彼法緣，生彼彼法；彼彼法緣滅，彼彼生法亦復隨滅、息沒、寂靜、清涼、真實。」
尊者難陀贊歎諸比丘尼：你們能這樣地修止觀太好了！太好了！前文說修無我觀必須觀察「是我，異我，相在不？」而此處雖然沒有明顯提到無我這句話，但義已顯示。
「彼彼法緣，生彼彼法；彼彼法緣滅，彼彼生法亦復隨滅」：一切法是由因緣和合而生起的；因緣滅，所生法也跟著滅了。這表示所生法沒有自己的體性，不能自主，一切由因緣決定，不能說：「你滅了，我不滅！」這是不可能的。所以因緣滅了，所生法決定「亦復隨滅、息沒、寂靜、清涼、真實」。一切法都是緣起的，是無常、無自性的，與常恆住、有自性、不變易的「我」的相貌不符合，也就表示沒有我可得。六內入處、六外入處，乃至六愛身等都沒有我可得，觀這一切事皆是自性空的，在何處執著我、我所呢？
如果長時期地依這個譬喻去思惟、觀察佛法中的勝義，心裡漸漸沒有貪瞋癡的活動，沒有嫉妒障礙的現行，人與人之間會和合無诤、安樂自在，這是非常吉祥的境界，所以說「善哉善哉」。
什麼叫作佛法？就是文字的經律論。經律論上告訴我們應該這樣修行，也就是這樣的修止觀。難陀尊者是大阿羅漢，且有大神通智慧，他說「汝於此義應如是觀察」，這句話不只是對當時的比丘尼說，今天的比丘、比丘尼也應該包括在內。
丁二、影依樹喻三(依根莖枝葉無常顯我法空義)
戊一、喻顯無常無我義
「諸姊妹！譬如大樹根、莖、枝、葉，根亦無常，莖、枝、葉皆悉無常。若有說言：『無彼樹根、莖、枝、葉，唯有其影，常恆住、不變易、安隱』者，為等說不？」
這是第二個譬喻。「大樹」是由根、莖、枝、葉等所組成，它的根、莖、枝、葉是無常、有變壞性的。若有人這樣講：「雖然大樹的根、莖、枝、葉無常變壞而沒有了，但那棵樹的影子還繼續存在，常恆住、不變易、安隱。」這個說法對不對？
答言：「不也，尊者難陀！所以者何？如彼大樹根、莖、枝、葉，彼根亦無常，莖、枝、葉亦復無常。無根、無莖、無枝、無葉，所依樹影，一切悉無。」
諸尼答言：「不是的！為什麼呢？那棵大樹的根、莖、枝、葉皆已無常敗壞，而無根、無莖、無枝、無葉故，所依的樹影也應該都沒有了才對。」這個譬喻除顯示我不可得(我空義)外，更有一切法自性空(法空)的深義。
戊二、引教證成法空義四
己一、中觀論
如《中觀論》上說：「一切因緣生法無自性！」譬如大樹未破壞時，榮茂地生長在那裡，陽光照過來就出現樹的影子。樹和陽光是因緣，樹影就是所生法；樹沒有了，影子也就不存在，這表示所生法沒有它自己的體性，是名為自性空。若說樹影有自己的體性，是名自性有，則應繼續存在，但這不符合事實！
若在所譬喻的法上而言，因緣所生法是沒有自性的，沒有因緣就不能生起，所以是無自性。如《中觀論》雲：「因緣所生法(眾因緣生法)，我說即是空」。「空」，即是無自性義。沒有因緣還有這件事，那叫有自性，這是違背事實的、是錯誤的見解。但是，不修毘缽捨那觀的人，可能見一切事都執為真實，不知它是無自性的。現在佛菩薩出現世間，乃至尊者難陀說這一段佛法，都同樣表示：一切因緣生法是沒有自性的。而我們學習佛法以後，應該如是觀察諸法的性空無所有，沒有自己的體性。能這樣深入學習，即是修習止觀，就能改變我們原來認為諸法有自性的執著－－如執色是我，乃至執識是我；現在觀色乃至識皆是因緣有、無自性，故皆是無我也。
己二、攝大乘論
《攝大乘論》中雲：「於無義唯有識中，似義顯現。」意思是所緣境沒有實事，但有能緣識。何謂「無實事」？顯現為境的只是影像，但與實事相似。譬如坐禅時，監香法師拿著香板走過來，你眼睛雖閉著，但感覺有人走過來，可能睜開眼睛看：「哦！監香法師拿著香板向我走來！」之後雖又閉上眼睛，可是心眼開始發生作用，事實上監香法師已經走到十步以外去了，但是你心裡還是認為他的形相在面前。
