丑一、標章舉數：一切法者略有二種 丑二、依數列名：所謂有為、無為

善男子！一切法者略有二種，所謂有為、無為。

這是依問正答。「第二依問正答。於中有二：初善男子者」，初善男子者，這句話是「贊能問者」，這個回答的人先贊歎能問的人；稱之為善男子。「後一切法下」，一切法者略二者…，這一切法下，「依問正答」，善男子這句話呢——是初，「此即初也」。「依

《智度論》三十五」，《大智度論》三十五卷說，「善男子言，簡非男子等，不堪教授」，這挑出去非男子等，是不堪教授的。「善謂善相，三業無失」，這善字怎麼講呢？就是好的相貌。什麼叫好的相貌呢？你身口意三業都沒有錯誤，三業無失。「樂於善人、不毀他善」，就是歡喜這個善人，不毀、不呵斥別人的善法；別人有善法不呵斥。「不顯己德」，不顯自己的功德。「隨順眾人」，眾人的意見你隨順。這個三業無失的相貌就是這子，樂於善人…那個人是好人，你生歡喜心、也不毀他善、不顯己德隨順眾人；「不說他過」，不說別人的過失。「不著世樂」，不愛著世間的五欲樂。「不求名譽」，就是做這件事目的為利益人，而不是求自己的名譽好。「信樂道德」，有道德的事情，你相信這件事、歡喜這件事。「自業清淨」，自己的三業也保持清淨。「心貴實法」，心裡面尊重真實的功德，不去重視假名字、假名譽。「輕賤世事」，輕賤世間的事。「有如是等無量善法，是相多在男子身中，是故贊言善男子也」，我希望這個解釋你們生歡喜心哦。這是把善男子這句話解釋完了。

「問：如何但說有為無為二種法耶」，圓測大師解釋的非常詳細。如何只說到有為、無為這兩種法呢？這下面回答。「答：如《大婆沙》」，就是《大毗婆沙論》說，「說有二意」裡面有兩個用意。「彼雲：為欲遮遣補特伽羅故」，只說有為、無為，另外不說有第三件事，這個意思是說：這個說者為欲，就是想要遮遣補特迦羅故，就是消滅「我」的執著，沒有我可得；只是有為法、無為法而已，這裡面沒有「我」可得。「及為顯示智殊勝」，第二個意思呢，表示這個人沒有我的執著、這個人智慧是特別殊勝的。這是有這兩個意思；所以只說有為無為這兩種法。「故說此有為無為，二種法也」，就是這兩個道理、這兩個用意這麼說。

「為欲遮遣補特伽羅者」，這是圓測大師的解釋；為想要消除我的執著。「謂顯唯有為無為法，畢竟無實補特伽羅故」，我們的色受想行識、眼耳鼻舌身意，它這句話表示只有有為法和無為法。畢竟無實補特伽羅，究竟是沒有一個真實的我在裡面，表示這個意思。我初開始學習這樣的佛法的時候，老師這麼講，我始終還是不明白、這句話我還不懂。我還不斷地學習到現在，我解釋這一段文，增加上幾句話。怎麼增加呢？我們中國哲學好像沒有說過這種話；我們在寫文章的時候，也可能說「我」，寫這個字，我們說話的時候也說，「我今天吃飯吃的很滿意」、「我今天被我老師打了一香板」，這

是說話的時候會說到「我」！但是在文字上、在書本上也沒有說「有一個真實的我的

體性」這句話，沒這麼說。我們說沒有我，這句話我就不懂，什麼叫做沒有我？原來

是印度的哲學、印度人的思想——不是佛法哦，印度的外道他們認為人是有「我」的

體性的，譬如說我們佛法裡面講：我們的生命體就是眼耳鼻舌身意、就是色受想行識，

就是這樣子，另外沒有我。那麼他們印度的哲學家認為色受想行識我，還有一個我；

眼耳鼻舌身意我。眼耳鼻舌身意是六個加上我是七個；色受想行識是五個再加上一個「我」是六個；在我的生命體裡面有一個我的體性，有這麼一個我。現在釋迦牟尼佛出

現世間說：沒有我！只是色受想行識另外沒有我；只有眼耳鼻舌身意另外沒有我；在

印度的佛教原來是這麼回事。但是佛法來到我們中國的時候，說：沒有我！這事就不

是太明白，不是太明白這個意思。現在這上面說《大毗婆沙論》上說：為欲遣補特伽

羅故，及為顯示智殊勝故；所以只說二法，而不是有我。說此有為無為二種法，「為欲

遮遣補特伽羅者，謂顯唯有為無為法，畢竟無實補特伽羅故」，沒有我！沒有我的實體、

沒有我的體性，但有我的名字，「我怎麼怎麼地…」，只有假名字，而沒有真實的體性。

我是說過，須菩提尊者是大阿羅漢，他在茅蓬裡面自己修無我觀，有事情到旁邊

其它的比丘的茅蓬裡面去，譬如說有什麼事情他要去。去到就敲他的門，敲他的門，

裡面那位比丘說：你是誰？須菩提尊者在那兒想，就不能說「我」，這句話說不出來，

就站在那兒不能說話；因為他修無我觀，觀這色無我無我所、受想行識無我無我所，

眼無我無我所、耳鼻舌身意無我無我所，這裡都沒有我、一直沒有我。譬如說你是誰？

他就不會說「我」，這句話說不上來。我們可以思惟這件事！思惟這件事，也幫助我們

修無我觀，幫助我們修無我觀，這個小乘佛法裡面啊，你無我觀修成功了，你得須陀

洹果，到最後可以得阿羅漢道，可以這樣子的！說我們中國哲學上雖然沒有說這件事，

但是人還是有我執的、有我的執著。

而我們現在學習的《瑜伽師地論》，也重視這一點、也重視修無我觀的；這一點和

小乘佛教無差別，也是重視這一點。我們能這樣修無我觀，初開始能減少煩惱；你贊

歎我，你會想：「我是誰？」你罵我！「我是誰？」這個心情就會向智慧的那方面去；

而不會向煩惱那邊去。這是說「為欲遮遣補特伽羅者，謂顯唯有為無為法，畢竟無實

補特伽羅故」，我們來到佛法裡面，聽人說要修行，怎麼叫做修行？可能我們就想：念

南無阿彌陀佛就是修行！是的，念阿彌陀佛就是修行，但是啊，這個經律論裡面告訴

我們修行，先修無我觀是修行；無我觀是更重要的修行！觀察這色受想行識裡面沒有

我，這是很重要的修行。

「及為顯示智殊勝者」，這句話怎麼講呢？「謂有聰慧智殊勝者」，就是這個人他聰

慧，這個聰是耳頭靈，慧是你的心靈，不管是耳頭靈也好、你的第六意識靈也好，用意是說這個人的智慧超過很多人，所以智殊勝。「由此二法通達一切法故」，什麼叫做有為法？什麼叫做無為法？你若是肯學習的話，從這兩句話，你就能通達、一切法都明白，所以你的智慧殊勝了。為什麼呢？「此二遍攝一切法」故，法雖然多，不出這兩類。這兩類法普遍地赅攝一切法故。

「一切法等者，依問正答，於中有二：初答一切；後釋無二」，初答一切法，後來解釋無二。「此答一切，文有兩節：初一切法略有二種者，標章舉數」，標出來這個章段，一個義算一章、有多少義就有多少章；舉出數目來，標出是二——是兩個數。「後有為無為者」，這句話是「依數列名」，說是有數，有多少？就列出來這兩個。

「泛論一切有其三種：一者、略說唯有二種」，簡略地說就是有兩種，「所謂有為無為」這兩種。「二者、非廣非略有其五種」，也不廣說、也不略說；略說是兩種，不廣不略呢，有其五種。五種是那五種？「一者心法；二者心所有法；三者色法；四者心不相應行法；五者無為法」，前四種就是有為法；有為法分四種，無為法只是一種，合起來就是五種。「《大智度論》及《密嚴經》但列五種而不別釋」，所以這個圓測大師不得了，他說的這麼清楚哦！「三者、廣說具明百法」，那就是《百法明門論》說出百法來。「今簡中廣，故言略說」，中廣這兩類不說了，只說略說。「言有為無為者，諸教不同」，這個諸教不同，就是經論不同。「《順正理》雲」，《順正理論》小乘的一個論。「眾緣聚集，共所生故，名有為」，有為這句話怎麼講呢？眾多的因素、眾多的條件聚集在一起，共同地創造出來這件事，這叫做有為。「與此相違，准知無為」，不是眾緣聚集共所生故，那就叫做無為。

「《婆沙論》雲：若法依屬因緣，和合作用是名有為」，若是這件事依屬於因緣的和合、眾多的條件的和合才能發出來這個作用的話，這就叫做有為。「若法不依屬因緣和合作用是名無為」，《順正理》和《婆沙論》的解釋，相差無幾。「《掌珍論》雲」《掌珍論》說。「眾緣合成，有所造作，故名有為」，叫做有為。「非有為故，說名無為」，非有為故，就叫做無為。「翻對有為，是無為義」，就是把有為翻過來就是無為義。

「無著菩薩《般若論》雲：無為者是無分別義」，這約心說。無為就是無分別的意思。「准知有為是有分別」，如果無分別是約心說；心無分別就是無為、那有分別就是有為，或者是有分別是有差別的意思，無差別叫做無為，有差別就叫做有為。「又《集論》雲」，這部書上說：「有生住異滅是名有為」，這件事它有開始的生起、然後存在、然後有變化、最後是沒有了；這叫做有為。「無生住異滅是名無為」，無生住異滅的叫做無為，這是《集論》上這麼解釋。「《瑜伽》第一百雲」，第一百卷上說。「有為者，謂有生滅系屬因緣，與此相違應知無為」。有為法就是有生有滅，它生滅的時候系屬於因緣、有因緣才能生；因緣破壞了就滅了。與此相違叫做無為。

「《智度論》雲」，智度論的解釋：「有所得者名有為；無所得者是名無為」，這《大

智度論》這麼解釋：有所得者就是有所取著，叫做有為；無所得呢，你心裡面無所取

著，叫做無為。這是約有修行的人、無修行的人來解釋這兩句話。「《功德施論》亦同

此說。又《智度論》九十三雲：取相是有為；不取相是無為」，這和那「有所得」文字

上不同，意義是相同的。你取著它的形相那就是有為，不取著的時候，那就是無為。

這是約人的修行來解釋。不取相就是聖人、取相就是凡夫了。「若廣分別，具如別章」，

這有為無為的解釋，若是更廣的分別，那就在其它的地方有解釋。

「然今所說有為無為，三釋不同」，有三種解釋不一樣，那三種呢？「一雲、此中

所說遍計所執有為無為，故下經雲：決定實有有為無為，堅固執著隨起言說」，這是一

種解釋。遍計所執有為無為，遍計所執就是普遍地執著；執著有能執著、有所執著。

能執著就是我們的心，所執著就是你所接觸的一切法。現在這個有為、無為也不能超

越這個執著，我們的心普遍地執著。我們用執著心去觀察：這是有為、這是無為。這

個有為無為就屬於遍計所執。「故下經雲」，就是《解深密經》下文。「決定實有有為無

為，堅固執著隨起言說」，我們執著心，執著有為、執著無為，就是因為決定真實是有

有為、是有無為，這樣執著。「堅固執著隨起言說」，因為這樣執著，由這個執著心再

發起種種的言論，這是一種解釋。

「一雲、唯約依他所起相分有為無為」，唯約依他，唯獨根據依他所起的相分來說

有為、無為。這依他所起相分怎麼講呢？所起的相分就是所起的這些一切法。譬如說

我們這個身體，眼耳鼻舌身意、色受想行識，這件事它自己不能生起，它要依他，靠

這個因緣；「它」就是因緣，要依靠因緣它才能現起，就是這麼回事。「所起相分有為

無為」，在依他所起的相分上，這是有為、這是無為。「故下經雲：決定無實有為無為，

然有分別所起行相」，就是沒有真實的有為法、也沒有真實的無為法。可是，由於你的

這一念心的分別所現起的相貌、這個行相，行就是心、相是你心現出來的；所以叫做

行相。在所起的行相裡面看呢，說這是有為法、這是無為法，這麼解釋！

「一雲、有為即依他起；無為即圓成實性」，這是第三個解釋。第三個解釋：有為

是有生住異滅、是因緣所生的；這是依他起法。「無為即圓成實性」，無為法不是依他

起，它是沒有因緣的；它本來就是這樣子！那就是圓成實了。這有三種的解釋。

「雖有三說，後說為正」，有三種解釋，裡面最後這個解釋：依他起是有為法、圓成實是無為法，這個解釋為正、解釋的好，「所以者何」，為什麼說後邊這個好呢？「此中意說依他有為、圓成無為」，這裡面的意思是說，依他起是有為法，圓成實是無為法，「二法之上，無所執性有為無為，故言無二也」，這個依他起、圓成實二法之上，沒有你所執著的有為法、也沒有你所執著的無為法，故言叫做無二；這個講法講得好。「後

當分別」，這裡面的好、不好以後再解釋；這裡就解釋到這裡。

子二、釋無二相

是中，有為非有為非無為；無為亦非無為非有為。

前面舉出來什麼叫做一切法，依章舉數；說一切法是有為無為這樣解釋了。在下

邊呢才解釋這無二相。「第二釋無二相。此即五中，不可言相及無二相」，前面說勝義

谛有五相，五相前兩相一個不可言相、一個無二相。此中，這裡面這個解釋，就是那

五種中的不可言相、無二相。「所以者何」，原因是什麼呢？「不可說言有為無為故，

亦非有為無為二種相故」，順這個文就是這麼解釋，不可說它有為相、也不可以說無為，

這是簡略地解釋這段文。下面詳細說。「然釋此文，諸說不同」，解釋這段文，有很多

的說法不一樣。

「《解節經》雲」，這是真谛三藏翻的《解深密經》叫《解節經》。那經上他說「所

作者，非所作、非非所作」，因緣所作的就是有為法，它是非所作、非非所作。「非所

作者」，就是無為法。「非非所作、亦非所作」，也非無為、也非有為。這是《解節經》

的正文。「真谛釋雲」，真谛三藏解釋這段文的時候，他說：「自下兩句遣有為法、兩句

遣無為法也」，在下面這個經文啊，有兩句是破有為法的，是中有為，非有為非無為；

這是遣有為法。「兩句遣無為法也」，下面這無為，亦非無為非有為；是這樣遣無為法。「所作者即有為法」，真谛三藏的翻譯裡面所作那句話，是指有為法說的。「有為法為因緣聚集所作，故名所作」，這個有為法為什麼名之為所作呢？它是因緣和合所造作成

的，故名叫所作。

「非所作者即無為法」，非所作，不是因緣作的，那就是無為法了，「無為法本有是

常」，無為法本來就是有的，在時間上說它是沒有變化的；所以是常。「不為因緣聚集

所作」，它不是因緣和合所造作成的。「名非所作」，所以叫作非所作。

「先約三義故遣有為」，現在解釋這個有為是不可得的，有為非有為。約三種道理

來說這個非有為。那三種呢？「一、由亂識分別，故有所作」，這有為法是由因緣和合

而成的，什麼是因緣呢？就是我們的妄想。亂識就是我們的妄想。有這妄想的分別，

故有所作，才有作事情，如果沒心，世間上還有事情嗎？我看什麼事也沒有了。由於

亂識的分別，所以有所作為。「所作實無，但有分別」，按聖人的智慧來觀察，這亂識

所作的事情實在是沒有，沒有所作事，但由虛妄分別、但有分別。「亦由有所取，故有

能取」，這句話很重要，就是由亂識分別故有所作，所作實在是沒有，但有虛妄分別。

這句話很重要！亦由有所取，故有能取，這是所有取著，這個取字實在也就是分別，

有所分別所以有能分別。

「所取既無，故能取亦無，故非所作」，你所分別的境界、你所執著的境界，如果你能明白它是沒有的，所取既無故，那個能取也就沒有了、能取的分別也就沒有了。像我們做夢，夢裡的境界是沒有的，但是我們當時不知道，我們認為是有，所以做夢的時候，隨著那個境界，虛妄分別，等醒了夢的時候，夢裡所有事情都沒有。我做夢的時候，我看見很多的黃金，還很好，我手裡有一個大袋子，就把這黃金都一下子取來，裝在袋子，心裡很歡喜。等到夢醒了，什麼也沒有，就是這麼意思。當時，我們的眼睛很正常，看見黃金了，不知道黃金是沒有的、不知道它是虛妄的，認為是真實的就是執著，等到醒了夢了，才知道沒有！我們現在所遇見的一切境界也都是這樣子，都不是真實的。所取既無，能取亦無，故非所作，若是通達了我們所取著的、所分別的實在是沒有那麼回事，那我們的能分別心也就不動了。故叫非所作。這就是所作、非所作。這是第一個：有為法即非有為法；這是第一個解釋。

「二、由根本是無」，第二個理由呢，就是根本是沒有。我們所見的一切法，能見的分別心，從根本上說，都是沒有的。覓心了不可得！心也是根本是無所有的。「有為諸法根本由不正思惟」，這根本是無這句話是標，把這個道理先標出來。下邊再解釋。有為諸法根本由不正思惟，這一切法主要是我們的身體；這個是正報。這色受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，根身器界一切法，這是怎麼回事？這一切法它是有根本的。根本是什麼呢？由我們內心的不正思惟而有。心是一切法的根本，但是我們在凡夫的時候，這一切法的根本是不正思惟、就是妄想分別。

「不正思惟生諸惑」，由於不正思惟才生出來很多的迷惑。譬如說這裡做夢的時候，來個老虎，來個老虎的時候就執著這老虎是真的，所以我們就生恐怖心了；就是生諸惑。現在我們看見這高山，這高山是我們心所變現的。它本身是沒有的，但是我們認為是有，認為是有的時候呢，「哦！這個地方風景很好、那個地方風景很不好」，就生出來種種分別，生諸惑。「諸惑生諸業」，有各式各樣的煩惱，就生來各式各樣的行動；或者是做善、或者是做惡，「業生果報」，由於有業，就會得果報。這樣說就是惑、業、苦！

「不正思惟從執境界，實無謬執為有」，這不正思惟怎麼來的呢？就是從執著這個境界，這個境界實在是沒有，但是謬執為有，就叫做不正思惟。

「由境無故，不正思惟亦無」，若是我們通達所執著的境界是畢竟空寂的…。我們學《中觀論》它也是觀一切法空；我們學唯識，也是觀一切法空。就是這個所緣的境界是沒有的，那麼不正思惟也就沒有了。「不正思惟既無，諸惑亦無」，我們這個不正思惟…不要執著這一切都是真實的；那個人贊歎我好，什麼好、這個好、那個好，你不要執著那句話是真實的。不正思惟既無、諸惑亦無，各式各樣的煩惱也都不存在了、

也就不生起了。「諸惑無故諸業亦無，諸業無故果報亦無」，煩惱不起了，業力也就不造作了，不造作那些或者是善業、或者是惡業；但是造善業呢…，若是你通達一切法空，你造作種種業也都是畢竟空寂也不執著是有！那就變成無漏業了。惑無故諸業亦無，諸業無故果報也沒有了，沒有因就沒有果；在世間上的六道生死的流轉也就是不可得了。

「由其根本不實故，一切有為皆非實也」，由於你根本執著一切法是有的那個分別心是不真實的，所以其余的一切都不真實了。從這一段文看出來，了生死是怎麼了，就是這麼樣了生死的。但是這只是說明這個道理，你一定還要修才可以；不修，你的煩惱照樣還要生起的。從這裡看出一件事呢，我們只念阿彌陀佛，你還沒做這個工作，這個工作還沒做。你原來的分別心還都在，但是念阿彌陀佛一心不亂的時候，到了阿彌陀佛國，阿彌陀佛還是給你說這件事；也是告訴你這都是假的；有為非有為非無為、無非無為非有為，也是告訴你這件事。你還是要做這牛事，才能夠得無生法忍、得聖道。那為什麼我們在娑婆世界不這樣做呢？為什麼不這麼做，你問你自己！為什麼不這麼做，就是業障重！就是胡塗啊！就是煩惱太深刻，做不來！你叫我修止觀，「我不做！我願意念阿彌陀佛」，那麼，釋迦牟尼佛說：好！念阿彌陀佛也好。你這樣往生阿彌陀佛國；到阿彌陀佛國還是要做這件事，還是要學習般若經，不然的話還不能得聖道的。我們不這樣做，你不能得聖道。但是釋迦牟尼佛大智慧，給你開個方便門：你念阿彌陀佛，可以！念阿彌陀佛，到阿彌陀佛國，阿彌陀佛國七寶莊嚴啊，有佛、有菩薩、有阿羅漢，那個地方有種種殊勝的功德，那我們可能就歡喜去了。到阿彌陀佛國以後，還是要這樣子學習；阿彌陀佛所說的法和釋迦牟尼佛所說的法無差別。

但是，我們現在若是肯修四念處的話，觀一切法空、無我無我所，這麼觀啊，照樣還可以求生阿彌陀佛國，因為你可能工作在這裡做不完，你可能還沒有得無生法忍，就是得無生法忍也不妨到阿彌陀佛國去嘛！到那裡去，跟阿彌陀佛學習，是這樣意思，所以念阿彌陀佛和修四念處並沒有沖突。但是你若修四念處的話，可能決定往生阿彌陀佛國！因為你修四念處能斷煩惱、能調伏煩惱。你不修四念處，你不觀身不淨、觀一切法無我，你的執著心不能減輕，但是這樣子念阿彌陀佛，也可能往生、也可能還是不能往生。但是你若是修四念處，能破除你的貪瞋癡，能破除多少，可能沒有完全破、破除多少，你煩惱減輕了，你臨命終的時候決定心不顛倒，那麼你就能往生阿彌陀佛國、你有希望往生阿彌陀佛國的啊！這個帳要算清楚啊！我有時候說這個老實話，念阿彌陀佛的人：妙境是邪知邪見，他毀謗淨土法門！其實我不是毀謗，我是說這個意思。但是若這樣做，你真實修四念處，可能你能往生阿彌陀佛國；不修四念處，若精進勇猛的念阿彌陀佛還是能往生，能往生就好了，就成功了。

這上面說，不正思惟從執境界，實無謬執為有。為什麼我們會有不正思惟呢？就是我們執著境界，境界是沒有，我們虛妄執著，這樣才有不正思惟的。若是我們通達由境無故，不正思惟亦無；不正思惟既無，諸惑亦無；諸惑無故諸業亦無；諸業無故果報亦無；由其根本不實故，一切有為皆非實也！所以有為，非有為。是這麼意思。一共有三段，這是第二段。

現在第三段，「三、由無生」，這個理由是無生，「此所作法不離分別依他二性」，我們日常生活，做這個事、做那個事，雖然做很多事，但是不會離開分別和依他，遍計所執是分別、依他起這兩類；不能離開這兩類的。「此二性既本無相、無生，有何作義」，這兩種：遍計所執性就是分別性，和依他起性，遍計所執本來是無相的，它的體相是畢竟空寂的。而那個依他起是有相，但是它是因緣有，它本性還是畢竟空的，所以也是無生。遍計執是無相，我們在執著的時候，是很明顯的有相，但是那個就是無相。體相是畢竟空寂的。這個依他起的事情是明明白白的是有，用一個拳頭打你一拳，你會感覺痛，這是依他起，這是因緣有，因緣有就是無自性的；自性裡面沒有痛可得。這就是無生。無生是指依他起；遍計執是無相。在這一方面觀察遍計執是畢竟空寂的，依他起是無自性也是畢竟空寂的。這裡面有何作義？有什麼事情出現？都是無所有的。「是故非所作也」，有為法是畢竟空寂的！

「所作者即有為法；有為法為因緣聚集所作，故名所作。非所作者即無為法；無為法本有是常，不為因緣聚集所作，名非所作。」這一段文是解釋什麼叫作「有為法」？什麼叫作「無為法」？

下面就是「先約三義故遣有為」，先解釋有為法不可得的意思。約三個理由來解釋。第一個理由是「由亂識分別故，有所作」。三個理由，第一個理由是「由亂識分別」，第二個理由是「根本是無」，第三個理由「由無生」。由這三個理由來解釋有為法是沒有的。

第一個理由是「由亂識分別故」，這個亂識就是我們現在的妄想，這個妄想裡面沒有定力，是散亂不合道理，虛妄分別，所以叫作「亂識分別」。「故有所作」，這個虛妄分別的識，在虛妄分別的時候，就叫作有為。我們作什麼事情，都是由虛妄分別心創造的，說是「亂識分別，故有所作」。

「所作實無，但有分別」，有所作，實在就是有所分別。這個所作的，就是所分別的境界，實際上的情形，是什麼也沒作。但有能分別的心，情形是這樣的。但是我們眾生本身不知道，所作的事情是沒有的，不知道這件事。現在是佛菩薩開示我們，我們所分別的境界，實在是沒有，沒有這回事。這個「所作實無」，是佛菩薩覺悟的境界，我們不明白這件事。下面又作第二個解釋。

「亦由有所取故，有能取」，前面這個由亂識分別，就是有能分別。這裡「有所取」就是所分別，「有所取」就是所分別的，也就是所執著的。從所分別、所執著這裡，先開始。前面是由能分別開始。「亦由有所取故，有能取」，因為有所分別的境界，才生起能分別的心。我們通常有這兩種情形，就是我們妄想先主動的去分別，這就是「亂識分別故，有所作」。「亦由有所取故，有能取」，這個不是由我們能分別的心開始，是所分別的境界現前了，然後能分別的心才現前，有這兩種情形。

「所取既無故，能取亦無」，但是我們迷惑的境界，有所分別的境界。但是佛菩薩的覺悟的智慧來看，「所取既無」，我們所分別的境界是沒有的。若是我們常隨佛學，我們通達了所分別的境界是沒有的，「能取亦無」，這個能分別心、能執著的心也就不現前了。我們初開始講這個唯心所現的時候，曾經有一個現成的譬喻，就是光線不大好，在那邊、也不是很遠的地方，看見有一條蛇盤在那裡。但是光線好了，沒有蛇，是一條繩子盤在那裡。在我們不知道是繩子，我們認為是蛇的時候，這就譬喻這個遍計執，也就是譬喻「有所取故，有能取」。認為那裡有一條蛇盤在那裡，我們就有這個分別心：「哎呀！那邊有一條蛇，你要小心一點」，這就是「有所取故，有能取」。「所取既無故，能取亦無」，若是光線好了，那裡不是蛇，只是繩子；那麼你分別是蛇的那個分別心，也就不現前了。就是現前的一切的事物，都是虛妄不真實的，但是我們沒有學習佛法的時候，我們不知道這是虛妄的，不知道這是假的，如夢中境，如水中月，不知道。我們認為是真實的，這叫作「蛇」，是這樣意思。

「所取既無故，能取亦無」，若是我們學習佛法，明白了這都是如夢中境，夢裡面的境界似的，那麼你執著是真實有的這個分別心，也就沒有了。

「所取既無，能取亦無，故非所作」，這一切有為法，本來是畢竟空寂的，沒有所作的。我們說修止觀，「修觀」，這就是修觀，你要這樣觀察。這樣觀察，實在來說，這是如理作意。我們的這個奢摩他還沒修好，沒修成功，所以只是如理作意而已。但是這個如理作意，是修止觀的前方便，先開始有如理作意，這樣作意就把這個心主動的生起來，這也就是一種智慧。這聞所成慧、思所成慧、修所成慧，這三種智慧，這個是屬於思所成慧，這個如理作意。

我也曾經同一個同學談這件事，他說他就不歡喜修觀，那就是沒有如理作意。只是聽課的時候，聽見這句話而已，聽完了以後就把它丟到三千裡外去了，再不想這件事，所以他不修如理作意。但是，我們這裡是主張修如理作意的，我們這個佛學院是這樣主張的，我們這個佛學院是有這麼一堂課，就是我們上課完了的時候，到禅堂去靜坐，就是作這件事的，就是要修止觀的。修止觀之前，先如理作意。你就可以把這幾句話背下來也可以，「由亂識分別故，有所作。所作實無，但有分別。亦由有所取故，有能取。所取既無故，能取亦無。故非所作」，所以這一切的所作的有為法都不真實。你要作這件事。

這樣子，你就有一點從凡夫這個地方向聖人那個地方去了；這個如理作意，你若肯這樣作，就從凡夫這個地方向聖人那個地方去了，是這樣的。如果說，「我不願意作這個事！」，不願意作這個事，你還沒動，你還在凡夫的地方。你修奢摩他的止修成功了，還是在凡夫那裡。因為你從欲界定，到了色界定，到無色的四空定，都是凡夫境界的。但是你若開始如理作意的時候，那可是不同了，你還是有貪瞋癡的煩惱，但是你開始如理作意，就從凡夫向聖人那地方去了，這第一步是邁出去了，是這樣的。所以你看這個文，這好像很平常，這個地方，不平常。

這是兩種情形：一個是有的時候，我們內心裡面主動的作種種的妄想，就是「由亂識分別故，有所作」。下面第二段，「亦由有所取故，有能取」，這個不是你自己主動，你忽然間遇見一個境界，那個境界現前，和你的心接觸的時候，你就是這樣子，就有分別心了。所以「由有所取故，有能取」。

「所取既無故，能取亦無，故非所作」，這兩段文有同樣的意思，就是否定了所緣境是真實的；所緣境不是真實的！就是這樣意思。

「二、由根本是無。有為諸法根本由不正思惟」，前面是第一義句，「由亂識分別故」，這是第一個理由，否認了有為法是真實的；有為法是不可得的，是無所有的。現在第二個理由來解釋，「由根本是無」，這個前面「由亂識分別故」，「亦由有所取故，有能取」，這兩個理由合而為一，就是心的分別，心的分別是一切法的開始。現在第二個理由「根本是無」，就是所分別的境界根本是沒有的，沒有這回事。這是標出來這個理由，下面解釋。

「有為諸法根本由不正思惟」，這些由造作而有的一切法、一切的事物，它的根本是沒有的，原來沒有這回事。那麼怎麼有的呢？「由不正思惟」，由於我們的內心有不合道理的虛妄分別，就是我們不學習佛法的時候，那裡會知道一切法是空的、是假的呢？不知道這回事。我們都是有執著，執著有這麼一件事。執著這一件事，在我們的心情能覺悟到的：我現在發脾氣了，這個人怎麼怎麼對不起我，我要打他。我們發脾氣的時候，有可能知道，哎呀！我不對，我不應該發脾氣。這是一種。

第二種是我們有了貪心，哎呀！這裡有這麼多的好處，我應該把它拿過來，生種種的貪心。我們佛教徒，有可能也感覺到不對，有貪心、有瞋心，我們感覺不對。如果我們這個時候心裡很平靜，也沒有貪心、也沒有瞋心、也沒有高慢心、也沒有谄曲心，這些心都沒有，我心裡面很平靜。剛剛睡覺醒的時候，心裡面好像很清淨，沒有什麼分別，我們認為「我這個時候，沒有貪心、沒有瞋心，我很好，我這個時候程度

很高，和那些有煩惱的人不同」。但是你可知道，這個時候也是不對的，我們這個時候還是有執著心的，所以也是不對的，也是不正思惟。「有為諸法根本，由不正思惟」現起的。

「不正思惟生諸惑」，這個不正思惟，你執著一切法是有，你認為一切法是有，這個心就是不對的。你說，夢裡面的境界是有嗎？你若執著它是有，你就是錯了。「不正思惟生諸惑」，就是對於一切世間事物上有執著的時候，從這裡開始生出來各式各樣的煩惱，或者生出貪心、或者生出來瞋心、或者生出來種種的煩惱、種種的迷惑。「諸惑生諸業」，生出來各式各樣的煩惱，由煩惱生諸業，先有貪心，而後有種種的行動來滿足自己的這個貪。由種種的瞋心，然後采取種種的行動來滿足自己的瞋心。就是「諸惑生諸業」。「業生果報」，你有了行動的時候，這個行動現起以後，它不會沒有反應的，它將來會有個果報，所以「業生果報」，這就是惑、業、苦，果報就是苦惱。

「不正思惟從執境界，實無謬執為有」，這個「不正思惟生諸惑」，「諸惑生諸業」，

「業生果報」，這就包括六道輪回都在這裡面了。現在我們要進一步的觀察，這個「不正思惟」從那裡來的呢？我們為什麼有個「不正思惟」呢？說「不正思惟從執境界」，就是剛才說的，執著這些境界是真實有，是真實的境界。夜間有人請我吃飯，吃得很香；執著有這麼一件事。「不正思惟從執境界」，執著這個境界是真實的。這個境界本來是沒有，沒有人請我吃飯，只是夢裡面虛妄分別就是了，「境界實無，謬執為有」，就是錯誤的執著這個境界是真實的，這就叫作「不正思惟」。什麼叫作「不正思惟」？

「從執境界，實無謬執為有」，這叫「不正思惟」。所以如理作意，你要知道我們眼前的這些色聲香味觸法，眼耳鼻舌身意，一切一切都是虛妄的，我們認為是真實的，就是這麼回事。這就叫作「不正思惟」。

「由境無故，不正思惟亦無」，若是我們努力的，不怕冷，你學習佛法的時候，從經律論，佛菩薩的開示裡面，知道一切境界是沒有的。這件事情也就是不可思議。譬如說我們作夢，剛才說的，有人請我吃飯，吃得很香。實在沒有飯，也沒有香，但是作夢的時候，就好像真的一樣，就是這樣子。

「由境無故，不正思惟亦無」，若是我們通達如夢中境的時候，那境界是沒有的，都是自己的虛妄分別，但有能虛妄分別的心而已，那個所執著的是沒有的。若這樣，你就不執著了嘛！那個不正思惟就沒有了，這個境界是假的，實在是沒有體性的，是畢竟空的，這樣子。所以那個「不正思惟」也就沒有了，就沒有這個「不正思惟」。

現在修止觀怎麼意思？就是不要有「不正思惟」，把這個「不正思惟」取消，這就是修止觀，就是如理作意！你常常這樣作意的時候，忽然間有人罵你的時候，立刻的，你就會這樣思惟：「這個境界是不真實的」，就和以前沒有學習如理作意的時候想法就

不一樣了，你立刻的會覺悟到，這個境界是虛妄的。我們沒有學習佛法的時候，或者學習佛法也不肯如理作意的時候，你那個時候的思想就改變了，就不這樣想了。你若能夠改變了以前的舊習慣，忽然間能夠隨順佛法，如理作意的時候，這時候佛菩薩就另眼相看了，就看「喔！你今天是我的弟子」，就不同了。說是我出家一千年、一萬年了，你如理作意還沒有，佛菩薩看見你的時候，「嗯！你還不及格的」。

說，什麼叫作「有修行」？這就開始「有修行」了。應該知道這件事。說是經律論，我學了很多，學了幾千年、幾萬年了，你還不如理作意。為人講的時候頭頭是道，但是有人贊歎你的時候，你心裡就歡喜了，你的善根還沒開始。我希望，沒有如理作意的人，你從今天開始如理作意，佛菩薩會對你發歡喜心。

這裡面還有一件事，若是你常常如理作意，說我今天忽然間有病痛了，你立刻的就「病也是假的，也是虛妄的」，你會這麼想。你若這樣想的時候，佛菩薩：「哎呀！這個人不得了！」那個病的根本已經消除了。什麼是大病的根本？就是執著心，是我們的大患，要知道這件事。你常常這樣如理作意的時候，就開始有一點不執著了。就剛才說，看見那兒有一條蛇，你若是能夠如理作意，知道那個蛇是我的心的分別，實在那裡沒有蛇，你會這樣想了。若是我們能這樣想，還須要有老師嗎？所以這件事很重要的。「不正思惟從執境界，實無謬執為有」，從這裡開始有「不正思惟」，「不正思惟」是這麼回事情。

「由境無故，不正思惟亦無」，你若有如理作意的正思惟，觀察這個境界是我心的分別，那個境界裡面沒有我心的分別這件事，那裡沒蛇，這個蛇是我心的分別嘛！那我為什麼分別是蛇，因為光線不好。什麼叫作「光線」？就是你的無明啊！你沒有智慧啊！說「由境無故，不正思惟亦無」，由於我們學習佛法了，開了智慧，這只是聞慧而已。喔！佛菩薩告訴我，那個蛇是你心的分別，實在沒有蛇。那你從這麼以後，「不正思惟亦無」，就執著這個蛇的這個分別心沒有了，就是看見什麼都是虛妄的，不是真實的。

「不正思惟既無，諸惑亦無」，這個不正思惟既然是沒有了，那所有的貪瞋癡的煩惱也都沒有了，但是這一句話，一下子就可以說完，但是我們要經過多久的時候，才能把我們的不正思惟消滅呀？要很久的。「不正思惟既無，諸惑亦無」，一切的煩惱都沒有了，所有的煩惱由執著一切法是真實的，從這裡建立的。你從這裡開始開智慧，通達一切法是我的虛妄分別，不是真實的。我們學習經論最貴重的地方就是這個，這經論裡面告訴我們這件事。若是我們還是在執著裡面生活，你沒聽過佛法，你佛法還沒聞。「不正思惟既無，諸惑亦無」，這個不正思惟是一切煩惱的根本，把這根本消滅了，一切的煩惱也就不現起了。

「諸惑無故諸業亦無」，我們沒有這些煩惱的時候，我們也不會有煩惱的活動，也沒有了。「諸業無故果報亦無」，我們沒有那生死的業力的時候，生死的果報也自然沒有了，這個惑、業、苦都沒有了。

「由其根本不實故，一切有為皆非實也」，當然這件事，我們只是如理作意，若加上奢摩他的力量，這個如理作意就叫作觀了。這「觀」和那個「如理作意」有什麼不同？就是力量強大了。若有奢摩他的時候，你這個如理作意就力量強大，力量強大就可以沒有煩惱，就沒有煩惱。「諸惑無故諸業亦無，諸業無故果報亦無」，這個生死的果報沒有了，這個最低限度是得阿羅漢道，這些生死的境界沒有了。

有一個故事：有這一家人家，是以宰殺為職業的，就是殺豬、殺羊的，做這個職業的。他生了一個孩子，這個孩子漸漸長大了，他父母也叫他做這個職業，就是也殺豬、宰羊為業。但是他不殺，這個小孩不聽他父母的話。他父母想，什麼辦法呢？就是用一只羊，一把刀，再加上他自己，困在一個房子裡，他逼迫他、非要讓他殺不可。後來過了不是很久，他的父母把這個房子的門開開一看，他自殺了，他就是不殺羊。這個故事，佛說：「這個人是須陀洹」；這個小孩子，他前生已經得了須陀洹果，今生他又再來了，投生到這個父母家裡頭，他父母叫他去殺，他不殺。這就是須陀洹果這個聖人，他不會作這個事情。他前生的智慧帶到今生來，他決定不作惡事。

「不正思惟既無，諸惑亦無，諸惑無故，諸業亦無」，就決定不會作惡事。像我們有的時候，明知道，還要去作惡事，這個人不是初果須陀洹。說「諸惑無故，諸業亦無」，這是聖人的境界。「諸業無故，果報亦無」，當然這個時候經過長時期的修四念處，修這無我觀，最後得阿羅漢道的時候，是「諸業亦無，諸業無故，果報亦無」，生死的果業也沒有了。這個地方，若是發無上菩提心，有大悲心，他會作種種無漏的功德利益眾生，那他就有如幻如化的世界上的果報。若不是發無上菩提心的人，他就入無余涅槃了，「果報亦無」，就是惑業苦都沒有，入無余涅槃了。