這表示什麼？表示內心所顯現的只是相似的影像，不是其人的本身。彼影像是無自性、是空的，只是內心的想象而已。但你認為那是監香法師的本身，不是自性空的影像，是名「執著」之義也。應知我們所見聞的一切亦復如此，都是似義顯現、非真實性，但我們卻執著是有真實自性的，這也就是遍計所執相。
此義應再加以探討。那位監香法師的體相是他的業力所變現的。他已經走過去了，但是我們閉上眼睛想的時候，他還在這裡。這個身相怎麼有的？是你內心變現的。這個內心所變現的相，和他本身業力所變現的體相非是同一。我們平時彼此見面時，我看見你、你看見我，好像真的看見對方，實在來說，我們看見的影像，是似義顯現而沒有體性，只是內心的分別而已。心若不想，影像即無。
如前譬喻中，樹影乃因日光照於根、莖、枝、葉而現出的，若錯認根、莖、枝、葉無常敗壞後影還存在，不合道理。這正如同監香法師已經走過去了，但我們仍對內心那個監香法師的影像作種種分別，或生瞋心、慢心等。內心執著的影像完全是沒有體性的，我們卻認為是真實，這是錯誤的！
上述之用意，就是把業因緣所生法，和凡夫因內心的執著所變現的影像分開。本來只有一法，我們又變出來一個。業因緣所生法雖然是有，也是自性空、如幻有，但內心所執著的這一個，則完全是自性空的。我們若不分開觀察，看見一個人時，好像真是看見了，其實不是！所見的只是自己內心變現的影像，是空無所有、無體相的，不是那個人本身的體相，而我們就在這上面生出執著，引生各式各樣的煩惱，這是不對的！
「若有說言：『無彼樹根、莖、枝、葉，唯有其影，常恆住、不變易、安隱』者，為等說不」，這句話就表示凡夫都是這樣子，不知道所分別的境界是畢竟空的。
己三、十二門論
《十二門論》頌雲：「眾緣所生法，是即無自性；若無自性者，雲何有是法？」譬如樹影沒有自己的體性，不能離開根、莖、枝、葉而能獨存，所以樹沒有了，影也沒有了，本身空無自性，故雲「眾緣所生法，是即無自性」。「若無自性者，雲何有是法」：若它沒有自己的體性，那就是沒有這件事，空無所有。靜坐時亦應這樣觀察：你看見的監香法師，是「眾緣所生法，是即無自性；若無自性者，雲何有是法？」思惟純熟了，就破除自己的執著，知道是畢竟空寂的。
但《十二門論》和《攝大乘論》所引的說法，其中有一點差別。《攝大乘論》認為：你看見的一切人是你內心所變的影像，這個影像沒有體性、空無所有，是遍計執的空。而那個人本身的眼、耳、鼻、舌、身、意，則是他的業因緣所生法，是依他起的如幻有。
依《十二門論》和《中觀論》思想而言，一切法是因緣和合而成的，所生法離開了因緣就沒有自己的體性，故名無自性空。本經雲：「若有說言：無彼樹根、莖、枝、葉，唯有其影，常恆住、不變易、安隱者，為等說不？」無自性的樹影是畢竟空寂、無有少法可得，執著此影有自性是不對的；但無自性的樹影是因緣所生法，不能否認它的存在。
譬如，觀察監香法師的眼、耳、鼻、舌、身、意是因緣所生法，無自性可得；自性的眼、耳、鼻、舌、身、意既不可得，即是畢竟空寂。在畢竟空寂中，眼不可得，耳、鼻、舌、身、意不可得，這和《心經》所說的道理一致。常常這樣觀察，人我執著沒有了，就能斷除煩惱，到達第一義谛。常能這樣觀察、思惟，即名為毘缽捨那，能得不可思議功德。
己四、大日經