「由其根本不實故，一切有為皆非實也」，就是由根本的「不正思惟」，它不是真實的，他搞錯了。你若聽聞佛法的時候，就把這個不正思惟消除了，所以「一切有為」都不真實，都可以破壞的。所以我們靜坐的時候，你就先如理作意，也學習一點奢摩他的止，一方面修奢摩他的止，修止或者修三十分鐘，如果能合適，修四十五分鐘、修一個鐘頭也可以。然後你再作「如理作意」，如理作意修它一刻鐘，不必修的時間多，修它一刻鐘。這如理作意的時候，要根據經律論裡面現成的文句，你不要自作聰明。像這一段文就可以，你把它背下來，就按照這一段文這樣反復的去思惟，或從反面的思惟，也可以從正面的思惟。思惟完了就結束，你不要再有其它的思惟，然後就修奢摩他的止。學習心裡安住在所緣境，明靜而住，不要有其它的妄念。這奢摩他的止，你修他半小時也可以，修他三刻鐘、一刻鐘也可以，再如理作意；這個如理作意和剛才的如理作意是一樣的，就是不斷的重復，就是這樣子。

「由其根本不實故，一切有為皆非實也」，由於根本的不正思惟是不真實的，是可破壞的。由「根本不實」的這個煩惱，生起來這一切的惑業苦，也都不真實，都可以破壞，所以這有為法是虛妄的，是畢竟空寂的，就是「非有為」，就是這個意思。

這是第二個理由，第二「由根本是無」，第二個是「根本是無」。頭一個理由是「亂識分別」。「亂識分別」，我剛才說了，是在能分別上說的。由「根本是無」，這一切法根本是沒有，由所分別的一切法是無，那所分別是無，能分別也不真實。

現在是第三個理由，「由無生」，看這個文。「此所作法不離分別、依他二性」，「此所作法」，就是你的虛妄分別，這個不正思惟所造的這一切事情，所造的這一切法。「不離分別依他二性」，這個所作的事情雖然是很多，但是不會遠離兩件事，一個是分別，一個是依他。分別就是遍計所執，因為這個《解深密疏》的作者，是圓測法師，他引這個真谛三藏的話。真谛三藏他不叫「遍計所執」，他叫「分別」，他用這個字來表示這個義。「依他」就是依他起。這個所作這一切事物，就是不離這兩類的事情，一個是分別，一個是依他，這兩件事；分別(遍計所執性)和依他起性，不能離開這件事。

這個「分別」，剛才說，我們的亂識。前面第一個是「亂識分別」，也就是我們的第六識，這第六識虛妄分別，這個虛妄分別怎麼能說是遍計所執性呢？這個遍計所執，能遍計所執的是依他起，能遍計所執的是我們的心，我們的心是依他起。但是他在執著的時候，執著這一切虛妄境界都是真實的，這就是遍計執了，這是遍計所執。這個依他起是一切因緣生法，我們的眼耳鼻舌身意，一切的色聲香味觸法，這都是因緣所生法，這因緣所生法都是如幻如化的，不像我們執著那樣子，我們執著認為是真實的，實在都是不真實，這個是依他起。

依他起是有這件事，我們剛才那個譬喻，說是那兒有一條蛇，實在是沒有蛇的，那地方沒有蛇，只是有一條繩子，繩子是有的，不能否認這件事。這繩子是依他起，你認為是蛇，那是遍計所執。我們看這一切法認為是真實的，這是遍計執。這些都是如幻如化的不真實，是依他起。依他起是有，遍計執是畢竟空寂的。但是我們沒有修如理作意的人，這一切的境界，我們都執著是真實的，我們是在遍計執裡面生活的，我們凡夫境界是這樣子。

「此所作法，不離分別依他二性」，我們日常生活，我們的眼耳鼻舌身意，你心在動的時候，不能夠離開遍計所執性、不能離開依他起性，這兩件事你不能離開的，就是在這裡面虛妄分別。

「此二性既本無相、無生，有何作義？」這是佛法的態度。這兩件事，遍計所執性、

就是分別心，和依他起性，這兩個體性的事情。「既本無相、無生」，這個遍計所執性

是沒有體相，是沒有這件事。就是我們執著是真實的，這一切法都是假的，我們認為

是真實的，這個真實是沒有的。說我感覺那個人很丑陋、很可惡，實在沒有這回事，

是你的分別，沒有這件事，所以叫作「無相」，沒有體相。說那條蛇，蛇是完全沒有嘛！

這個譬喻非常好，很容易令我們明白，所執著的境界是空無所有的，是無相的。

這個分別性是「無相」的，是沒有這回事。這個「依他起」是有，是有體相的，

但是它也是因緣有，在本性上是畢竟空寂的，所以是「無生」，它從來是沒有生起過的。

依他起是自性空的，自性空裡面沒有生也沒有滅的，也是空無所有的。說我們日常生

活的虛妄分別，或者是作惡事，或者是作善事，你不能離開這兩件事；一個是分別，

一個依他；不能離開這兩件事。而這兩件事都是空無所有的，「此二性既本無相、無生，

有何作義？」這樣說，那裡有個有為法可得呢？有為法是沒有的，所以這有為不可得

的。

「此二性既本無相、無生，有何作義？」那裡有一個造作的有為法呢？沒有。「是

故非所作也」，所以沒有「有為法」，「有為法」是不可得的，這是結論。用這三個理由，

說「有為法」是不可得。這麼意思。

「非非所作者，此第二句遣非所作，所作既是有為、非所作即是無為」，這個「非

非所作」，是真谛三藏翻的那個《解節經》、就是《解深密經》的話，「非所作」、「非非

所作」，就是「非有為」、「非無為」這麼一個意思。現在「非非所作」，現在是圓測法

師引真谛三藏的解釋。真谛三藏的解釋和玄奘法師翻的《解深密經》用的名句不一樣。「非非所作」，就是，不是「非所作」，就是不是「無為」。「非所作」、非是有為；「非非所作」、就不是無為，是這麼一句話。 「非非所作」，這一句話；「此第二句」。第一句是「非所作」，第二句是「非非所作」。「遣非所作」，就是前面第一句已經用三個道理，來破除去這個「所作」，就是「所作」變成「非所作」了。「所作既是有為」，就是有作為，有生滅的事情。「非所作」那就是「無為」。這幾句話是圓測法師講的。 「遂以三義遣此無為」，前面是用三義來破除去這有為，這後邊就是真谛三藏他又用同樣的三種義，來破除去這個無為。

「無為亦由亂識分別故有此所作，而亂識既無，非所作亦不有；亦由亂識分別故，

有所作名，體非是實有，故不得成；既無所作之法，非所作即不得有，本以有對無，

既其無有、理自無無。」這地方標出來，「遂以三義遣此無為」前面用三個道理破除去

有為。這以下是真谛三藏也用三義來破除去這個無為。怎麼樣破法呢？

「無為，亦由亂識分別故有」，這個無為怎麼有的呢？也是由於我們的虛妄分別而

有的。這個虛妄分別怎麼會有了無為呢？是「亂識分別故有此所作」，由於虛妄分別才有有為法。「而亂識既無」，前面由三個道理說明這個亂識是沒有的。「非所作亦不有」，那麼這個「非所作」也就沒有了。「所作」就是有為，由亂識而有；亂識沒有了，所作也沒有了；所作沒有了，非所作也沒有了。

「亦由亂識分別，故有所作名」，這地方詳細解釋。前面是標，這裡是解釋。「由亂識分別，故有所作名」，這有為法，你虛妄分別，有為法才出現的。「體非是實有，故不得成」，這個有所作的名，體不是真實有，所以這個真實有是不能成就的。「既無所作之法」，這樣子，有為法就沒有了。「非所作即不得有」，那個非所作的無為，也就不能有了。「本以有對無」，原來是，有和無是相對的，若有「有」就有「無」。「既其無有，理自無無」，既然是有為法沒有了，按道理上說，無為法也沒有了。就這樣子來破這個無為法。

「二、由根本是無」。前面用那第一個理由，是亂識分別。現在用第二個理由，「由根本是無」，用這個理由。「即以所作為根本。若實有所作，可說非所作名」，「即以所作為根本」，就是先要有「所作」，若實有「所作」，可說「非所作」的名字。若實有「有為」，就可以說「無為」的名字了。

「如先有病，復稱病差」，像一個人原來是有病，後來病好了。原來有病，後來病沒有了。「病本是無，何差之有」，若是本來說沒有病，也沒有病好這件事了。這樣說，有「有為」才有「無為」；沒有「有為」也就沒有「無為」了。

「三、由法本無相無生，離有離無，本非所作、亦非非所作也」，第三理由，由法本無相、由法本無生。前面解釋過，無相就是遍計執；是沒有的，叫做無相。依他起本來是沒生，叫無生。你若能這樣體會呢，「離有、離無」，也就遠離了！有為也就不可得；有為不可得，也就遠離了無為。

「本非所作，亦非非所作也」，若通達無相、無生，那麼，本來沒有所作的有為，亦「非」有「非所作」的無為了。

「非所作者下，次兩句遣無為法」，前面「非所作」以下，次的兩句，遣這個無為法。就是先遣有為法，然後來破除這個無為法。無為法裡面也是有兩句，一個是非無為、非有為。

「初一句約三義顯無為故，雲非非所作。次一句約三義遣有為故，雲亦非所作。」，前後的道理是一樣。「初一句」，就是前面「約三義」，前面有三義，一個「亂識分別」，一個「根本是無」，又一個「無生」，有三義來破這個「無為」。就是「非非所作」，就是無為不可得。「次一句約三義遣有為」，這個有為那一句裡面，「非有為、非無為」；無為這一句後邊也是「非無為、非有為」，是這樣子。所以這個地方「次一句約三義遣有為，故雲亦非所作」，就是初一句約三義破無為，後邊一句也是約三義破有為，「故

雲亦非所作」。

「三義並不異前」，這個「約三義破有為」這三義，和前面「約三義破無為」是無

差別的。「進退終不離有為無為，故無異前辨也」，向前進、向後退，都是一樣的，進

退終不離開有為和無為，「故無異前辨也」，所以不異前面的說法。

「此即是顯不可言及無二義，所以略作此答者」，前面這一段，有為中破有為破無

為，無為中破無為破有為；這等於是兩段。這兩段合起來，就是顯示「不可言及無二

義」，有這件事，然後你才可以這樣去言說，現在沒有這件事，所以「不可言」；「及無

二義」，就是非有為、非無為。「所以略作此答者」，前面說這三義的解釋，這還是略作

此答。

「一為利根人，薄聞使悟者，不勞廣說。」這裡有兩個理由這樣解釋，第一個理由「為利根人，薄聞使悟者」，少少的聽聞了解釋，他就會明白。這樣的人，「不勞廣說」。「二、為破高心人」，第二個理由，是這個人心裡很高慢的，這個高慢人怎麼辦法來開

示他呢？「令一聞未悟，再請方解」，前面解釋不算很多，他這個人心很高慢，他可能

還是聽不懂，聽不懂呢，「再請方解」，你高慢，叫你聽不懂，你再請示一回，再給你

解釋，你才能明白。就這兩個理由，所以解釋這個道理，沒有多說。

「上來已述真谛師宗以申經意」，這下面這是圓測法師說話了。說前面這一大段文，

是說的「真谛師宗」，就是真谛三藏他所宗的、所貴重的這個智慧的境界。「以申經意」，

來申述經裡面的道理。「此地諸師大同真谛」，這個「此地諸師」，這個圓測法師這個時

候是在長安，就是這個地區的很多的法師的思想，「大同真谛」，大概來說和真谛三藏

的說法是一樣的。

「今唐本經雲」，現在我們學習這一本經，不是真谛三藏翻譯的，這是玄奘法師翻

的。玄奘法師翻的這部經裡面的言句，和真谛三藏說的不一樣。這本經裡面說：「是中

有為非有為非無為、無為亦非無為非有為」，這和真谛三藏說的不一樣，那個句子不一

樣，但是所含的義是相同的。「釋此經文諸說不同」，這個圓測法師說，解釋玄奘法師

所翻的這一段文，「諸說不同」，各式各樣的說法不一樣。這下面他說了。

「一雲、是中有為即是遍計所執，由彼所執無實法故，故不可說及無二相」，這是

有些人這麼說。「是中有為」，這個「有為」是什麼意思？「即是遍計所執」，遍計所執

的一切法。「由彼所執無實法故」，由那個人的執著，執著的都是錯誤的，不契合那個

真實法的境界。「故不可說」，所以這個是錯誤的境界，不可說。這就是根本是沒有這

件事，「故不可說」。「及無二相」，也沒有那有為相和無為相。「有為既非有為無為，無

為亦爾」，這是錯誤的執著嘛，所以那有為既然不是有為和無為。無為法，也不是無為，也不是有為，也是這樣子。「以所執故，不可說為有為無為也」，因為你執著的那個有為和無為，那就是沒有有為，也沒有無為，因為所執著的是錯誤的，就像執著那個蛇，那個蛇是沒有的。

「故下經雲：堅固執著，決定實有，有為無為，故知有為無為皆所執也」，這一品的下文，有這樣的說法：「堅固執著」，我們凡夫聖道沒有成功的時候，都是有執著心，這堅固的執著決定是有「實有的有為」，「實有的無為」。這正好是執著的意思。「故知有為無為皆所執也」，都是所執著的境界。

「一雲、此處有為無為皆是依他有為無為」，前面是一種解釋。下面這是第二種「一雲」，此處說有為、說無為，皆是指依他起說的有為、無為。「故下經雲：唯有分別所起行相」，就是有為是我們分別心現出的行相，無為也是我們分別心現出的行相，這就叫作「依他起」，就是依心分別而現起的。「為遣所執有為無為，故作此說」，這個說法，是什麼意思呢？就是為了破除去我們執著的有為無為，所以這麼說，是「分別所起行相」，這是破除我們心的執著，所以這麼說的。「是中，有為非有為非無為，無為亦非無為非有為也」，就是破除我們內心的執著。這是第二個說法。

「一雲、是中有為者，依他起性諸有為法」，這是第三個說法。「是中」說有為法，是指什麼說的呢？，是「依他起性諸有為法」，是因緣所生的一切法，那就是依他起了。

「言非有為非無為者，即非遍計所執有為無為」，文上說有為法、非有為非無為，這話什麼意思呢？「即非遍計執」，就這個有為法不是遍計執的那個有為，也不是遍計執的無為，這麼解釋。「此中意說，依他起上遣所執性有為無為，所顯真如為勝義谛」，這一段文的用意是怎麼說的呢？說依他起上，就是因緣所生法的上面，破除去所執性的有為，破除去所執性的無為，把這有為無為破除去了，所顯的真如為勝義谛。把所執的有為無為破除去以後，顯示出來的境界，就叫作真如，那就是勝義谛。「如說依他起上無所執性為圓成實」，就像經上說的，依他起上，因緣所生法上面，沒有所執著的，那才是圓成實。「不取依他以為圓成」，不是說那個依他、因緣生法是圓成實，不是。是把這個所執的依他起、圓成實破除去，所顯示的才是圓成實。「言無為者，即是圓成實性離言真如」，說無為法，究竟指什麼說的呢？就是那個圓成實性，圓成實性是什麼呢？就是離一切言說的真如理，就叫作圓成實性。「言亦非無為非有為者，即非遍計所執無為有為」是這樣意思。「此中意說圓成實上，遣所執性」，這還是解釋前面的意思。說圓成實上破除去所執的無為、破除去所執性的有為。把這個所執的無為、有為破除去以後，顯示出來的那個真如，為勝義谛，這樣解釋。「雖有三說且依第三」，前面一共有三種不同的說法，究竟那個說法是對的呢？「且依第三」，是三個說都有道理，但是以第三個說法為准。

「然無二相有其多種，不可具說，且論有為無為無二相中，諸說不同。」，前面解釋了這個意思，用三義破除有為、無為。現在這上面說有為無為，無二相，這裡面也有很多種的說法，不能完全把這麼多的說法都介紹來，「且論有為無為無二相中，諸說不同」，就是下面介紹這麼多。

「若《集論》約無取蘊以說無二，非業煩惱所生故，不可言有為」，這一段文，我認為倒是很重要，我們若明白它的大意，可以作如理作意的很寶貴的數據，所以我還是把它完全解釋一下。「若集論」，就是《阿毗達磨集論》，這是無著菩薩造的。「約無取蘊以說無二」，這「取蘊」、「無取蘊」，也就是心裡面有執著，心裡面無執著。無執著就是聖人的境界，有執著就是凡夫的境界。這個色受想行識裡面有執著心，這是我們凡夫的境界。若是雖然也有色受想行識，但是內心裡面無執著，那就是聖人。

說「約無取蘊以說無二」，約聖人來說，不執著，無所得的智慧來說無二，怎麼叫作「無二」呢？「非業煩惱所生故，不可言有為」，這個無二相，就是沒有有為相，也沒有無為相。現在怎麼叫作「不可言有為」呢？「非業煩惱所生故」，就是業和煩惱，那就是「取蘊」，由「取蘊」所生出來的一切法。現在說，不是業煩惱所生，就是沒有執著心。有業煩惱就是有執著心。「非業煩惱所生」，就是不是執著心，由無所得的智慧現出來一切法，那個法就不可以說它是有為法。這就是業煩惱所生，叫作有為法。

「隨欲現前，不現前故，不可言無為」，這個修學聖道成功了的人，他有大悲心要度化眾生，「隨欲現前，不現前故」，這件事隨其所欲，他願意它現前就現前，不願意它現前就不現前，這樣子，他還是有所作為的，「不可言無為」，就不可以說是無為。這樣說，阿羅漢入無余涅槃就是無為了，他不能夠再發生作用。這樣說得也很明白，「非業煩惱所生，不可言有為」，「隨欲現前不現前故」是大悲心、大自在的境界，是不可言無為。這不可言有為，不可言無為，是這樣講。這都是無取蘊，這是聖人的境界。

「依《攝大乘》法身五相中」，前面是依《集論》說，這下面引這個《攝大乘論》。

《攝大乘論》那上面說佛的法身有五個相貌，那裡面說，「一、轉依為相」，這個「轉依為相」，就是經過三大阿僧祇劫的修學聖道，轉變了這個阿賴耶識。這個「依」實在就是心，以心為依止處，這個心轉變它一下。我們在凡夫的時候，我們的心不清淨，這不清淨的依他起，這惑業苦的流轉。現在修學聖道，把這染污的依他起，就是染污的心，這惑業苦的境界轉變一下。怎麼轉變呢？就是棄捨這個惑業苦的境界，成就了無漏的戒定慧，就是清淨的依他起，就叫「轉依」，其實「轉依」，這句話就是修行的意思。修行就是我們凡夫相信了佛法以後，使令我們的心棄捨了不清淨的心，成就清淨心，這就叫「轉依」。就是轉變我們的內心，這叫「依」。

「二、白法所成為相」，這個法身有五個相，第一個相是轉依，由染污的依他起，轉變為清淨的依他起。第二是白法為相，就是清淨的六波羅密所成就的功德，你轉變為清淨依他起，它就是六波羅密的無量功德莊嚴，所以「白法所成為相」。

「三、無二為相」，三是無二為相，這下面有解釋，這裡不說。「四、常住為相」，四是常住為相，這常住，真如理是常住的，但是原來是和惑業苦在一起，現在把惑業苦消滅了，就是清淨的真如顯現了，清淨的真如是常住的，叫「常住為相」。由於大悲心，無窮無盡的度化眾生，所以是常住的。這「常住無相」。

「五、不可思議為相」，五是不可思議為相，不可思議是什麼呢？這個清淨真如，你無分別智現前的時候，這個境界是不可思議的。

「第三無二，論有三義」，這個第三，叫作「無二為相」這句話怎麼講呢？「論有三義」，這《攝大乘論》上有三種解釋。

「一是有無無二；二是有為無為無二；三是一性異性無二」，有這麼多的無二，有三義無二。「謂有為無為無二為相者」，但是現在這位圓測法師，引這段文，那個「有無無二」不是這裡的本意，所以他不管它了。就是解釋這個「有為無為無二」是什麼意思。「謂有為無為無二為相者」，「由業煩惱非所為故」，不是業煩惱所創造的，所以叫作「不是有為」。「自在示現有為相故」，又有大悲心，這位聖者有大悲心，他自在的示現，應以何身得度者，即現何身而為說法，那個大自在的境界，你不能說它是無為，它還是有為的。所以這兩句話合起來就是，「有為無為無二」，就是也不是有為，也不是無為，所以叫作無二。

「今此所說，非遍計所執生滅等有為」，在這裡怎麼解釋這個「有為無為無二」呢？這裡是解釋說，「非遍計所執生滅等有為」，遍計所執就是凡夫境界，凡夫的分別心，就在這有生有滅的有為法上作種種執著。現在是說，「不是遍計所執生滅等有為」，所以叫作「非有為」。「非遍計所執無生滅等無為」，說遍計所執，如果是不學習佛法的人，那只是在生滅上有所執著。我們學習佛法，還沒得聖道的時候，在無為上也有執著，是「遍計所執無生滅等無為」。

如果你在修止觀的時候，觀一切法空不生不滅的時候，這個不生不滅的境界，在內心裡面顯現出來，執著「喔！我現在見到真如理了」，其實也是執著。現在說「非遍計所執無生滅等無為」。前面，也不是有為、也不是無為，是這麼解釋；「故言非有為非無為也」。

「即此離言無二體性即是真如」，這個非有為非無為是無二的體性，這個無二的體性是離一切言說相的，「即此離言無二體性」就是真如，這是佛所證悟的真如。

「是故《無上依經》說」，前面是引《攝大乘論》，這底下又引《無上依經》。《無上依經》說：「如來界有五種功德」，「如來界」就是佛所證悟的那個法界，就是清淨真如了，有五種功德。第一種是「不可說相」，是離一切言說相的。這個分別心在一切名相上，就會說話。現在在這個如來界這個地方，沒有名相，所以「不可說相」。二是「無二相」；三是「過覺觀相」，如來界這個地方沒有差別相，所以「無二相」。「過覺觀相」，這超過了分別心的境界。四是「過一異相」，也超過了是一、是異，都是不可以說的。五是「一切處一味相」，這個一切處是無差別相，這叫作「一味相」。「乃至彼雲：一切法藏無變異故，名為如如」，「一切法藏」，這個「藏」就是如如理，如如理能生出一切法來，能生出無量義來，這無分別的境界，能夠演變出來無量無邊的佛法，所以叫作「法藏」，但是它又離一切相的。這個「一切法藏」也就是諸法如，它是「無變異故」，沒有差別的，若有變異就是有差別了。故「名為如如」，這個有為法是有生滅變化，無為法是沒有生滅變化，是「無變異」，那就是「如如」，「一切法藏」就是「如如」，就是一切法都是「如」。

「無顛倒故，名為實際」，這個「如如」，是沒有顛倒的，我們虛妄分別是顛倒，「如如」上沒有這一切顛倒的境界，所以叫作「實際」。沒有顛倒的無分別的境界是真實的境界，所以叫作「實際」。「過一切相故，名為寂滅」，超過一切分別相，那就是離一切相，所以叫作「寂滅」。

「聖人行處，無分別智境界故，名第一義」，聖人的無分別智的境界，聖人的心所行的境界是無分別智的境界，故名叫作「第一義」，就是最殊勝的。「阿難，是如來界，非有非無、不染不淨、自性清淨。」這結束這一段文。這是《無上依經》，佛招呼阿難，這佛的境界，不可以分別他是有，也不可以分別他是無。也不是分別的染污的境界，也不是分別的清淨的境界，它本身離一切分別，名之為自性清淨。

「此經下雲：佛說離言無二義甚深，非愚之所行」，這個經下面的文說，佛說這個離言的境界是無差別的，是特別的甚深，不是愚人的分別心所行的境界。「故知離言真如為體。」

「問：若爾《大品》所說如何會釋？」若是這樣解釋這一段文，那《大品般若經》就是《摩诃般若波羅密經》所說的道理，和這一段文，怎麼樣會合解釋呢？「故二十九雲：」，所以《大品般若經》上說：「須菩提白佛言：何等是有法？何等是無法？佛言：二是有法；不二是無法」，佛說有差別的就是有所得法，「不二」是無差別，無差別的境界是無所得的境界。

「《大智度論》九十五雲：二法名各各別相」，每一法有每一法的別相，此法和彼法不同，這就是別相。「不二法名一空相」，無差別的境界就叫作「一空相」，這個空就是沒有我們所分別的境界。「以是一空相破各各別相」，以無所得境相，來破除各各有所得的差別相。「又《大品經》二十九雲：諸法平等，所謂無相」，「諸法平等」一切法無差別，就

是「無相」，這個「無相」就是沒有我們所分別的那個相，我們認為這個法是平等相，

實在那個法本身上，平等相是不可得，我們說它平等相，是你內心分別它是平等，你

內心一分別，平等即非平等了。所謂「無相」。「須菩提白佛言：是平等為是有為法？

為無為法呢？佛言：非有為法非無為法。何以故？」，什麼理由是這樣呢？「離有為法，

無為法不可得」，若沒有有為法的時候，無為法也是不可得的，這和前面文道理一樣。「離無為法、有為法」也是「不可得」的，因為它們是相對的。「須菩提，是有為性、

無為性，是二法不合、不散」，這兩件事，有為法和無為法這兩件事，也不合在一起，

也不是分開的，就是沒有有為法，無為法也不可得，所以「是二法不合不散」，「無色、

無形、無對、一相」，沒有色，其它的受想行識，也沒有形。「無對，一相」，沒有此法

和彼法相對這件事。沒有這一切法，就是「一相」了，其實「一相」就是「無相」的

意思。

這「無相」可以作兩個解釋：一個是那件事沒有你分別的那個相；你分別它是白

的，你分別它是黑的、是長、是短、是高、是低，這個長短高低是你內心的分別，那

件事上沒有這件事，所以叫作「無相」。「佛以世谛故說，非以第一義故」，這樣講，說

那件事是無相，這還約世俗谛上來解釋的，不是約第一義谛來說，若是約第一義谛來

說，「無相」也是不可講的。「具說如彼」，如彼《摩诃般若波羅密經》。

「解雲：此勝義谛，用如為體」，這個「解雲」就是圓測法師他說了，「此勝義谛，

用如為」它的「體」，什麼叫作「勝義谛」？就是「諸法如」是勝義谛。「而言無者，

以遣所執故說無言」，而言說這一切法「無相」，說「無」者，是「遣所執故」，來破除

去你的執著心，你執著它是無，你那個無也是不對的。「故說無言」，所以說「無相」，

就是破除你的執著，叫作「無」。

「據實非無故」，若是根據諸法實相來說，你說有不對，說無也是不對的，「故下經

雲：一切諸法皆無自性者，通據三性，密意說無」，說一切諸法都沒有自性，它本身是

無言，它沒說它是白，也沒說它是黑，也沒說它是有、是無；我們就分別，它是「無

相」，那都是不對的。說「一切諸法皆無自性者，通據三性，密意說無」，這是通據遍

計所執、依他起、圓成實，密意說，那裡面有一個深意，說是「無」，是這個意思。「非

實全無」，不是真實的，它是「無」，那個「無」是我們心的分別，是這麼意思。

「此一切法無二觀門，即是唯識性觀」，這一切法都是無差別的境界，這個無差別

是一個門，從這個門入進去，是離一切分別相的，這就叫作「唯識性」的止「觀」。

「或三中圓成實觀」，「三中圓成實觀」，就是遍計執也是觀，依他起也是觀，圓成

實也是觀。而這裡面說「三中」，單獨指圓成實觀。

「三無性中勝義無自性觀」，勝義無自性，遍計執是無性，依他起是無性，圓成實

也是無性。無性中，勝義無自性觀是最圓滿的。

「真谛師雲：即是分別無相觀」，實在這個意思，說三性有三觀，實在只是一個「分

別無相觀」，就是遍計所執無相觀。「或依他無性觀，義如別章」，或者說依他起無性觀，「此中應說不二法門、八不中道」，說這個《維摩經》的不二法門，或者說是《中觀論》的八不中道，這樣講和這個意思都是通的，但是這裡面不解釋了。這不二法門，八不

中道，其它的地方有解釋，這裡不解釋了。

辛三、菩薩征問(分二科)壬一、標問答者

如理請問菩薩，復問解甚深義密意菩薩言：

這是第三段「菩薩征問」第三段，前面的兩段，我們學習過了，這第三段啊，菩薩再問；菩薩征問分二科，第一科是標問答者，第二科是乘前征問。「如理請問菩薩」，這是標出來問者，這位菩薩他請問，請問誰呢？「復問解甚深義密意菩薩」，還是問這位菩薩，這是把問者和答者標出來。

壬二、乘前征問

最勝子，如何有為非有為非無為？無為亦非無為非有為？

下面是第二科乘前征問，就是因前面的標，而這裡正式地提出來所問的問題。

「最勝子，如何有為非有為非無為？」，這是這個請問的這位菩薩，贊歎那個回答

的那位菩薩名之為最勝子。「最勝」是佛是最殊勝的，佛有無量無邊的勝德，他是佛的

弟子，所以「最勝子」，或者說他有勝德，稱之為「最勝子」。

「如何有為非有為非無為？」前面你說：「有為也是非有為非無為」，這個道理我還

不明白，怎麼叫作有為非有為非無為呢？請你再解釋解釋我聽，這是提出一個問題。

下面呢，「無為亦非無為非有為？」，前面說無為，怎麼無為亦非無為非有為呢？要請

你再解釋給我聽，提出這麼二個問題，那麼這是提出來問題。

辛四、廣釋 (分二科)壬一、明說之由序

解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰：

下面是第四科廣釋，就是詳細地解釋：這個不是有為也不是無為，不是無為也不是有為的道理。廣釋這裡分二科，第一科、明說的由序，前面先有一個序，沒有直接說到解釋，就是這幾句話「解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰」，這幾句話就是序。下面第二科就是依問正答。

壬二、依問正答 (分二科)癸一、釋有為無二相 (分二科)

子一、遮三相 (分三科)丑一、遮有為相 (分三科) 寅一、明有為是佛假說

善男子！言有為者，乃是本師假施設句。

回答這一科裡面分二科，第一科是釋有為無二相，就是先解釋這個問題。這一科

裡面又分二科，第一科是遮三相，又分三科，第一科是遮有為相，就是破除去這個有

為相的真實性。又分三科，第一科是明有為是佛假說，它怎麼不真實呢？是方便假立

名言這樣表示的，所以它不是真實。

「善男子」這是那個回答的菩薩說：「言有為者，乃是本師假施」的一個言「句」。

前面解釋過，這有為就是一切因緣生法，那麼叫作「有為法」，它是有生滅變化的。「乃

是本師假施設句」，說這句話是本師方便安立的一句話。

這個「本師」，在《圓測疏》上的解釋：第一種解釋，就是劫初的時候，這「劫初」

這句話呢，有成、住、壞、空四個劫，應該是住劫之初。這個世界成就了以後，有眾

生在這個世界上居住了，那個住的之初、開始的時候，那個時候這個世界上也有外道，

那個外道是很聰明的人，他也會說出這句話的，說是這些「有為法」這句話，他假施

設的，那麼這是一種解釋。第二種解釋呢，是指我們的釋迦牟尼佛說的。釋迦牟尼佛

說:「一切法裡面有一類法，是屬於有為法，就是因緣所生法」而這件事呢，這一切法

嚴格地說，都是畢竟空寂地，是沒有，但是本師假施設成有為法，對我們這樣子開示，

所以叫「假施設」的一句話。

這個「假施設」這一句話，我想我們再多說幾句好不好？多說幾句喔！我們根據

這個《中觀論》來說，《中觀論》說是：「緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名

為中道義」。「因緣所生法，我說即是空」這個「空」，就是沒有這件事。沒有這件事，

怎麼有這件事呢？是因緣有的，就是這麼意思。我們這麼講，應該就算是講完了，這

個道理就是講完了，但是我感覺雖然是講完了，但是我們還感覺不出來有什麼意思，

感覺不出來有什麼意味，我以前應該是在這裡講過，我在北院也講過、在這裡也講過。

我講過是講過，你若不再憶念、你不再思惟，就是忘記了，我現在雖然說：「一切法的

本性是沒有的」，這也就是這一句話而已，你還感覺不到這個無有，感覺不到這個「空」

的意思，你不能有感覺。

我現在再重說，我們現在是在房子裡邊。我剛才說：「我說我重說我以前說過的這個話」。我們現在事實上，我們是在房子裡面住，不是在房子外邊，但是你現在這樣想：「你不在房子裡邊，你是在房子外邊」，我說這句話是假想，假想你現在在房子外邊坐，

在房子外邊。在房子外邊的空曠的地方。你假想你在那個地方，隨你意，你願意坐著

也好、願意站在那也好，假想在那裡；但是你不要想你在房子這裡，假想你在房子外邊。我希望你們按照我的這句話，就是這樣想，你不要只是聽懂這句話，你就照我這句話這樣觀想，你在外面那個空曠的地方。在那個地方的時候，你無眼耳鼻舌身意、無色受想行識，那個地方什麼也沒有，一個空曠的在那裡。在那裡你就想啊，你的身體是在房子裡頭，在屋子裡邊的，你這樣想：「在那裡什麼也沒有，無眼耳鼻舌身意、無色受想行識，是個無的境界」。

這句話正好就是「因緣所生法，我說即是空」的意思，正是這個意思。這個我的眼耳鼻舌身意，我的色受想行識是因緣所有，這個因緣所有的這個身體，現在是在房子裡邊，我在外邊，外邊是無眼耳鼻舌身意、無色受想行識的，是這麼一個境界。這麼一個境界的時候，這有什麼意思呢？為什麼要這麼想呢？

我們讀《中觀論》的時候，它常說：「因緣所生法，它是自性空」，叫作自性空。這「自性空」怎麼講？這自性是對他性說的；這個身體是他性有，就是依他起。我們人間的人和天上的人又不同，就是依據父母的幫助，加上自己的業力，才有身體，這是依他有。你若是不靠他，你自己是無有少法可得，那麼就像你現在在假想你在外邊，什麼也沒有。這個時候是無色受想行識、無眼耳鼻舌身意，是無所有的，那就叫作「自性空」，就是這麼意思。每一個人都是這樣子，每一法也都是這樣子，這個世界也是自性空，它也是因緣有，它也自性是無有的，都是自性空，就是這麼回事。那每一法都沒有的，每一法都是本性空的。

現在佛說：「乃是本師假施設句」，由這個「假施設」，就是你的業力假施設出來有一個眼耳鼻舌身意，假施設出來一個色受想行識，是這麼意思。說「言有為者，乃是本師假施設句」。說我原來我有了身體，我自性空，是沒有這個身體；但是有！是假施句，就是你的業力假施的，「假施句」這個地方還沒有名字，佛陀告訴你：「此是色、此是受想行識、此是眼、此是耳鼻舌身意」，就假施設一個名句，假施出這麼一句話來，就是這麼意思，說「言有為者，乃是本師假施設句」。

剛才說這個觀，做出世觀啊，假設你有止的力量，你還有觀的力量呢，你得無生法忍的能力，就開始有一點了。什麼叫作「自性空」？就是剛才在講的，就是一切法都是這樣自性空。「乃是本師假施設句」，這個「假施設」呢，有二種：假施設這件事、假施設這個言句，這是二種。現在這裡應該包括這兩句話、二種，「乃是本師假施設句」。所以言有為者，乃是本師假施設的一個名句、一個名言，就是這麼回事。若是說是不假設這個言句，只有那個假施的事，而那個事也不真實的。這是第一科遮有為相分三科，第一科明有為是佛假說的。下面第二科。

寅二、辨異生等執假為實

若是本師假施設句，即是遍計所集言辭所說。

這是第二科辨異生等執假為實。「若是本師假施設句」，我們的老師他為了開導我們，他假設這麼一個句，此是色、此是受想行識、此是眼耳鼻舌身意，各式各樣假施的言句。「即是遍計所集言辭所說」，我們聽見了這句話呢？因為我們只是聽見這句話啊！我們這個聞慧還不具足，更沒有思慧和修慧啊！所以我們就是執著，就「遍計所集言辭所說」。佛的這個言辭所說的是假施設，我們在這裡是普遍地執著，認為是真實的，不是假施設，我們認為是真實的，是這樣的意思，這是第二科辨異生等執假為實，是這樣講。

「遍計所集言辭所說」，就是佛只是說這麼一句話，聽到我們耳朵裡，入到我們心裡面，就執著是真實的了，就是我們不知道它是本性空。就是我們有二個不知道：一個是不知道本性是無眼耳鼻舌身意，畢竟空寂的，不知道；也不知道都是假施設的。這是第二科，下面是第三科。

寅三、辨非實有結非有為若是遍計所集言辭所說，即是究竟種種遍計言辭所說，不成實故，非是有為。

這是第三科。第三科是辨非實有結非有為。「若是遍計所集言辭所說」，這個佛假施設這一句話呢，聽到我們的心裡面呢，我們就在這裡執著，那就認為是究竟的了，認為它是真實的。究竟是真實的意思，就認為它是真實的。這個「種種遍計言辭所說」，那不只是一樣事，各式各樣的事，我們都認為是真實的。認為是真實的，原來是佛是假施設，這「有為」是假施設，是虛妄地，但是我們認為是真實的，我們認為真實是不對的，是「不成實故」，不是真實的，所以也不是真實的有為法，「非是有為」，不是真實的有為法。這是第三科遮有為，這一段遮有為說完了。這有為法是虛妄地，我們認為是真實的，認為是真實的是錯誤的，不是真實的有為，是這樣意思。下面第二科遮無為。

丑二、遮無為

善男子！言無為者亦墮言辭

這二科遮無為，說無為法呢，說無為呢？「亦墮言辭」，也是系屬於，也是佛本師假施設句。「若是本師假施設句，即是遍計所集言辭所說」。若是「遍計所集言辭所說」，即是「究竟種種遍計言辭所說，不成實故，非是無為。」和前面有為是一樣的，也是

這樣說。這是第二科遮無為，下面第三科遮非有為非無為相。

丑三、遮非有為非無為相

設離有為無為少有所說，其相亦爾。

這是第三科。「設離有為無為」，前面也是遮有為了、也遮無為了，都不是真實的。但是我們眾生的執著心非要執著不可，把有為、無為破了，另外又執著。假設是離開了有為、離開了無為，另外「少有所說」的，那也是亦墮「本師假設句」，也是「遍計言辭所說」，即是「究竟種種遍計言辭所說，不成實故」，也是這樣破，也破除去這句話。

這個在《圓測疏》上就提到這個犢子部。小乘佛法裡面有二十部派，其中有個犢子部。犢子部他執著五法藏，五法藏就是有過去世的法藏、現在世、未來世這三世的法藏，三世就是有為法，這是三法藏。再加上無為法藏，這是第四個；還有個第五個法藏，就是不可說。這個不可說什麼意思呢？就是他執著有個我，執著有常住的真我，但是不能這麼說，所以叫作不可說。那個不可說呢！怎麼叫不可說這個我是三世的有為法，也不可說是非三世的無為法，不可說，這叫作「少有所說」，是這個意思說的。如果你執著有我而是不可說的話，也一樣，也是假施設句，也都是不真實的，是這樣意思。這是破了這三種。

子二、釋通伏難示正道理 (分三科)丑一、標宗總答

然非無事而有所說。

這是第二科釋通伏難示正道理。第一科是遮三相，現在第二科，釋通伏難示正道理，這意思這裡面有個伏難，伏者藏也，藏在裡面有一個問題，隱藏在裡邊。這個問題是什麼呢？即然這個有為無為、非有為非無為，都是假說的，你說了以後我們就執著，那根本你不要說就好了嘛！何必多這麼一條麻煩呢？這裡有這麼一個難問。

現在說「然非無事而有所說」，這個是本師假施設句。本師的假施施設句「有為無為、非有為非無為」，這是本師假設的。為什麼要假施設呢？「然非無事而有所說」，不是沒有原因去說這句話的。說這句話，假施設這些語言是有原因才宣說的。