今日漢傳佛教中有顯、有密，密宗流行得很興盛，但學習經論教義的顯教似乎不是那麼興盛。曾經與一位密宗的大德見面時，他告訴我，密宗只有兩部經是佛說的，其中一部就是《大毘盧遮那成佛神變加持經》(亦名《大日經》)，其余都不是佛說。而顯教的《金剛經》、《摩诃般若波羅蜜經》、《大般若經》、《法華經》、《維摩诘所說經》、《華嚴經》等，通通都是佛說的。但我們將之放在藏經樓上，不大歡喜學習，反而歡喜非佛說的，原因何在？
我在《大日經》中讀到四句話：「於諸法本寂，常無自性中，安住如須彌，是名為見谛。」這就是般若波羅蜜！「於諸法本寂，常無自性中」：一切因緣生法都沒有自性，此和剛才所引《十二門論》偈的意思一樣。「安住如須彌，是名為見谛」：四面八方來的風吹須彌山，須彌山無有動搖。而我們若能常常這樣觀察、思惟，將能獲得畢竟空的智慧，安住在一切法無自性的第一義谛真如中，像須彌山那樣的安住不動，就是得聖道了。
綜上所述，密宗《大日經》所說，和《大般若經》、《中觀論》、《金剛經》說的道理是一樣的。「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來」、「於諸法本寂，常無自性中，安住如須彌，是名為見谛」，其義味有差別乎？並非顯教義理勝過密教，也不是密宗義理勝過顯教，兩者是一樣的！但為什麼我們不歡喜學顯，而願意學密，此中應是另有原因。
引這段文的本意，是勸勉大家應該如是學習。「無彼樹根、莖、枝、葉，唯有其影，常恆住、不變易、安隱者，為等說不？」常常讀此譬喻，常如是思惟，你就能夠「照見五蘊皆空，度一切苦厄」。
戊三、合法二
己一、觀無常無我
「諸姊妹！若緣外六入處無常，若言：『外六入處因緣生喜樂，常恆住、不變易、安隱』者，此為等說不？」
前面的譬喻指六內入處，此處則說外六入處無常。當然，此說法也是無自性義！
己二、證涅槃寂靜
答言：「不也，尊者難陀！所以者何？我曾於此義如實觀察：彼彼法緣，生彼彼法；彼彼法緣滅，彼彼生法亦復隨滅、息沒、寂靜、清涼、真實。」
此義如前。
尊者難陀告諸比丘尼：「善哉！善哉！姊妹！汝於此義當如實觀察：彼彼法緣，生彼彼法；彼彼法緣滅，彼彼生法亦復隨滅、息沒、寂滅、清涼、真實。」
前面的「寂靜」和此處的「寂滅」，意思一樣。有煩惱的人，心是動亂的，若能滅除一切愛煩惱、見煩惱的動亂，契合無自性的諸法如，心即寂靜，也就是寂滅。
丁三、善屠牛喻二
戊一、喻顯
「諸姊妹！聽我說譬，夫智者因譬得解。譬如善屠牛師、屠牛弟子，手執利刀，解剝其牛，乘間而剝，不傷內肉，不傷外皮，解其肢節、筋骨，然後還以皮覆其上。若有人言：『此牛皮、肉全而不離』，為等說不？」
這是第三個譬喻。「諸姊妹！聽我說譬，夫智者因譬得解」：聽我再說一個譬喻，有智慧的人因為這個譬喻，就會明白第一義谛。
「譬如善屠牛師、屠牛弟子，手執利刀，解剝其牛」：屠牛師、屠牛師的弟子，手裡拿著鋒利的刀子解剝這頭牛。「乘間而剝，不傷內肉，不傷外皮」：他知道牛體中間有空隙，乘此空隙去解剝牛，所以不傷內肉，外皮也不會割得很碎。「解其肢節、筋骨，然後還以皮覆其上」：把外皮和肉乃至周身的肢節、筋骨都分開了，然後用皮蓋覆在牛的肢節、筋骨上。「若有人言：『此牛皮、肉全而不離』，為等說不」：假設有人說此牛的皮肉等還是完整的、沒有分離，這樣說法對不對呢？
答言：「不也，尊者難陀！所以者何？彼善屠牛師、屠牛弟子，手執利刀，乘間而剝，不傷皮肉、肢節、筋骨，悉皆斷截，還以皮覆上；皮、肉已離，非不離也。」
諸比丘尼回答說：不是的！雖然以皮覆蓋其上，但牛的皮和肉已經分離了，肢節、筋骨也已經截斷了，「非不離也」。
戊二、合法
「姊妹！我說所(斯)譬，今當說義：牛者，譬人身麤色，如箧毒蛇經廣說。肉者，謂內六入處。外皮者，謂外六入處。屠牛者，謂學見跡。皮、肉中間筋骨者，謂貪喜俱。利刀者，謂利智慧。多聞聖弟子以智慧利刀，斷截一切結、縛、使、煩惱、上煩惱、纏。」