丑二、菩薩反诘

何等為事？

有什麼原因，你說說我聽聽，就是這麼意思。這是第一科是標宗總答，「然非無事而有所說」這句話是標宗總答，就是立出來這個理由，總答這個問題，就是有原因才說出來的。第二科，菩薩反诘，提出問題的菩薩，就問這個回答的菩薩有什麼理由？就這樣問。下面第三科，菩薩正說，就回答這個菩薩，正式解答這個問題。

丑三、菩薩正說謂諸聖者，以聖智聖見離名言故，現正等覺，即於如是離言法性；為欲令他現等覺故，假立名相，謂之有為。

這是這麼回答。這個回答是這樣說：「謂諸聖者」，就是已經斷惑證真的聖人，斷除這一切煩惱，有無漏的戒定慧，沒有這個染污法的污染，這是聖人。聖人他和我們凡夫不一樣，他有「聖智」、有「聖見」。「聖智聖見」都是離名言的，這個「智」是當個決擇講，或者是當一個決斷講。「見」當個推求講。但是我在想是「離名言」，有名言心才能推求，有名言你心裡面就可以分別，推求還是內心的分別的意思。所以現在這個地方「聖智聖見」都是無分別的意思，這個聖見就是這個無分別的智慧，能照見第一義谛、照見那個離言法性的時候，是無分別的境界，就叫作智、就叫作見。智也是無分別的意思，通達第一義谛，智當通達講，通達第一義谛叫作聖見，但是這個通達是無分別，所以叫作見，或者這麼說。

「離名言故」，聖見也好、聖智也好，他去照見這個第一義谛是無分別的。名即是言，你要說話，非要有名才能說話，所以名就是言，現在離名言，就是不說話。有名言，你內心就有分別；離名言，內心也沒有分別，就是內心也無分別，但是也不說話。就是你的聖智智見，照見第一義谛的時候，是無分別的，離名言是無分別的意思。聖人所以成為聖人，就是他和第一義谛相契合了，相契合的時候是沒有名言的。

是「現正等覺」，這個時候他也不是過去，也不是末來，就是現在，他現覺、等覺第一義谛，是這個意思，這叫作現覺、等覺。這個等覺第一義谛，而這個第一義谛就是離言法性。

「即於如是離言法性」，佛這樣、這聖人這樣子「現正等覺」之後，他就解脫了一切生死的苦惱，就得大涅槃了，佛這樣成功了。一切聖者這樣成功以後「即於如是離言法性，為欲令他現等覺故」，佛自己這樣成功了，佛就有大悲心，前面是說佛有大智能，這下面就佛有大悲心。對於他自己覺悟了這個離言法性了，所以「為欲令他現等覺故」，為了想要、願意一切眾生，「令他」，他就是一切眾生，也現等覺，離言法性。要度化眾生怎麼辦呢？就是「假立名相，謂之有為」，就是方便的立出這一句話來，這叫作這是有為法。這有為法能幫助眾生能夠現等覺，離言法性。有這樣的好處，所以佛就假施設這句話、假施設這有為法這一句話。

「然非無事而有所說」，前面是「言有為者，乃是本師假設句」，那為什麼找這個麻煩呢？做這個事干什麼呢？佛為了度化眾生，能令眾生現覺離言法性，為了這件事而為眾生說法的，是這麼意思。但是為眾生說法的時候，眾生他是一個凡夫，還沒有得解脫啊！他聽見什麼法、遇到什麼事情，他都是執著真實，執著真實就違背了佛的本意，是這個意思。

這是前面第一段，釋有為無二相這一科說完。下面說第二科，釋無為無二相，無為也是非無為、非有為，所以叫作無二相。分二科，第一科，立三相，就和前面說那個遮三相是一樣的，破除去這三相。歷三科，第一科，遮無為相，又分三科。第一科是明無為是假說。

癸二、釋無為無二相 (分二科)子一、歷(遮)三相 (分三科)

丑一、遮無為相 (分三科)寅一、明無為是假說善男子，言無為者亦是本師假施設句。

這是這位菩薩招呼這個請問法的菩薩，稱之為「善男子」。「言無為者」這句話，「亦是本師假施設句」。這和前面一樣，也是佛陀為了利益眾生假施設的這麼一句話，叫作無為，就是非因緣所生，是無生住滅，離一切相的，這是叫作無為，這是本師所假施設句，這是第一科。下面第二科，依佛假說執為實有。

寅二、依佛假說執為實有

若是本師假施設句，即是遍計所集言辭所說。

這本師說法的時候，他心裡面無分別住，沒有執著心，是假施設一句話出來，但是在眾生聽來呢？「即是遍計所集言辭所說」變成有執著的事情了。現在第三科辨非實有結非無為。

寅三、辨非實有結非無為若是遍計所集言辭所說，即是究竟種種遍計言辭所說，不成實故，非是無為。

那你還是你的執著了，不是無為法了！

丑二、遮有為相

善男子，言有為者亦墮言辭。

這下面第二科遮有為相。解釋無為的無二相裡邊，分三科，第一科是遮無為相，已經說過了，現在第二科遮有為相。「言有為者亦墮言辭」這和前面一樣。「乃是本師假設句，若是本師假設句，即是遍計所集言辭所說，若是遍計所集言辭所說，即是究竟種種遍計言辭所說，不成實故，非是有為」也是這樣解釋。這是第二科。

丑三、遮非無為有為相

設離無為有為，少有所說，其相亦爾。

下面第三科遮非無為有為相。「設離無為有為，少有所說，其相亦爾」，這也和前面也是一樣。

子二、釋伏難示正理 (分三科)丑一、標宗總答

然非無事而有所說。

「然非無事而有所說」，這是也是一樣。前面是第一科是遮三相。下面第二科解釋，釋伏難示正道理。「設離無為有為，少有所說，其相亦爾」，也是一樣。分三科。第一科是標宗總答。就是「然非無事而有所說」這是丑一，這是第一科。下面第二科。

丑二、反诘

何等為事？

這是第二科，下面第三科

丑三、正說(分二科)寅一、明諸聖離名言

謂諸聖者，以聖智、聖見離名言故，現正等覺，

第三科正說，正式回答這個問題。又分二科，第一科是明諸聖離名言故，取正等覺，這是第一科。「謂諸聖者，以聖智、聖見離名言故，現正等覺」這和前面也是一樣，

寅二、為令他故假立名相

即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名相，謂之無為。

這是第二科，為令他故，假立名相。這和前面意思也是一樣。

辛五、重征 (分二科)壬一、征問由序

爾時如理請問菩薩摩诃薩，復問解甚深義密意菩薩摩诃薩言：

這是第五科重征。重征又分二科，第一科征問的由序。就是說出來問者、答者的名字，這就叫作由序。下面是第二科是正征問

壬二、正征問最勝子！如何此事，彼諸聖者，以聖智、聖見離名言故，現正等覺，即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名相，或謂有為，或謂無為？

這就正式的提出這個問題，當然這個意思就是前面是這麼講，我還是沒有明白，你再給我解釋、解釋，是這個意思。

辛六、舉喻重說 (分二科)壬一、明說之由序

解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰：

第五科是重征，現在第六科舉喻重說，舉出一個譬喻，重新的宣說這個道理。這裡邊分二科，第一科明說之由序。「解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰」，這是由序。

壬二、依征廣說 (分三科)癸一、舉喻重說 (分三科)

子一、幻師幻事喻 (分二科) 丑一、總明幻事(分四科) 寅一、明幻師善男子！如善幻師，或彼弟子，

第二科依征廣說，隨順他提出的問題，詳細的解釋。又分二科，第一科是舉喻重說，舉出一個譬喻來，但是還是說這個道理。分出三科來，第一科是幻師幻事的譬喻。又分二科，第一科是總明幻事。分四科，第一科是明幻師。

「善男子！如善幻師，或彼弟子」，這是舉一個幻事的譬喻，第一段，先說明這個幻術師。幻術師有二個：一個是老師，一個是弟子。「如善幻師，或彼弟子」，在這裡這是一個譬喻，怎麼樣譬喻呢？簡單的說，可以作兩個解釋，一個解釋這個幻術師、這個老師，譬喻煩惱，譬喻我們內心的煩惱。「或者彼弟子」，彼煩惱發動的時候，有了業，造了業；或者是「如善幻師」是譬喻因，「或者彼弟子」是譬喻果，有不同的解釋，這是「如善幻師，或者彼弟子」。這是第一段，第一段明幻師。第二科顯幻處。

寅二、顯幻處

住四衢道，

這幻術師帶領他的弟子，就是有這麼一個大的集會，演他的幻術的這種境界，在什麼地方呢？這是顯幻的地點。在四衢道這個地方。這「四衢」這個「衢」，四達之路叫作「衢」，東西南北都通達的這個地方叫作衢，所以叫作四衢道，在四衢道這個地方，在這裡來變現這個幻術，是這樣意思，這是一個譬喻。

若是在法上譬喻什麼呢？有幾種解釋：若是我們凡夫這個煩惱的活動的地點，就

在色受想行這個地方，在色受想行這叫作四識住。色受想行識這是五蘊，五蘊最後這個識，這個識在什麼地方活動呢？在色受想行這地方活動，所以這四個、這四法，是這個識活動的地方，就是我們造善業也好，造惡業也好，或者是你修這個出世間的聖道也好，你就在你這個色受想行這個地方活動，所以就是四衢道。

如果這個幻術師、幻術弟子，若是指佛菩薩說呢？佛菩薩那就在苦集滅道這個地方為我們說法，也可以這麼解釋。若是我們自己用功修行，那就在這個四念處這個地方，這四衢道指四念處，在四念處這裡來修學聖道，這麼解釋。這住四衢道是第二科，第二科就是顯幻處。

寅三、辨幻所依

積集草、葉、木、瓦礫等，

下面第三科「積集草、葉、木、瓦礫等」，這是第三科辨幻所依，這是說你依靠什麼東西來變這個戲呢？來唱這個戲呢？就是依止這個「草葉木瓦礫等」。

這個「草葉木瓦礫等」這是個譬喻，譬喻什麼呢？就譬喻我們這個識，這個幻術師譬喻我們的煩惱，但是也可以譬喻我們的識，譬喻我們的阿賴耶識，也譬喻我們的前六識和第七識，阿賴耶識是幻術師，其余是幻術師弟子，也譬喻這樣也可以。

這個「積集草葉木瓦礫等」，這「草葉木瓦礫」譬喻什麼呢？這「草葉」柔軟一點，譬喻我們做善業造成的種子，善業種子。「木瓦礫等」譬喻我們造惡業所成的種子。惡業的種子、善業的種子。我們的識在活動的時候，在色受想行識這兒活動的時候，造成了業力的種子。「積集草葉木瓦礫等」，就是我們這個識在色受想行識這兒活動的時候，就成就了、積集了很多的，或者是善業的種子、或者惡業的種子，這麼解釋。

寅四、總明幻事

現作種種幻化事業。

這是第四科總明幻事。就是在四衢道這個地方，也就是我們的識，或者我們的煩惱和業力，在這個色受想行這個地方，造了善業或者做了惡業。「現作種種幻化事業」，什麼幻化事業呢？

丑二、別明幻事所謂象身、馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚種種財谷庫藏等身。

「所謂象身、馬身、車身、步身」這是四種兵，象兵的身、馬兵的身、車兵的身、或者步兵的身。依據這個「草葉木瓦礫等」變現出來這個軍隊、變現出來這個四種軍隊。還變現出來「末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚種種財谷庫藏等身。」，變現出來這些事情。前面這個「象身、馬身、車身、步身」，就是譬喻變現出來有情、有情物。「末尼、真珠」這以下變現出來無情物。就是變現出來有情、變現出來無情。

這是「現作種種幻化事業」這句話是總說的。下面「象身、馬身、車身、步身」這一行是別說的，這就譬喻什麼呢？譬喻我們這幻術師和弟子，那就是我們的識，把煩惱也在裡邊了，這個識有了煩惱活動的時候，栽培了很多的善惡業的種子，由這種子去得果報，就是「象身、馬身」這些。這些果報，就是或者是得有情的果報，或者是無情的果報；或者是屬於是善業的、或者屬於惡業的果報。

這樣說呢，這個「如善幻師，或彼弟子」這是屬於煩惱；「住四衢道，積集草葉木瓦礫等」，這是業力；「現作種種幻化事業，所謂象身、馬身」，這是得果報，也就是苦，惑業苦，是這樣，這麼譬喻。

子二、愚者執實喻 (分五科)丑一、明能執人

若諸眾生愚癡、頑鈍、惡慧種類，無所知曉，

這下面第二科。前面第一科幻師幻事的譬喻說完了。這下面第二科愚者執實喻，第三科是悟者覺妄喻，現在說這個愚者執實喻。

「若諸眾生愚癡、頑鈍、惡慧種類，無所知曉」，若是在這個世界上的這些眾生，沒有遇見三寶，他沒有智慧，是「愚癡、頑鈍」。這「愚癡、頑鈍」可以做幾種譬喻：就是這個一闡提，一闡提不相信善惡果報的人，就是一闡提的眾生。這個「惡慧種類」，「惡慧種類」這是聰明的凡夫，就是些外道、外道這些人。或者說「愚癡」就是煩惱的體性；「頑鈍」是煩惱的作用。這個煩惱有愛煩惱，愚癡的煩惱；「惡慧種類」譬喻這些有邪知見的這些人，邪知邪見比較有智慧，但是惡慧，這道理還是不附合道理的這些諸見，這是這麼譬喻。惡慧的種類，是各式各樣的，有常見、有斷見，各式各樣的知見。總而言之這二類的眾生，都是「無所知曉」，不明白這個惑業苦的如幻如化的境界，都不明白，這是第一科明能執著的人，能執著的人，就是指一般的沒有學習佛法的眾生，是這樣子。下面第二科顯所執境。

丑二、顯所執境

於草、葉、木、瓦礫等上諸幻化事，

這是第二科，這個「葉、木、瓦礫等」這前面說過，這是指善惡業說，善業的種子、惡業的種子，就是我們內心的造作，造作了很多的業力。「上諸幻化事」，就是業力所得的這果報，所感得的果報，就是「象身、馬身、車身、步身」這些事情。

丑三、正辨起執見已，聞已，作如是念：此所見者，實有象身，實有馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚種種財谷庫藏等身。

這是第三科正辨起執，是所起的執著。「見已，聞已」，這個「見已」就是聰明的這些外道；「聞已」就是他的弟子笨的，要聽別人，聽他老師的講解，見到這些事情，這些事情「作如是念」，他心裡面是這樣想，「此所見者，實有象身，實有馬身、車身、步身」，所看見的這些境界，就是由內心的活動，造了很多的業力，由很多的業力得很多的果報，就是看見這些果報的事情。「實有象身、實有馬身、車身、步身」，認為看見的這些正報，都是真實的，不知道都是假的，不知道。「末尼、真珠」這以下是依報的境界。正報、依報，看見這些境界，不知道都是業力的變現，都是虛妄不真實的，也更不知道是自性空的，不知道這些事情。

丑四、依(因)執起說

如其所見，如其所聞，堅固執著，隨起言說：唯此谛實，余皆愚妄。

這是第四科是依執起說。「如其所見，如其所聞」，他自己有智慧，看見這些依正二報這些果報；, 「如其所聞」，這些笨的人，要聽老師講的這些人，他們雖然有聰明、有愚鈍的不同，但是同樣的都有堅固的執著，認為這都是真實的，不知道都是虛妄的，堅固的執著是這樣子。「隨起言說」，隨順他的執著，他還會向別人講：這都是真實的。「唯此谛實，余皆愚妄」，唯獨他所見的這是真實的，別的人說：「那都是如幻如化啊！都是如夢啊！都是假的啊！」說那些人是愚癡人，他們說的不對。

丑五、勸彼重觀

彼於後時應更觀察。

這是第五科勸彼重觀。這些事情認為它都是真實的，但是後來這件事都變化了、都無常了，改變了。若是真實的，為什麼還會無常變化呢？所以你應該再考慮考慮，再思惟、再觀察那都不是真實的啊！你應該這麼樣覺悟才對的，那麼這是指這個我們的惑業苦的變現，就像幻術師變現、變化出來的事物似的，都是不真實的，用這樣的譬喻叫我們覺悟都不是真實的。

子三、悟者覺妄喻 (分五科)丑一、明能悟人寅一、辨能悟人寅二、起悟近緣寅三、正明悟體

若有眾生非愚非鈍，善慧種類，有所知曉。

這下面是第三科悟者覺妄喻，覺悟的人知道不是真實。分五科，第一科能悟的人。

「若有眾生非愚非鈍，善慧種類，有所知曉」，若有的眾生啊，他遇見佛法了，遇見佛菩薩來開導這件事。而他本身呢，多少生來有所栽培，他不愚、也不鈍，愛煩惱也不是那麼重，見煩惱也不是那麼重，他有在佛法裡面栽培的智慧。那「善慧種類，有所知曉」，照理說應該是得無生法忍以後，這叫做慧；沒得聖道還不能稱之為慧。所以這個「非愚非鈍，善慧種類」是得無生法忍以後，他知道喔，這些都是惑業苦的變現，都是不真實的，知道都是虛妄的，是假的。

丑二、明所悟境

於草、葉、木、瓦礫等上諸幻化事，

「草葉」呢，是所造作的善惡業的種子。「諸幻化事」呢，是業力所招感的果報。對於這些事情都知道是假的，虛妄不實的，有而不實。

這是第二科喔。一共分五科，第一科是明能覺悟的人，明能悟的人。分三科，第一科是辨能悟人，第二科是起悟的近緣，就是「非愚非鈍」，這是起悟的近緣。第三科是正明悟體，正明悟體就是「善慧種類」。這是正明悟體。這是第一科明能悟人。現在第二科明所悟的境界。這下面是第三科：

丑三、正明覺悟 (分二科)寅一、明實境非有

見已，聞已，作如是念：此所見者，無實象身，無實馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚種種財谷庫藏等身；

觀察這些依正二報的事情，都是如幻如化的，「見已聞已作如是念」，都不是真實的，能這樣子覺悟。從這個譬喻上的不真實，來覺悟現實上的境界都是不真實的，是這樣的意思。這是第一科。

第一科是明實境非有，真實的境界是沒有的。下邊第二科：

寅二、明假境非無(分二科)卯一、正明似境非無

然有幻狀迷惑眼事，

「然有幻狀迷惑眼事」，這是第二科假境非無。「假」，虛妄的境界還不是沒有，是有的。這個虛妄境界的非無，這依他和這個遍計執不同，遍計執連這個虛妄的境界都沒有；但有虛妄的境界，那是依他起的意思。假境非無分兩科，第一科正明似境非無，這個相似的境界不是沒有，這是第一科。「然有幻狀迷惑眼事」，可是有這個幻術現出來的形相，迷惑你的眼睛，你容易認為它是真的，所以能迷惑你的眼睛，這是似境非無。下面第二科是示迷惑之相。

卯二、示迷惑之相

於中發起大象身想，或大象身差別之想，

這是第二科，發起大象的身想，這是總說的；這個大象身的差別之想是別說的，牠有頭、有身、有足、有尾，這是差別之想。

乃至發起種種財谷庫藏等想，或彼種類差別之想。

這些依正二報各式各樣的差別的境界，這個迷惑人的境界，令人執著的這些境界，都不是真實的。

丑四、因悟起說

不如所見，不如所聞，堅固執著，隨起言說：唯此谛實，余皆愚妄。為欲表知如是義故，亦於此中隨起言說。

這下面是因悟起說，這是第四科。因為你明白這不是真實的，你也會發表你的智

慧的語言，起說。就是「不如所見，不如所聞」。這個覺悟的聖者，他對人發表言論的

時候，他不像他所見的境界，去堅固執著隨起言說，他不執著是真實的。所以他向人

說呢，也就是說都是不真實的。「不如所見，不如所聞，堅固執著，隨起言說：唯此谛實，余皆愚妄」，他不會像那些胡塗的人哪，「唯此谛實，余皆愚妄」，不會說這句話。「為欲表如是義故」，為欲表知他所覺悟的道理故，「亦於此中隨起言說」，他就在他所

覺悟的這個境界、這個智能的境界，也會宣說智能的語言，來覺悟其它的一切人。

丑五、勸不重觀

彼於後時不須觀察。

這是第五段，勸不重觀。這位聖者他將來，世間上的事情，都是無常的、幻化的，到時候就變了。變了，他原來覺悟這都是不真實的，都是隨因緣變化的，所以他不須要再重新觀察，他原來的覺悟，前後都是相契合的，而不須要改變思想，不須要。所以「彼於後時不須觀察」。

辛六、舉喻重說 (分二科)壬一、明說之由序

解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰：

我向前再重講。「解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰」，從這裡開始講。這以下是舉譬喻來表示這件事。分兩科，第一科「明說之由序」，就是剛才念的這一段文。下邊第二科是「依征廣說」。「依征廣說」就是答復這個問題，征是問的意思。分三科，第一科是「舉喻重說」。又分三科，第一科是「幻師幻事喻」。這裡又分兩科，第一科是「總明幻事」。又分四科，第一科「明幻師」。

壬二、依征廣說 (分三科)癸一、舉喻重說 (分三科)子一、幻師幻事喻 (分二科)丑一、總明幻事 (分四科)寅一、明幻師

善男子！如善幻師，或彼弟子，

這是「明幻師」。「善男子」，這是說法的人招呼這位問法的人，稱呼他為善男子。

「如善幻師，或彼弟子」，譬如一個善於幻術的人，或者說幻術師的弟子。這個譬喻什麼呢？這個「幻師，或彼弟子」實在就是譬喻我們的心，世間上一切一切的事情都是自己的心創造的，所以這個幻術師他懂得幻術，他能夠變現出來很多的事情，實在就是譬喻我們的心。譬喻我們的心，但是這上面有師、有弟子。怎麼樣譬喻呢？師就譬喻我們的阿賴耶識，這個弟子就是前六識。

寅二、顯幻處

住四衢道，

四通的道路叫四衢道。這是第二科，顯變幻的地點，就是在這個地方。在這個地方「積集草、葉、木、瓦礫等」，積集這些東西。這個「四衢道」譬喻什麼呢？就譬喻我們的識活動的地方。我們的識活動的地方，就是色受想行這四個地方。五蘊後邊那個識，識在色受想行在這個地方活動，這個意思，「住四衢道」。

寅三、辨幻所依

積集草、葉、木、瓦礫等，

這是第三科「辨幻所依」。你憑據、你依賴什麼東西，依賴什麼樣的力量，你能變出來很多的事情，你能變化呢？這個有幻術這個人，他也需要積集些草、葉、木、瓦礫等，他才能變幻。說我們的心，它根據什麼來變化呢？就是根據這個業力，由業力。這個草、葉是譬喻我們造善業；木、瓦礫等譬喻我們造惡業。我們造善業、造惡業沒有立刻得果報，它就儲藏在阿賴耶識裡邊，所以在唯識的經論裡邊稱它為種子，實在就是業力。種子就是功能的意思，它有這個能力使令你得果報。

寅四、總明幻事

現作種種幻化事業。

這個幻術師他依據草、葉、木、瓦礫等變現出來很多的幻化的東西。幻化什麼東西呢？就是「象身、馬身、車身、步身、末尼、真珠」等，變現出來這些東西。說我們現前的這一念明了的心，它根據它自己所創造的善業，或者是惡業，就是依憑這個業力現作種種果報，變現出來果報。這些果報從什麼地方現出來的呢？從我們造的業力。誰造的業力呢？就是你的心。你的心憑什麼造的業力？憑貪心，貪瞋癡慢疑，各式各樣的智慧，各式各樣的愚癡，或者造善業，或者造惡業，就是憑這些業力去得種種果報，就是這麼個意思。這下面第二科，前面第一科「總明幻事」說完了，下面第二科「別明幻事」。

丑二、別明幻事

所謂象身、馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚種種財谷庫藏等身。

「所謂象身、馬身、車身、步身」，這個象身、馬身在譬喻上說呢，就是軍隊，就

是象兵、馬兵、車兵、步兵，都是有形相的。末尼、真珠、琉璃這些寶貝，變現出來

這些東西。這上面這個譬喻「象身、馬身」等譬喻變出來正報，我們這個身體是有情

物；「末尼、真珠」等是所變現的依報的境界。我們的果報分兩類：一個是正報，就是

我們的生命體；一個是依報，就是我們賴以生存的這些事情。這是所變現出來的東西，

就是由我們的業力變現出來的果報。這是第一科「幻師幻事喻」。

下面第二科「愚者執實喻」。變現出來的這些東西都是假的，都是虛妄的，都是不

真實的。但是「愚者執實喻」，這些沒有智慧的人就認為是真實的，真實的是象、馬、

車、步，真實的是末尼珠、真珠、琉璃、種種財谷庫藏等，就認為都是真實的。

子二、愚者執實喻 (分五科)丑一、明能執人

若諸眾生愚癡頑鈍、惡慧種類，無所知曉。

在這一段裡面分五科，第一科「明能執人」。「若諸眾生」，就是各式各樣的眾生。「愚癡頑鈍」，各式各樣的眾生大概地分成兩類：一個是愚癡頑鈍，一個是惡慧種類，

這兩類。第一類是愚癡，就是這個人沒有什麼智慧，很頑鈍的人。這個愚癡指他的愚

癡的本體，頑鈍是愚癡發生出來的作用；這個人愚癡嘛，所以他發生出來的作用也是

很頑鈍的，不是那麼聰明。「惡慧種類」，就是這個眾生聰明，有很多的智慧，讀書很多，他能做很多事。或者是惡慧的種類，他不是那麼聰明，但是還是相似的。這麼兩

類的人。那麼這就是譬喻在這個世界上的人也的確就是這麼兩類：一個是有智慧的人，

一個是無知識的人。但是這兩類眾生有相同的相貌，就是「無所知曉」，他們都不明白

這都是變化的，不明白這個象身、馬身，末尼、真珠都是假的，他不知道是假的，認

為是真實的。

這個在法上講就是，就是應該說是沒得無生法忍的人都算是愚癡。但是有一點需

要再觀察的地方，就是接近得無生法忍的人，他學習了很多的佛法，也在修止觀了，

也能調伏煩惱了，但是還沒有斷煩惱。這些人也明白多少，但是這個關還沒過去，還

是有一點執著。也是這麼想：這些東西都是幻化的、不真實，但是那個執著心還在。

外凡的佛教徒，他的執著心完全都在，但是他有一點願，就是希望能得聖道，有這麼

一點願，這應該包括我們這一類人。我們的執著心完全在，但是有一點想要去得聖道，

有這麼一點願。「若諸眾生愚癡頑鈍、惡慧種類，無所知曉」，就是這麼意思。或者說「愚癡頑鈍」是完全沒有信佛的人，不是佛教徒，是愚癡頑鈍。相信佛法而又肯學習，

知道多少，但是執著心還是在，那叫做「惡慧種類，無所知曉」。

丑二、辨所執境

於草、葉、木、瓦礫等上諸幻化事，

這是第二科「辨所執境」，就是我們這些人對於我們自己造的善業，我們造的惡業，由業力得的果報，在這些幻化事情上面，就是指這個意思，譬喻草、葉、木、瓦礫等這上面的幻化事。下面第三科「正明起執」。

丑三、正明起執

見已，聞已，作如是念：此所見者，實有象身，實有馬身、車身、步身，末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚種種財谷庫藏等身。

「見已，聞已」，就是這些凡夫見到自己的行為，自己所得到的果報，或者聽人講解，聽人講這件事。「作如是念」，他心裡面這樣憶念：「此所見者，實有象身」，我們現前眼所見的一切境界都是真實的，不是如夢中境，不是假的。「實有象身，實有馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚種種財谷庫藏等身」，這些都是真的，這些依報、正報都是真實的，不是虛妄的。

丑四、因執起說(依執起說)

如其所見，如其所聞，堅固執著，隨起言說：唯此谛實，余皆愚妄。

這是第四科「因執起說」。如自己所見的依、正二報，如自己聽別人所講的這些依、正二報的一切的事情，堅固地執著都是真實的，也向別人這樣講都是真實的，「隨起言說」。「唯此谛實，余皆愚妄」，唯獨我所見的、我所聽聞的，我的思想所理解的、所言說的都是真實的。「余皆愚妄」，其它的，有人說這是做夢、都是假的，那是說謊話，不是真實的。這是「因執起說」。下面第五科「勸彼重觀」。

丑五、勸彼重觀

彼於後時應更觀察。

這樣的人他將來的時候，應該再觀察。你現在的思想有錯誤，你現在不能覺悟，

但是將來你應該觀察，因為你所執著的事情是有變化的。為什麼會有變化？就是因為

不真實。這是第二科「愚者執實喻」，下面第三科悟者覺妄的譬喻。分五科，第一科是「明能悟人」。又分三科，第一科「辨能悟人」。

子三、悟者覺妄喻 (分五科)丑一、明能悟人 (分三科)寅一、辨能悟人

若有眾生，

這是辨能覺悟的人。能覺悟的人，剛才我們說過，就是初開始信佛的佛教徒，他聽聞了這樣的佛法，有一點信心。有一點信心，可以說是「非愚非鈍」。就是聽聞佛法就是有多少智慧，那麼他那個智慧發生的作用也比較善巧一點，所以「非愚非鈍」。非愚非鈍，也就表示他是「善慧種類，有所知曉」。這個「若有眾生」是覺悟的人，指人說的。

寅二、起悟近緣

非愚非鈍，

「非愚非鈍」是起悟的近緣，你能夠覺悟的近緣。覺悟的近緣，實在來說，就是栽培過善根的人。或者是前生，或者是今生，你曾經聽聞過佛法，有一點信心，曾經思惟過，這個智慧有一點力量。這是一個近緣，很重要的一個條件。

寅三、正明悟體

善慧種類，有所知曉。

這個「善慧種類」是第三科「正明悟體」，就是他有這個智慧，他遇見了三寶，他那個智慧就能發生作用。「有所知曉」，他覺悟到說是有六道，有善惡果報，有六道輪回，這件事合道理。說這一切法都是唯心所現的，如夢中境，如水中月，這是有道理。他聽聞這個佛法，他有所知曉，有所知曉就表示有信心，但是這個時候沒有得無生法

忍。這是第一科「明能悟人」，下邊第二科明所悟的境界。

丑二、明所悟境

於草、葉、木、瓦礫等上諸幻化事，

這是所覺悟的境界。所覺悟的境界，在什麼地方覺悟？就是在這些我們的行為上覺悟，在我們所感受的果報上，在這上覺悟。這是第二科，下面第三科「正明覺悟」。「正明覺悟」又分成兩科，第一科「明實境非有」。

丑三、正明覺悟 (分二科)寅一、明實境非有

見已、聞已，作如是念：此所見者無實象身，無實馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚種種財谷庫藏等身；

這是「明實境非有」。「見已、聞已」，就是他聽聞了佛法，有多少智慧，用這個智

慧來見這些境界，來見這些自己的依報、正報，見自己的思想行為。「聞已」，或聽別

人講解，「因緣所生法，我說即是空」，聽人講解這個事情。「作如是念」，他見已、聞

已以後，然後心裡面思惟：「此所見者無實象身，無實馬身、車身」，都是不真實的，

它是因緣有，的確是不真實。

我們說一件事，當然這種事也不是每個人都看見的。有的人看見了一個人從牆過

來了，從牆那裡出來，然後這個人又從牆走了。這個事情如果你若能這樣想，我原來

認為這個牆是有阻礙的，不可以從那裡出入的。但是現在這個人從那裡能出入，那麼

這樣有這件事的時候，你若去思惟的時候，這個牆若是像我所思想的，是有真實的體

性的，是有障礙作用的，怎麼會有人從那裡出入呢？這就是人的果報不一樣。人的果

報不一樣，就是業力不一樣；業力不一樣，所得的果報不一樣。我得的果報，這個牆

是有障礙的，但是另一類的眾生，他就不是了，他就是另一種情形。那這個就看出來

都不真實，不是真實的。所以「見已、聞已，作如是念：此所見者無實象身」，沒有真

實性的。「無實馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚種種財谷庫

藏等身」，這些事情都不是真實，這個真實是沒有的。下面第二科「明假境非無」。

寅二、明假境非無 (分二科)卯一、正明似境非無

然有幻狀迷惑眼事，

這是假境非無。就是幻術所變現的那個相貌，迷惑你的眼睛的事還是有的，就像真實的一樣，實在是不真實的，這個地方就表示這是依他起性。若是遍計執性呢，遍計執就是這個是沒有的了，遍計執的一切法是沒有體性的。依他起是有體性的，但是不真實，就是有這麼點差別。下面第二科是「示迷惑之相」。

卯二、示迷惑之相

於中發起大象身想，或大象身差別之想，乃至發起種種財谷庫藏等想，或彼種類差別之想。

「於中發起大象身想，或大象身差別之想」，就是這個迷惑眼事在這裡發動，這是大象；或大象身的差別之想，就是大象這有個耳朵，還有個鼻子，還有個身體，還有四個足，還有尾巴，大象的差別之想，但是這都是虛妄的。「乃至發起種種財谷庫藏等想，或彼種類差別之想」，都是這樣子。而這件事你若真實地去思惟呢，在幻術那個地方來觀察，就是那個幻術，假設是用咒或者什麼東西變現，如果那個東西失效了，立刻就不是了。那麼我們現前的依、正二報的境界就是靠你的業力的支持，你過去生中你造的業力，他現在正在發生作用，那麼看的是這樣子。若是你的業力結束了，立刻就沒有了，就變了，所以都不真實。這是第三科「正明覺悟」，下面第四科「因悟起說」。

丑四、因悟起說

不如所見，不如所聞，堅固執著，隨起言說：唯此谛實，余皆愚妄。為欲表知如是義故，亦於此中隨起言說。

「不如所見，不如所聞，堅固執著，隨起言說」，因為現在這個是佛教徒知道這一切都是假的，如果真實一點也不疑問，一點沒有疑問，知道這些都是假的，那一定要得無生法忍以後。得無生法忍以後，見到第一義谛，才知道一切有為法是虛妄的、不真實的。是知道一切法是假的，這個人的程度還是很高的。「不如所見，不如所聞，堅固執著，隨起言說」，和以前所見、所聞那個執著的境界，為人說胡塗話，不同了，和以前不同了。

「唯此谛實，余皆愚妄」，我以前的時候執著都是真實的，誰若不同意我的意見，他說的話那都是妄語。「為欲表知如是義故，亦於此中隨起言說」，這時候覺悟了，他也有慈悲心。為欲他人表知他現在的這個智慧，覺悟他人，「亦於此中隨起言說」，也發動智能的語言，覺悟這些迷惑的眾生的。這是第四科，下面第五科「勸不重觀」。

丑五、勸不重觀

彼於後時不須觀察。

這個覺悟了的人，覺悟一切法，覺悟勝義谛，覺悟一切法是虛妄不真實的這個人，他以後不用改變他的思想，他現在知道的就是正確了，所以不需要改變他的觀察。

癸二、舉法同喻 (分二科)子一、明迷者執實 (分五科)丑一、明能執人

如是，若有眾生是愚夫類，是異生類，未得諸聖出世間慧，

這下邊第二科「舉法同喻」，就是舉出來我們現前的惑業苦的境界，這個心意識造業得果報的這些事情，是同於、和譬喻的事情是相同的。分兩科，第一科「明迷者執實」。分五科，第一科明能執著的人。

「如是，若有眾生是愚夫類，是異生類」，這個「如是」，就是說前面那個譬喻是合法，是與真理是相同的，是這樣。「若有眾生是愚夫類」，假設有這個眾生。眾生約現實來說，就是指各式各樣的人，說人。但是沒有用這個字，是用「眾生」這個字，就是這個人要眾多的因緣成就的。譬如說：色受想行識，這五種法和合起來，成為一個人，所以叫做眾生。但是這個眾生有多少種解釋：「數數受生，前生後生，生不絕故，叫做眾生」；生了以後死了，死了又受生，生生地這樣相續下去，不斷絕的，這叫做眾生。但是這個地方也有一個問題，這個有生還是有死，生很多，那當然死也是很多，應該說眾死也可以吧！但是這個地方有點兒差別。若是阿羅漢入無余涅槃了，我們也可以用這個話來說是死，但是和凡夫不同。凡夫死了以後還要生。若阿羅漢入無余涅槃以後就不生了，不生就不能稱之為眾生了，所以不能說眾死這句話，不能這麼說，所以叫做眾生。

「是愚夫類」，愚就是沒有智慧，這個愚癡之人，沒有智慧之人。「是異生類」，這個異生類怎麼講呢？在《大毗婆沙論》上說，這個聖人都叫做同生；只要是聖人，聖人與聖人都是相同的，他們都是見到第一義谛了，他們對於有為法都是如幻如化，不執著了，大家都是一樣的。那麼我們沒見第一義谛的凡夫，和他們不一樣，所以叫做異生。不過把它顛倒過來說，也可以這麼說，我們凡夫生了又死，死了又生，那麼聖人和我們不一樣，也可以稱之為異生。這個不是這個意思，這個意思：因為贊歎聖人，一切的聖人皆以無為法而有差別，他們都是見了第一義谛，這一方面是值得贊歎的，所以叫做同生。所以這個異生類是指這個凡夫不同於聖人，就是一直在這裡流轉生死，是異生類。這個「眾生」這是一個名字，「是愚夫類」也是一個名字，「是異生類」又是個名字。這個「類」表示很多，大家都是一樣在生死裡流轉，所以叫做類。

「未得諸聖出世間慧」，這個聖人他們都是成就了出世間，出是超越的意思，超越了世間。世間上就是剛才說，就是有很多的煩惱，造作了很多的罪業，然後流轉生死，就是惑業苦在流轉，這叫做世間。這個聖人超越了世間，為什麼超越世間？就是他的智慧，他觀察這是苦惱，有厭離心，就能努力地修四念處，成功了，所以他是聖者，

名之為聖。這個前面說「眾生是愚夫類，是異生類」，就是沒有成就聖人的出世間慧，所以一直在流轉生死。這是第一科是執著的人，執著這些虛妄的、如幻如化的這些事物是真實的，就是這些人執著。這是第一科，第二科「於境不了」。

丑二、於境不了

於一切法離言法性不能了知。

這個沒得出世間慧，也就是因為不能了知離言法性的關系。不能了知離言法性，所以稱之為愚夫，稱之為異生類，稱之為眾生。這個離言法性，我們前面講過，說那個有為有三義有為法不可得，無為法也是有三義也是不可得。那個地方不是語言文字能夠表達的，所以是離言法性。「不能了知」，這個愚夫類不能知道這件事。若是知道這件事，就是聖人了。譬如說我們看見這一切境界，我們隨這個境界去虛妄分別，所以我們這個煩惱就來了，然後做了很多罪業受生死果報。若是我們通達這一切都是如幻如化，是畢竟空寂，我們就不會有煩惱了；不會有煩惱，也就不會做錯誤的事情，就是沒有那些業力，也就不流轉生死了。所以你若通達離言法性，那是聖人的境界。現在說是……，我們現在在這裡干什麼呢？就是學習什麼叫做離言法性，學習這件事。然後靜坐修止觀來改造自己，就是做這件事，就是這麼回事。所以「於一切法離言法性不能了知」，我們修行沒有成功的人，舉心動念的時候，都是執著，不能與離言法性相應。

我在這裡多說幾句，有的人發心出家，那當然就是有善根了，剛才說過：「我不歡喜過在家人的生活，那麼我出家了呢，我買一個地方，我每天拿著念珠念阿彌陀佛就好了。或者是我就是照著經本念一念『如是我聞，一時佛在捨衛國祇樹給孤獨園……』，每一天做這個功課，我大事已畢，就這樣就好了！」當然這個也是不錯，也是好。但是你可知道，出了家的時候，你應該做這件事，要學習什麼叫離言法性，做這件事。不是你只是拿著念珠念阿彌陀佛，這樣這件事還沒做得那麼合適。我只是念經，這樣不行，這件事還沒能做得那麼合適，因為你這樣做，你不能通達離言法性。要通達離言法性，你念《金剛經》也好，你念《法華經》也好，你念《大般若經》也好，要明白那個義，要學習那個義，然後心裡面去修習，修止觀。這樣子，你就成功了，可以得無生法忍的，是那麼回事。