「姊妹！我說所譬」：這個「所」字，應該是「斯」。「今當說義」：現在說它的涵義，也就是以喻合法的意思。
「牛者，譬人身麤色」：牛譬喻我們人麤顯的色法。「如箧毒蛇經廣說」：箧是盒子或箱子，箱子裡有四條毒蛇，譬喻人身內的地、水、火、風，猶如四條毒蛇。「肉」，譬喻眼、耳、鼻、舌、身、意等內六入處。「外皮」，譬喻色、聲、香、味、觸、法等外六入處。
「屠牛者，謂學見跡」：屠牛師、屠牛弟子是譬喻學習佛法、修學聖道已經得初果須陀洹、見第一義谛之人。「跡」是痕跡，就是人所行走的道路。水泥鋪的路，在上面走看不見痕跡；若是泥濘路，有人走過就會現出足跡，循著足跡就知道這個人到什麼地方了。這是譬喻修無我觀、見第一義谛，是一切聖者走過來的道路，表示我們現在修無我觀是可信賴的事情。
「皮、肉中間筋骨者」：皮和肉、肉和筋骨都是連在一起的。這譬喻什麼呢？「謂貪喜俱」：貪者，愛也。我們的愛著心遍一切處，就是執著。眼、耳、鼻、舌、身、意，色、聲、香、味、觸、法，一切時、一切處都有愛著心。
「利刀者，謂利智慧」：屠牛師、屠牛弟子手執的利刀，譬喻銳利的智慧。何謂銳利的智慧？即我空的智慧，亦包括法空智慧在內。「多聞聖弟子以智慧利刀」：學習經論、學習第一義谛名為多聞。這些都是佛的弟子，故名聖弟子。「以智慧利刀」：無我智慧即是刀。此智慧一定要學習經律論才能現起，由此智慧常常思惟觀察眼、耳、鼻、舌、身、意，色、聲、香、味、觸、法，色、受、想、行、識，這一切法無常、無我，加上奢摩他的輔助，是名修無我觀。能長時期修無我觀，這個智慧就會越來越銳利，而能究竟斷除煩惱。
「斷截一切結、縛、使、煩惱、上煩惱、纏」：「結」者，合義；煩惱現起時，就和苦惱合在一起，所以叫作「結」。煩惱活動時，就把我們的身心綁得死死的，甚難解開，故名為「縛」。「使」是煩惱對你下命令，你要聽煩惱的使喚，這表示煩惱的力量很大，故名為「使」。結、縛、使皆是形容煩惱的相貌。
何謂「上煩惱」？譬如魚潛藏水底，有時也游到水面上來；煩惱潛藏在我們內心深處，活動時就叫作「上煩惱」，即是煩惱的現行。「纏」，在這裡乃與「上煩惱」相對而言，指煩惱未活動、仍隱藏於心的狀態，即是煩惱種子。如果我們靜坐只歡喜修奢摩他，而不願意修毗缽捨那，遇到境界時可能不感覺有什麼煩惱：「喔！我修禅定很成功，我已經斷煩惱了！」若這樣想就錯了！因為這只是暫時將「上煩惱」停下來，但煩惱的種子還在。若不修毗缽捨那，不可能斷煩惱！
乙三、勸勉當如是學
「是故諸姊妹！當如是學：於所可樂法，心不應著，斷除貪故；所可瞋法，不應生瞋，斷除瞋故；所可癡法，不應生癡，斷除癡故。於五受陰當觀生滅；於六觸入處當觀集滅；於四念處當善系心，住七覺分。修七覺分已，於其欲漏，心不緣著，心得解脫；於其有漏，心不緣著，心得解脫；於無明漏，心不緣著，心得解脫。諸姊妹！當如是學！」
若修無我觀、使用這智能刀時，能斷除內心的一切煩惱。「是故諸姊妹！當如是學」：應該這樣學習。「於所可樂法，心不應著」：對於可愛著的境界，心不要執著。因為那個可樂的事情是因緣所生法、是無常、是自性空的。「斷除貪故」：常常的修無我觀，貪著心就不現了。「所可瞋法，不應生瞋」：所可憎恨的事情，觀察它也是畢竟空、沒有自性的，不應對它不高興。若常常修止觀，就會有這種作用：可貪的地方不起貪，可瞋的地方不生瞋。若不修止觀，遇著可愛、可貪著的境界，貪心非出來不可；於可憎惡、可恨的地方，瞋心也一定要發動，自己作不得主。「所可癡法，不應生癡」：若不學習經論，不知道一切因緣所生法是虛妄、是畢竟空寂的，是名愚癡。現在學習了，不應該繼續地執著為真實，應該知道「因緣所生法，我說即是空」。如是修習止觀，愚癡心就不生，而有大光明的智慧，故雲「斷除癡故」。
「於五受陰」：「受」是取著的意思。色、受、想、行、識因「受」而有，因為有執著心，所以就會有五蘊；有了五蘊，還繼續會有執著心。受是因，色、受、想、行、識是果，有因就有果，有果也還會有因，故名「五受陰」。
「當觀生滅」：無始劫來，由於沒能修四念處、沒能修無我觀，使令我們的五受陰常常地出現，結束了一個五蘊，又出來一個－－原來在天上，忽然間又到人間得到人的身體；若放縱貪瞋癡，就可能出現三惡道的五蘊。所以，應該觀察五受陰是因緣所生法、是畢竟空，一念不生，契入第一義谛，五受陰就寂滅了，「生滅滅已，寂滅為樂」。
「於六觸入處當觀集滅」：也像五受陰一樣，觀它是因緣所生法，是名為「集」；觀緣起無自性的寂滅相，是名為「滅」。
「於四念處當善系心」：身、受、心、法名「四念處」，亦即是五蘊－－身即是色，受還是受，心即是識，法即是想、行。應該善巧地以此四念處為所緣境，修無我義的止觀。
「住七覺分」：「住」即是修，「七覺分」就是三十七道品中的七覺支。茲以三義釋之：
一、釋名：久處生死大夢，於今創覺聖谛義，故名為覺。覺非一法，多分助成，故名覺支。支是分義，支有其七，名七覺支。
二、七覺支所緣境者：謂四聖谛的勝義。
三、覺支自體者：謂念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨，如是七法，是覺支自體。「念」者，諸聖弟子修禅之時，由系念故，其心於四聖谛義明了現前，思惟其義，不忘不失。「擇法」者，依止於念，於四聖谛揀擇伺察，即毘缽捨那觀也。「精進」者，由此勢力，於聖谛的思惟、觀察，其心勇猛，勵志不息，出離障垢，能到所到真實義故。「喜」者，初獲聖道，發極歡喜，此是小乘初果須陀洹位，如大乘見道入極喜地。「輕安」者，由得喜故，遠離粗重，身心輕安。「定」者，於真谛中，心住一境。「捨」者，於真谛中，心平等性，心正直性，心無警覺寂靜住性。
「修七覺分已，於其欲漏，心不緣著」：心得解脫，修此七種覺分，就是修四念處，也還是修無我觀。「於其欲漏」：欲界有三惡道、人、天，雖然有這麼多的差別，都是有欲的，都在欲界的色、受、想、行、識，眼、耳、鼻、舌、身、意，色、聲、香、味、觸、法上生起欲心，生貪瞋癡的分別心，有輕重的，如理與不如理的差異，是名「欲漏」。「心不緣著」：常常修七覺分，欲心被消滅了，不以欲心緣彼塵境，不以欲心執著彼境，它就不再系縛你了。「心得解脫」：常常修無我觀、四念處，心不為煩惱所系縛，從煩惱中解脫出來，得大自在。
「於其有漏，心不緣著」：指色界、無色界天的煩惱而言。他們所愛著的禅定境界還是有漏、還是有煩惱。繼續修習七覺支、八聖道分，則能斷除有漏，故言「心得解脫」。
「於無明漏，心不緣著」：無明漏是一切漏的根本。一切法是因緣所生、畢竟空寂的，但是我們不覺悟它是因緣所生，不知道它是畢竟空，這叫作「無明漏」。執著一切法是真實有的，名為「無明」。執著真實，然後才有愛、恨等煩惱，所以無明漏是一切煩惱的根本。「心不緣著」：不要繼續地執著是真實，觀察一切法是因緣所生、無有自性，就能破除無明漏，「心得解脫」。
「諸姊妹！當如是學」：應該這樣學習、觀察。
乙四、示教照喜已去
爾時，尊者難陀為諸比丘尼說法，示教照喜；示教照喜已，從座起去。
爾時，尊者難陀為諸比丘尼說法圓滿，就離開了王園。
乙五、佛勘驗加持記三