「於一切法離言法性不能了知」，就是前面這個是愚夫類、是異生類這個人，這個人沒得殊勝的出世間慧，所以他不能知道這個離言法性，不知道，也就是不通達這個第一義谛。不通達第一義谛，心裡面就是有執著。說執著呢，是說得比較恰當一點，說我心裡有煩惱，其實這事不一定，有的時候有煩惱，有的時候也無煩惱，但是這個執著你時時是有的，時時有執著，你不能夠遠離這個執著。遠離執著是要得無生法忍，得出世間慧的人，他心裡才沒有執著。

丑三、正明起執

彼於一切有為無為見已、聞已，作如是念：此所得者，決定實有有為、無為。

這是第三科「正明起執」，心裡面執著。說是那個愚夫類，眾生類那個眾生，彼於一切有為法、一切無為法「見已、聞已」，他自己的智能，知識見到這個境界，或者聽同類的人講說什麼，心裡面「作如是念」：「此所得者，決定實有有為、無為」，都是真實的。有人贊歎我，我也認為是真實的，你不知道那是戴高帽。有人毀辱我一句，立刻就火了，你不知道這是如幻，不知道如水中月，如鏡中像，不知道是假的。所以「此所得者，決定實有有為、無為」。

丑四、隨執起說

如其所見，如其所聞，堅固執著，隨起言說：唯此谛實，余皆癡妄。

這是第四科「隨執起說」。如自己所見的，如自己所聽聞的，就是所學習的「堅固執著」，都是認為是真實的，是這樣子，我這樣做是對的。「隨起言說」，隨自己所見、所聞，隨自己的分別心也會發起種種的言論。「唯此谛實，余皆癡妄」，如果有人不同意你的意見，有不同的見地，你就發火了，「唯此谛實，余皆癡妄」。

丑五、勸彼重觀

彼於後時應更觀察。

這是第五科「勸彼重觀」。這個人現在這麼執著，但是他將來的時候應該再改變一下，應該重新學習，再觀察一下，有可能會轉迷起悟的。

子二、辨悟者覺妄 (分五科)丑一、明悟人(明能悟人)

若有眾生非愚夫類，已見聖谛，已得諸聖出世間慧，

「若有眾生非愚夫類，已見聖谛」，這下面第二科「辨悟者覺妄」。分五科，第一科「明悟人」。「若有眾生非愚夫類」，假設有這麼一個人，他是栽培了很多的善根，不是

那個愚夫類，異生類那種人。「已見聖谛」，哎呀！這句話可是不容易，要費多大的辛

苦，他能夠證悟第一義谛了。「已見聖谛」這時候，當然是由外凡到內凡，這也不容易。

由內凡的暖、頂、忍、世第一到了見聖谛了，得無生法忍了，要經過多少年，多少個歲月，也不怕冷，也不怕別人譏嫌。

「已得諸聖出世間慧」，「已見聖谛」這句話就是見到苦集滅道四谛的真如之理了，這句話是總說的。下面說「已得諸聖出世間慧」，當然那無漏的戒定慧都是成就了，但是特別地提出來這個智慧的重要。你成就了超越世間的智慧，那就是聖人的智慧了。這是「明能悟人」，這樣說能悟人是指聖人說的，還不是指凡位的人說的。

丑二、明覺境(如實覺境)

於一切法離言法性如實了知。

這是第二科明覺悟的境界。就是得出世間慧，什麼叫做得出世間慧？就是通達了離言法性了。這個通達離言法性，在那裡通達？就在色受想行識這個地方通達離言法性，就在這眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，現前的這些境界上通達離言法性，要通達這件事。我們若學中觀，學中觀就是要知道眼耳鼻舌身意、色受想行識一切法是因緣所有的。因緣所有的，它就是自性空，這樣去覺悟。

但是學習唯識呢，它多出一件事來，唯識和中觀有一點不同，多出一件事，特別地告訴你「執著」這一部份是空的，特別說出這件事。就是我們以前說那個譬喻，在光線不好的地方，我們看見那裡有一條蛇，有這個譬喻。這個譬喻你常常思惟，很有意思，能幫助你通達離言法性的。你不要認為這件事很容易，我一想就明白了！其實不是那麼簡單。這個光線好了呢，那地方沒有蛇，只是一個繩子盤在那裡，沒有蛇。那表示什麼？我們現在看見什麼都是真的，這就是看見蛇了！就是看見蛇的意思。現在你若是按照「諸法所生，唯心所現」的這個道理去思惟呢，不是真的，是虛妄的，那就是把蛇去掉了，是這個意思。你若常常這樣思惟呢，有人來罵你一句，你就是看見蛇了，你應該這樣思惟。若是你這樣想呢，你這個瞋心不來，因為沒有蛇，瞋心是不動的。所以是「已見聖谛，已得諸聖出世間慧，於一切法離言法性如實了知」。

我剛才說這個事，可能我這個說話，可能也有人認為玅境是邪知邪見，我拿念珠念阿彌陀佛很好嘛！你怎麼說我不對呢？但是我在想，我也同意拿著念珠念阿彌陀佛，也同意。但是你的眼耳鼻舌身意、色受想行識很健康，體力還很正常，你有能力現在得無生法忍！但是你不這麼做，你就拿念珠念阿彌陀佛，得無生法忍這件事辦不到，我的意思是這個意思。不是反對念阿彌陀佛，不是這個意思。你若肯去學習佛法，肯學習經論；你們不要誤會，非要到這兒來，到我們佛學院來做學生，我不是這個意思，到那裡都可以學習佛法的。你有這個能力，你可以這樣努力就行嘛！我們從佛在世的時候，那些得聖道的阿羅漢，從那些阿羅漢的傳記上看，很多的阿羅漢原來很笨的，並不是很聰明，但是見佛聞法不是很久，就得阿羅漢。

就是好像佛在世的時候，有一個挑大糞的，他是在捨衛國是挑大糞的一個人。照

理說這個工作還是很重要！這個工作很重要，但是佛這一天，佛就到他旁邊去，告訴

他：「你出家好不好？」說：「我能出家嗎？」佛說：「你能出家。」那麼佛就叫阿難尊

者領他到河裡邊洗洗澡，把衣服統統都洗清淨了，然後到廟裡邊剃度了，剃度就出家

了。出家了，並沒有說那麼詳細，經過多久得阿羅漢，沒有說那麼詳細。但是這件事

就是傳到很多的佛教徒的……，「哎呀！我若請佛，請這些比丘到我家吃飯，這個比丘

也來了，會染污了我的家」，怎麼怎麼地。

波斯匿王聽見這件事也不同意，那麼他就這一天就到佛這裡來反對這件事。那麼

到祇樹給孤獨園的門口，就看見有個比丘坐在大石頭上，就對這比丘說：「我要來見佛，

麻煩你到裡邊去報告佛，說波斯匿王來了！」那麼他這麼對這個比丘說，這個比丘在

那大石頭上坐著，就從石頭上就進去了，就不見了！不見了，隔一會兒，這個比丘又

從這大石頭出來了，說：「我已經向佛說了，佛同意你可以到裡邊去拜佛了！」那麼波

斯匿王心裡面就怪：這個比丘能從石頭裡面出來，我先問問這個事情，那個事情等一

會兒再問。到佛那兒，就向佛磕頭，就問：「剛才我拜托這個比丘來問佛的事情，這個

比丘是誰呀？怎麼他能夠從石頭裡邊出入？」佛說：「就是你要問那個，你反對他出家

那個人，就是他呀！」這可見波斯匿王聽說這個挑大糞的這個人出家，然後他經過多

少天到佛這兒來提出這個反對的意見，經過多久？應該不是很久吧！但是他就這麼長

的時間得阿羅漢。這個人叫什麼名字？叫尼提，我現在想起來了，他叫尼提。他在家

的時候名字叫尼提，出家還叫尼提。我們現在，我們漢僧出家以後，另外起個名字，

佛在世的時候不是這樣，你原來叫什麼名字，還是叫什麼名字。

看這件事，他出家，然後到得阿羅漢，時間不是很長，而且得了阿羅漢還有神通，

還有這件事。那些阿羅漢的故事很多，還有其它的，也有很笨的人，但是也得阿羅漢。

但是我們現在漢文佛教的問題，很久以來不提倡這件事，不提倡修止觀，很久就不提

倡這件事。但是我們去讀佛在世的時候的阿羅漢的故事，和現在我們學習經律論，這

些事情匯合在一起看，這件事現在的人還照樣可以這樣學習的，照樣可以這樣學習嘛！「有為者亦若是」，只要你肯努力也是一樣的，並不是很難的事情。

「於一切法離言法性如實了知」，這句話你不要誤會，到三千裡外去見離言法性，

不是，就是眼前的這些事情，在這裡見離言法性。就是有人罵你一句，就在那裡見離

言法性；有人贊歎你一句，也就在那裡見離言法性，你應該這樣做。不是說我到禅堂

靜坐的時候才見離言法性，不是！所有日常的行住坐臥、見聞覺知的境界都可以見離

言法性的，這是明覺悟的境界。下面第三科明覺悟的相貌。分兩科，第一科「覺實境

非有」。

丑三、明覺相 (分二科)寅一、覺實境非有彼於一切有為、無為，見已聞已，作如是念：此所得者，決定無實有為、無為。

這是告訴我們覺悟離言法性的次第。是怎麼樣見呢？第一科「覺實境非有」。「彼於一切有為、無為，見已聞已」，這個有為、無為，這些有生滅變化的事情，都叫做有為。這個無為，無生住滅的，那就是無為。「見已聞已」，有人告訴我，有人告訴我那就是聞；不是別人誰告訴我，我自己看見，下了很多的雪，太陽一出來這雪就沒有了，就是有生有滅。說那個人昨天很軟弱，今天很健康，忽然間又死掉了，這些有為法的境界，於一切有為和這無生住滅的事情。「見已聞已，作如是念：此所得者，決定無實有為」，我所見聞的這些事情沒有真實性，都不是真實的，有生有滅不真實，無生無滅也是不真實的。你先這樣子，先觀察一切法不真實，這是一個次第。這是沒有真實，下邊第二科「明悟假境非無」。

寅二、明悟假境非無(分二科)卯一、明假境非無

然有分別所起行相，猶如幻事，迷惑覺慧，

「然有分別所起行相」，這裡分兩科，第一科「明假境非無」。「然有分別所起行相」，這裡有兩種不同：一個是，譬如說我現在在這裡靜坐，心裡觀想這裡有個大蓮花，你心裡面這麼想呢，這蓮花就現出來了。但是你一睜開眼睛，沒有這回事，這蓮花是沒有的，這是一種分別所起行相。譬如說現在我們造一個房子，造房子，我心裡面看見房子，我坐在這裡心裡想也能想出來，但是你睜開眼睛這房子還是有的。說我們的這個身體也是我們分別所起行相，也是我們以前造的業力現在得了這個果報，行相，說我睜開眼睛還是有，那這個是真的嗎？也不是真的。但是這個地方有一點差別呢，就是有業力，這是依他起了。剛才說我心裡想一個行相，我一睜開眼睛什麼也沒有了，那是遍計執，那是那樣的行相。但是依他起可不是，依他起這個「猶如幻事，迷惑覺慧」，它有這件事。它以前那個業力造成了這件事，那業力在的時候，那這件事它就是存在，你不可以破壞的，你不能破壞，它有的，就是這樣。

但是我那天說過，你自己取一個空相，觀想你就在那個空相那裡，在空相那裡是無眼耳鼻舌身意的，無色受想行識的。這個空相取了以後，然後觀察一切法是因緣有的，因緣有的是自性空的，猶如虛空。這先破遍計執，先破這個遍計執。當然這個事情大概是，我看一百天可能不夠，常常作如是觀，觀察這個蛇是沒有的，不斷地重復這樣觀察，當然加上奢摩他的止來觀察。等到達到一個程度的時候，達到什麼程度，能調伏煩惱了。有人罵我，我心裡不動；有人贊歎我，我心裡也不動。這些貪瞋癡的境界沒有了，被調伏了，應該不是斷煩惱，只是能調伏，煩惱不動，煩惱種子還在。達到這種程度就不錯了，很不容易呀！

達到這個程度以後，你還是入這個空觀裡面，再觀察有眼耳鼻舌身意，有色聲香味觸法，但都是不真實，如幻如化的，如夢中境，如水中月，那也就是這樣觀察，那這就是觀察依他起，這叫做假觀，剛才說那個是空觀。「然有分別所起行相」，這個行相剛才說有這兩種不同，但是這個地方主要說依他起。「猶如幻事，迷惑覺慧」，就像幻術所變出來的東西，迷惑你的分別心，迷惑好像是真的，迷惑你。現在我們自己的業力創造的一切法也迷惑你的覺慧，事實真是有嘛！不是空，但是你現在應該知道，是假的，不真實。

卯二、明其假境自性差別

於中發起為無為想，或為、無為差別之想。

「於中發起為無為想」，這是第二科「假境自性差別」。「於中發起」，就在這個虛妄的境界上，如幻有的這個境界上發動「為、無為想」，這個是有生有滅的，是假的，這是假名為有為法。無生無滅的也是我心的分別，我心的分別這是無生無滅的，那也是假的，假名為無為想。

「或為、無為差別之想」，有為有各式各樣的差別，無為也是各式各樣的差別，這個是在色受想行識不可得，不可得。無色受想行識，那也可以說是無為。無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，這也有很多的差別之想。這是第一段。

「然有分別所起行相，猶如幻事，迷惑覺慧」，這是第一科「假境非無」，下面第二科，「於中發起為、無為想，或為、無為差別之想」，這是第二科「假境自性差別」。

丑四、明起說 不如所見，不如所聞，堅固執著，隨起言說：唯此谛實，余皆癡妄。為欲表知如是義故，亦於此中隨起言說。

這是第四科「明起說」，前面是覺悟了這個境界，這底下是為人說法了，「明起說」。這個時候，你經過聞思修的學習，達到這個程度的時候，這時候應該是得聖道以後，就「不如」，不會像以前在凡夫的時候所見、所聞；不如凡夫所見，不如凡夫所聞，「堅固執著，隨起言說：唯此谛實，余皆癡妄」，不會像凡夫那麼樣執著了。而現在「為欲表知如是義故，亦於此中隨起言說」，宣揚佛法。這下面第五科「勸不重觀」。丑四、勸不重觀

彼於後時不須觀察。

這個人已經得聖道了，他是不退轉於阿耨多羅三藐三菩提了，他那個智慧是不會再失掉了，所以不需要改變，「我重新地觀察觀察」，不需要那樣。

癸三、結通外難如是，善男子，彼諸聖者，於此事中，以聖智、聖見離名言故，現正等覺；即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名相，謂之有為，謂之無為。

「如是，善男子，彼諸聖者，於此事中，以聖智、聖見離名言故，現正等覺」，這下面是第三科「結通外難」，就把這一段文結束。通外難，就是把這個難，把這個阻礙把它通了，沒有阻礙了。就是別人來難問這件事，現在重新結束一下，來解除這個難問。「如是，善男子」，這位佛教徒，得無生法忍的這個人，「彼諸聖者，於此事中」，「如是」，就是前面這一段文叫如是。「善男子」，是招呼那個聽法的人。下面說「彼諸聖者，於此事中」，那些已經得無生法忍的聖人，在這個轉迷起悟的事中。「以聖智、聖見」，這個地方應該這麼解釋：這個聖智就是決斷無疑的意思，這個見是無分別的意思，他那個大智慧無分別住。「離名言故」，因為離分別住，就是沒有名言，若有名言就是有分別了。「離名言故，現正等覺」，他現在就是正等覺，能正覺、能等覺第一義谛了，正覺、等覺離言法性了。

「即於如是離言法性，為欲令他現等覺故」，前面是他自己成功了，這下面是大悲心要覺悟他人。「假立名相，謂之有為」，你覺悟別人，叫別人聞思修得無生法忍，也還要有名相假立，這是有為，這是無為。這樣子，你從這裡才能開始聞思修，你才能得聖道，才能見離言法性的。下面是「以頌略說」，前面是「長行廣釋」，現在用這個頌來簡單地重說一遍。分兩科，第一科「總標頌意」。

庚二、以頌略說 (分二科)辛一、總標頌意

爾時解甚深義密意菩薩摩诃薩，欲重宣此義，而說頌曰：

把前面長行，說這個有為、無為不可得，無二的法，離言法性，再重說一遍。我們簡單地解釋，不要說那麼多了。下邊第二科「以頌正說」，分兩科，第一科「歎理甚深」。

辛二、以頌正說 (分二科)壬一、歎理甚深

佛說離言無二義，甚深非愚之所行。

這位菩薩他說這個「離言無二義」，這是佛說的。佛說這個「離言無二」，有為也不可得，無為也不可得，無二義。「甚深非愚之所行」，這個道理是很深微的，這是聖人的無分別智的境界，不是愚夫，那個無智慧人所能夠覺悟的。這個行就是我們了知性的心在境界上活動叫行。在境界上活動呢，凡夫的心在境界上活動，聖人的心也在境界上活動，現在不是凡夫的心所行的境界。這個「離言無二義」是聖人的無分別智境界，凡夫不能在這裡活動。這是第一科「歎理甚深」，下面第二科「顯執過失」，表示執著的過失。

壬二、顯執過失(分三科) 癸一、能生戲論失

愚夫於此癡所惑，樂著二依言戲論。

「愚夫於此癡所惑」，愚夫，沒有智慧的人，於此無二義為他的胡塗所迷惑了。「樂

著二依言戲論」，他歡喜執著在有為上、在無為上，這是個言句，有為、無為這是兩句

話嘛！在這上面說出來各式各樣的戲論，這樣是不能見無為，見離言法性的。「樂著二

依言戲論」，二依就是有為、無為。「言戲論」，有為、無為這是語言文字，在語言文字

上什麼叫做有為，什麼叫做無為？說了老半天都不能見離言法性，都變成戲論了。這

是第一科能生戲論的過失，就是停留在語言上而不能夠見離言的法性。下面第二科是「流轉生死失」。

癸二、流轉生死失

彼或不定或邪定，流轉極長生死苦。

「彼或不定或邪定」，這個不定就是不決定，邪定就是它決定是邪了，而不是正。

有三種：有正定、邪定、不定。不定是不決定，也可能是正定，也可能是個邪定，不

決定。這個什麼叫做邪定呢？決定是苦惱，決定是要到地獄去了，那麼這個就是他造

了無間業，造了很多嚴重的罪過，那他很難解脫，一定是到阿鼻地獄去了，那就叫做

邪定。我們現在說什麼叫做正定，正定就是對於佛法的信進念定慧有成就了，你對於

佛法的信心，或者信戒聞捨慧也可以，或者信進念定慧的功德成就了，那你決定得聖

道，決定是得無生法忍了，那叫做正定，你決定得無生法忍了，這是正定。不定，不

定是什麼呢？就是這個人他現在不決定，他若遇見因緣了，遇見佛法的因緣，他可能

信佛，他可能會得無生法忍。他若不遇見因緣，這件事不成，就是不能成就了，他本

身不決定，所以叫做不定。

「彼或不定或邪定，流轉極長生死苦」，他在三界裡面，他一直地流轉生死，這個

生死時間很久，他不能解脫。這個不能解脫，我再多說幾句話：我們遇見佛法，佛法是得解脫的因緣，但是我不肯努力。遇見了解脫的因緣，我偏要告假，那就是靠不住，就靠不住。但是這個事情，如果你努力地去學習，多思惟，你有疑當往問，那麼你慢慢就可能容易進步。如果有困難，「我不行！我告假了！」那這事就沒希望。不過若肯念阿彌陀佛還有希望，能到阿彌陀佛國去，到阿彌陀佛國，蓮華化身的身體比我們的臭皮囊好一點，加上佛菩薩善巧方便的教化，還是能有希望得無生法忍，所以念阿彌陀佛也好，也是好的。