丙一、十四月未圓喻尼等未解脫究竟
時摩诃波阇波提比丘尼與五百比丘尼，眷屬圍遶，往詣佛所，稽首禮足，退住一面，乃至為佛作禮而去。
比丘尼們聽難陀尊者說完法後，又到佛那裡。「稽首禮足，退住一面，乃至為佛作禮而去」：「乃至」中間，應該還有禮佛等事。退住一面後，佛為說法，說法完後，「作禮而去」。
爾時，世尊知摩诃波阇波提比丘尼去已，告諸比丘：「譬如明月十四日夜，多眾觀月，為是滿耶、為未滿耶？當知彼月未究竟滿。如是善男子難陀，為五百比丘尼正教授、正說法，於其解脫猶未究竟。然此等比丘尼命終之時，不見一結不斷，能使彼還生於此世。」
在此處得知佛世時諸比丘尼學習佛法的情況。佛說：譬如光明的月亮，在十四日的夜間，很多人望月，圓滿了嗎？當然知道月亮還不是十分地圓滿。
「如是善男子難陀，為五百比丘尼正教授、正說法」：「正教授」其義，「正說法」指文句而言；有能诠顯的文句，有所诠顯的義。這所教授的五百比丘尼還沒有完全解脫。
「然此等比丘尼命終之時，不見一結不斷，能使彼還生於此世」：但這些比丘尼在命終之時，不看見有一點煩惱沒有斷，而使令彼死了以後，再生到這個苦惱的世界來。
此文之意，諸比丘尼聞法之後，經過精進的修習止觀，雖現在未能所作已辦，但已到了十四日夜那樣的月圓之美了。
丙二、差難陀二度為尼等示教照喜
爾時，世尊復告難陀：「更為諸比丘尼說法。」爾時，尊者難陀默然奉教。夜過晨朝，持缽，入城乞食。食已，乃至往詣王園，就座而坐。為諸比丘尼說法，示教照喜；示教照喜已，從座起去。
此一次說法和上一次說法應是一樣的，故無記錄。
我們今日的佛教徒，聽聞佛法的情況何如？多數是聞法已後，不再思惟觀察，聽過之後就丟在一邊了，如此則不能調伏煩惱，增上聖道；若不憶念思惟，也不容易記憶，如此聞法能獲得多少利益呢？如此學習佛法的意願，能有幾尺高呢？今日的佛教徒，信仰佛教雖然很多年了，還是凡夫一個，煩惱習氣能轉變多少？
丙三、十五月圓明喻授尼等第一果記
摩诃波阇波提比丘尼，復於異時，與五百比丘尼，前後圍遶，往詣佛所，稽首禮足，乃至作禮而去。
「摩诃波阇波提比丘尼，復於異時」：不是當天，應該是經過多少天，諸比丘尼又來禮佛、聞法而去。
爾時，世尊知摩诃波阇波提比丘尼去已，告諸比丘：「譬如明月十五日夜，無有人疑月滿不滿者，然其彼月究竟圓滿。如是善男子難陀，為諸比丘尼說如是正教授，究竟解脫。若命終時，無有說彼道路所趣，此當知即是苦邊。」是為世尊為五百比丘尼授第一果記。
佛告諸比丘：「譬如明月十五日夜，無有人疑月滿不滿者」：沒有這麼疑惑的。
「然其彼月究竟圓滿。如是善男子難陀，為諸比丘尼說如是正教授，究竟解脫」：諸比丘尼第二次再聽難陀尊者說法，經一段時期如理作意修習止觀，獲得究竟解脫。愛煩惱、見煩惱完全消除，無我的智慧圓滿了，就像是十五日夜月光圓滿。
「若命終時，無有說彼道路所趣」：沒有人會說他們從一條道路到另外一個地方去－－不會再來欲界、色界、無色界裡受生死苦了。他們一念不生契入第一義谛，惑、業及苦悉皆寂滅，色、受、想、行、識蘊不生。「此當知即是苦邊」：應該知道，他們在生死苦惱中已到達最後邊際，再也沒有生死苦了。「是為世尊為五百比丘尼授第一果記」：他們得阿羅漢了。
甲三、流通分
佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
本來是孫陀羅難陀說法，但是這件事完全是在釋迦牟尼佛的大智慧、大慈悲加持之下才完成的，還是等於佛所說，所以「佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行」。