癸三、當生惡趣失

復違如是正智論，當生牛羊等類中。

這是又一種。前面是能生戲論失、流轉生死的過失，現在是第三科「當生惡趣失」，就可能到三惡道去了。「復違如是正智論」，這個人他不肯學習這個正智論，他違背這個正智論。正智，就是佛菩薩所成就的無所得的智慧，叫正智。發揚無所得的這種言論，也是正論。而這個人違，「違如是正智論」，棄捨了，我不學習，不高興這個，不高興；這是個智慧的境界，你棄捨了這個就是愚癡嘛！「當生牛羊等類中」，將來就會生到牛的那一類，生到羊的那一類去了，生到畜生世界去了，會有這個過失，生到惡趣失。

這個《大智度論》裡面說到正定、不定、邪定，它有個說法。它說：若是我們佛教徒肯努力學習佛法，能破壞我們內心的顛倒，我們心裡面顛倒迷惑。什麼叫做顛倒迷惑？什麼都執著是真的，執著真實，那就是顛倒。但是你能破這個顛倒，那就叫做正定。若是不能破呢，那就是邪定，就是邪定。若是我們肯努力，我們現在雖然沒能破顛倒，但是我們肯努力，那就能破！若努力就能破，不努力就不能破，那就是不定了。

己二、釋超過尋思所行相 (分二科)庚一、長行廣釋 (分六科)

辛一、菩薩問 (分三科)壬一、標有所請 爾時法湧菩薩摩诃薩白佛言：世尊！

前面是第一科說這個無二相，現在這裡是第二科解釋超過尋思所行相。這一科分兩科，第一科是「長行廣釋」。分六科，第一科是「菩薩問」。「菩薩問」分三科，第一科「標有所請」。

「爾時法湧菩薩摩诃薩白佛言：世尊」，這個法湧菩薩，我們若是讀《摩诃般若波羅密經》，應該會熟悉這位菩薩，就是《大品般若經》後邊那個常啼菩薩，法湧菩薩就是常啼菩薩的師父。從《大品般若經》說的那個地點，就是現在的尼泊爾那帶地方，應該是現在中東一帶的地方，就指那一帶地方說的。可見那一帶地方古代的時候佛法還是很興盛的，所以他們還有個大的佛像，那個地方有個大的佛像。其實沒有佛教徒了，但是有個大的佛像在那裡。就是那一位菩薩，經上說他是八地以上的大菩薩。法湧，這個湧，就像那個泉會湧出來水，這個水很盛的向外湧，就是流注不絕的意思。表示這位菩薩的大慈悲心為眾生說法，就是那麼樣的興盛的意思。這是先是說「菩薩問」。「爾時法湧菩薩摩诃薩白佛言：世尊」，他說。

壬二、陳所請事 (分四科)癸一、陳往來處(分二科)子一、顯其往處從此東方過七十二殑伽沙等世界，有世界名具大名稱，是中如來號廣大名稱，

「從此東方過七十二殑伽沙等世界」，從此，就是從這個地方。從這個地方呢，這個此有兩種解釋：一個是我們娑婆世界，娑婆世界叫做此。但是我們讀這個《解深密經》的前一品，前面的〈序品〉，那是清淨佛世界的境界，不是我們凡夫世界。所以這個此，應該指那個淨土，也可以說此。從這個世界向東方去，要過七十二殑伽沙等世界。這個「殑伽」就是殑伽河，殑伽沙，殑伽河裡面的沙。這個殑伽河是個河，就是恆河，這個「殑」和「恆」可能它們音聲相近，是這麼意思。「殑伽沙等」，這個恆河裡面的沙是特別多，佛說法多數說到這裡，因為佛說法的地方離這裡近，離這裡近，很多人看見這個河，所以佛就是用這個河的沙來用它作數量來計算。恆河的沙，一沙算一世界的話，那麼多的世界要過七十二殑伽沙等世界，這是非常遠了。「有世界名具大名稱」，叫這個名字。「是中如來號廣大名稱」佛。這是這一段文「顯其往處」，就是這位菩薩到那個世界去了。下面第二科顯其來處。

子二、辨其來處

我於先日從彼佛土發來至此。

前一天，這一天的前面一天叫「先日」。從那個廣大名稱佛土發來到娑婆世界來；用我們凡夫世界的名字來說，是到娑婆世界來。這是第一科陳述往來的地方，下面第二科是「見其聚集」。

癸二、見其聚集

我於彼佛土，曾見一處，有七萬七千外道並其師首，同一會坐。

「我於彼佛土，曾見一處，有七萬七千」那麼多的外道，這個數目也很大了。「並其師首，同一會坐」，這麼多外道，其中有個大老師也在那裡，「同一會坐」。這是第二科「見其聚集」，現在第三科「诤論不決」。

癸三、诤論不決為思諸法勝義谛相，彼共思議，稱量觀察，遍尋求時，於一切法勝義谛相，竟不能得。

「為思諸法勝義谛相，彼共思議，稱量觀察，遍尋求時」，那麼多的外道和他們的師首，同一會坐干什麼呢？就是為思惟諸法的勝義谛相。這個真理究竟是什麼？究竟什麼是真理？「諸法勝義谛相」。「彼共思議，稱量觀察，遍尋求時」，他們共同地在思議，思議最初的時候就立出了宗旨，思議要立出個宗旨。你思議什麼？要立出個題目來，叫立宗。「稱量」，然後這個題目要思惟它的理由，叫做稱量。「觀察」，就是舉出來種種的譬喻來觀察這個真理。「遍尋求時」，經過思議、稱量、觀察三個過程來普遍來尋求真理，尋求這個勝義谛相的時候。「於一切法勝義谛相，竟不能得」，對於一切法的勝義谛相，費了很大的辛苦，費了很多的唇舌，結果還沒有能知道什麼叫做勝義谛，「竟不能得」。這是第三科「诤論不決」，下面第四科顯不決的相貌。

癸四、顯不決相(分三科) 子一、明意業相違

唯除種種意解，別異意解，變異意解，互相違背，

這下面說這個诤議不決的相貌。他們的目的是為了學習什麼叫做第一義谛，什麼叫做勝義谛，目的是這樣。結果呢，不知道，沒能滿願，不知道，那麼在這裡干什麼呢？只是做了種種意解而已。除了這個，另外沒有所得，沒有成就，這個意思。「唯除種種意解」，就是他們在這裡就是做了種種意解，除了這個事，另外沒有事情成就，所以叫「唯除」。「種種意解」，就是各式各樣的在內心裡面做這樣的解釋，做那樣的解釋，就是這樣子，這是在意解。或者說是他們在互相討論的時候，各式各樣的事情，這個是第一義谛。假設舉個例子，我們一念的受，受想行識的受，這是勝義谛，這是第一義谛的相。或者有人講，不是，想是第一義谛，或者行是第一義谛，就是各式各樣種種的意解。認為這個是第一義谛，這叫種種意解。

「別異意解」，有人主張色受想行識都不是第一義谛，眼耳鼻舌身意也不是，色聲香味觸法都不是；離開了這個，另外有一個第一義谛，這個第一義谛和你們說的都不同，所以叫「別異意解」，這是這麼講。「變異意解」，譬如說是這個勝義谛是常住的、不變異的。但是他主張不是，變異是第一義谛，這就是這樣子，「變異意解」。那麼這個是「種種意解，別異意解，變異意解」，這是這麼一種解釋。

還有一種解釋，種種意解是總說的，別異意解、變異意解是別說的，還有一個總別之異，或者是這麼解釋。或者說是：種種異解就是各式各樣的執著不一樣，叫種種異解。這個別異意解，就是這麼多的外道在那裡，每一個人的思想都是不同，所以叫做別異意解。這個變異意解是什麼意思呢？他現在主張色是勝義谛，過一會兒又說色不是，受是。過了一會兒，受又不是，想是，就是展轉變異，這樣子有各式各樣的執著，這是一種。「互相違背，共興诤論」，前面這個「種種意解，別異意解，變異意解」是指內心裡面的意思。

子二、口業違诤

共興诤論，口出矛醂更相醂刺，

「互相違背，共興诤論，口出矛醂更相醂刺」，這個是發出言論來。我不同意你，我反對你的意解，你又反對我，大家就是诤論。「口出矛醂更相醂刺」，就是口出惡言，互相攻擊的意思。但是用人與人作戰的時候，拿出來武器，用武器來形容他們說話的相貌。「口出矛醂」，他嘴裡邊發出來一個矛醂，一個武器，能殺人的武器，就是說，人說出那種惡言的厲害，這個意思。「更相醂刺」，我傷害你，你傷害我，就是這個意思。

子三、顯身業乖違

既惱壞已，各各離散。

既然彼此間傷害完了呢，大家走了，就是這個境界，這是屬於身業的乖違。這樣就是用三業來分這段文。

壬三、陳己所念

世尊，我於爾時竊作是念：如來出世甚奇希有，由出世故，乃於如是超過一切尋思所行勝義谛相，亦有通達作證可得。說是語已。

前面第一科「標有所請」，第二科「陳所請事」，現在第三科「陳己所念」。「世尊，我於爾時竊作是念」，這位法湧菩薩他自己說他的感想，我在那個時候，我自己心裡面竊竊地這樣憶念，這樣思惟：「如來出世甚奇希有」，這個大智慧的人，佛陀出現世間，非常的希有。「由出世故，乃於如是」，由於佛陀出現世間了，「乃於如是」，才能對於這件事，就是「超過一切尋思所行勝義谛相」，對於這個如是的勝義谛相，勝義谛相是超過一切尋思所行的。對於這個不可思議的第一義谛，為我們善巧方便的宣說，所以使令我們「亦有通達作證可得」，我們就會明白這件事，我們不會徒勞的。你用功地學習，從聞思修就可以得無生法忍，就證悟了第一義谛，「作證可得」。「說是語已」，這位法湧菩薩說完了這句話以後。

辛二、世尊略答(分三科) 壬一、說之由序

爾時世尊告法湧菩薩摩诃薩曰：

前面是第三科「陳己所念」，下面是第二科「世尊略答」。前面是「菩薩問」，下面就是「世尊略答」。分三科，第一科「說之由序」。「爾時世尊告法湧菩薩摩诃薩曰」，這是由序，下面第二科「贊請順理」。

壬二、贊請順理

善男子！如是如是，如汝所說，

「善男子」，就是招呼這個法湧菩薩說。「如是如是，如汝所說」，就是你剛才說的非常的合道理。這個文句也好，裡面的道理也好，文和義都是合道理，所以「如是如是」。或者說你這樣講法呢，也隨順了自己得聖道的因緣，也是隨順了，也發起了利益眾生的因緣，所以「如是如是，如汝所說」。這是「贊請順理」，下面第三科「作問略答」，或者這句話應該說是略答所問，這麼說。

壬三、作問略答我於超過一切尋思勝義谛相，現等正覺；現等覺已，為他宣說，顯現開解，施設照了。

這個佛陀自稱為我。「於超過一切尋思勝義谛相」，這個勝義谛相是超過一切尋思的，不能夠利用名言去種種分別的。對於這樣的第一義谛的道理，「現等正覺」，現前也正覺了、也等覺了。「現等覺已，為他宣說」，前面「現等正覺」是佛自利，成功了、圓滿了。「現等覺已，為他宣說」，佛的大慈悲，為眾生宣說這個勝義谛相。「顯現開解，施設照了」，佛的大慈悲心裡面顯現出來，就是大智能的語言，用這個語言來開解這個勝義谛相。「施設照了」，就是施設出來一個語言的明燈來照了勝義谛相。施設語言，像個光明的燈似的，照了你內心的無明黑暗，使令你心裡面有了智慧，能夠覺悟這個勝義谛相的。這一段文是第二科「世尊略答」。 爾時世尊告法湧菩薩摩诃薩曰：善男子！如是如是，如汝所說，我於超過一切尋思勝義谛相，現正等覺；現等覺已，為他宣說，顯現開解，施設照了。

我們昨天是講到這裡。下面第三科作問略答，或者這句話應該說是略答所問，這麼說。「我於超過一切尋思勝義谛相，現正等覺；現等覺已，為他宣說，顯現開解，施設照了。」這個佛陀自稱為「我」。「於超過一切尋思勝義谛相」，這勝義谛是超過一切尋思的，不能夠利用名言去種種分別的哦！對於這樣的第一義谛的道理「現正等覺」，現前正覺了，也等覺了；「現等覺已，為他宣說」，前面現正等覺是佛自利成功了、圓滿了；「現等覺已，為他宣說」，佛的大慈悲，為眾生宣說這個勝義谛相。「顯現開解，施設照了」，佛的大慈悲心裡面顯現出來，就是大智能的語言，用這個語言來開解這個勝義谛相。「施設照了」，就是「施設」出來一個語言的明燈，來照了勝義谛相；施設語言像光明的燈似的，照了你內心的無明黑暗，使令你心裡面有了智慧，來覺悟這個勝義谛相。這一段文是第二科世尊略答。

我現在的心情按原來的計劃，我是講不完了，所以現在想改變計劃，我們天天講。對不住、對不住各位法師，我們天天講，就是把這個勝義谛品講完，把一切法相品也講完它，這樣子。我剛才說那句話，我現在修正一下，我說：「只要你肯努力，你現在可以得無生法忍」，這句話我修正一下。我的思想沒有變，只要你努力，是有希望得無生法忍的，但是能努力的人很少啊！我加上這句就好了。因為我感覺到現在的人，想要學習很少，歡喜學習經論的人不多，多數願意、願意出家的人是有，但是不願意學習。另外一種人，我再多說幾句哦！這都是煩惱話！我這話，你根據什麼說這話?我根據虛雲老和尚的開示錄，他說很少人開悟，這句話就證明，其實這句話明白點說，就是沒有人開悟，可以這麼解釋。另外有個意思呢？我們學習《金剛經》也好，我們學習這個《解深密經》也好，學習《大品般若經》也好，它這上告訴你怎麼樣得無生法忍。我們學習《瑜伽師地論》，學習《大智度論》，它明明白白的告訴你，怎麼樣、怎麼樣得無生法忍，你不是太笨了嗎？它已經告訴你了嘛！你為什麼要自己在那邊想呢？這些合道理不合道理？

辛三、菩薩征問

何以故？

前面這一段是世尊略答，是佛簡略的回答法湧菩薩的問題。「何以故？」就是法湧菩薩又請問了，有什麼理由這勝義谛是超尋思境呢？超越了尋思的境界的？就是法湧菩薩的再請問。下面第四科、如來廣說。分五科，第一科是內自所證。又分二科，第一科是解釋，第二科是結束。

辛四、如來廣說(分五科) 壬一、內自所證(分二科) 癸一、釋

我說勝義是諸聖者內自所證，

提出這一個問題。這個勝義谛就是離言法性，不是尋思的境界，超越一切尋思的

境界，什麼理由？理由是這樣子：「我說勝義是諸聖者內自所證」。這個勝義谛是一切聖人「內自所證」，他內心裡邊經過長時期的修行，成就了無分別的智慧，由這個智慧來證悟這個勝義谛的。

這個在這經論上解釋這段文，有幾種說法。一種是佛菩薩他們成就了根本智和後得智，成就了這二種智慧，這二種智慧來證悟這個勝義谛，成就了這個智慧。我們通常說呢，由聞思修得無生法忍。這個聞慧不是自所證，就是要有善知識、佛菩薩的開示，你聽聞佛法，然後內心裡邊思惟。這個聞成所慧不是內自所證，是佛菩薩的慈悲、開導，你要肯努力才會成就的。這個有了聞慧，然後才有思慧。這個思慧我們曾經講過很多次，就是聽聞佛法以後，你內心裡邊如理作意，這個不能離開了文字、不能離開了佛菩薩的法語，根據佛陀的法語，內心裡邊去思惟，那麼這是思成所慧。

這個思成所慧達到一個程度以後，就可以有修慧，修慧就是修奢摩他和毗缽捨那。修奢摩他就是由欲界定的九心住，最好是超過了未到地定，到了初禅、二禅、三禅、四禅，那麼這是奢摩他有成就了。然後在奢摩他裡邊，再思惟勝義谛的道理，那麼這就是修毗缽捨那觀了。這個時候修毗缽捨那觀，心裡面還是有思惟的。思惟，有的時候，我們平常用功的時候，我們修止的時候，我們可能會止在出入息這裡；或者是地水火風；或者其它的這些所緣境，在這裡止。當然這個止都是有形有相的境界，我們的心安住那裡不動，有的人也不是難事，很容易就成就；有的人要多努力才可以。但是你修了毗缽捨那的時候，你就從因緣生法，悟入第一義谛，在第一義谛這裡面思惟，在思惟的時候，就是你毗缽捨那要思惟這個第一義谛，到一個時間的時候，就停下來了，毗缽捨那停下來，又修奢摩他。又修奢摩他，奢摩他有可能會止在第一義谛這裡，而不是停留在出入息那裡，有可能會改變的。那麼在這裡修止，而又在這裡修觀，長時期的這樣訓練自己，終究有一天，斷惑證真了，斷除這一切的、斷除這個我、我所的煩惱，和貪瞋癡的這些煩惱，你就證悟了第一義谛。

當然這是初開始簡略的說這個相貌，若是從初歡喜地、初極喜地、二離垢地、三發光地、四焰慧地、五難勝地、六現前地、七遠行地、八不動地、九善慧地、十法雲地，那麼你的這個止觀的境界越來越高深了。到第八地以上的時候，有一個很明顯的變化，就是無分別智現前，就是可以不出定，長時期在這裡。這個初開始到得無生法忍的時候，那是有出定、有入定的分別，到了第八地以後，沒有出入定的分別。這個時候是無功用行，就是無分別而能夠進步，就是從八地、九地到第十地。

這個時候就說到這個「我說勝義是諸聖者內自所證」，這個時候你內心裡邊的這個修慧，這修慧通於內凡、通於見道以後，到聖人的境界一直是這樣子。這個時候你成就的根本智、無分別智，證悟了真如的時候，是無分別境界，這是一種說法。

第二種說法，這個根本智、無分別智及後得智證悟真如的時候，還是有影像的。有影像，就是在他那個無分別智上，有個第一義谛的影像，有這種境界。那麼就是所謂唯識所現的這個道理，他不緣心外的法，所以就是有影像的意思，這是第二個說法。

第三個說法呢？這個根本智緣真如的時候，是沒有影像，因為他沒有分別；但是後得智緣真如，後得智也能緣真如、也能緣一切法，他是有影像的，因為他有分別。

這樣講就分這三種不同，三種說法不一樣。不管是那一個說法，而你這個無分別智證悟真如理，是你自己努力成就的，是「內自所證」，是這個意思。「是諸聖者內自所證」。

尋思所行是諸異生展轉所證。

這個前面說是有七萬七千的這個外道，七十二恆河沙世界之外那個大名稱的世界，「有七萬七千的外道並其師首，同一會坐。為思諸法勝義谛相，彼共思議，稱量觀察，遍尋求時，於一切法勝義谛相，竟不能得。」這些人沒有得根本智、後得智，只是內心裡邊還在凡夫境界這麼分別，這樣子就是尋思。

「尋思」我們曾經學過。就是我們佛教徒，我們已經努力的修學奢摩他，已經成就了色界初禅、二禅、三禅、四禅，我們在禅裡邊去思惟第一義谛，這個時候不是聖人，但是可是得了禅定了，這個內心的修毗缽捨那觀，這個時候叫作尋思。如果你達到內凡位的時候，那時候叫作如實智，不叫尋思、叫如實智了。就是暖頂，到忍位以後，那就是如實智，這是一種說法。

其次，又一種說法，不管這個人有沒有修行，就是完全沒有修行的人，他也根本沒有得到色界四禅的人，也沒有得定的人，他內心裡面做種種思惟分別，那也叫作尋思。

這裡說是「尋思所行是諸異生展轉所證」，這個尋思不是說專指得了禅定以後，那個思惟叫作尋思，不是的，就是一般的、一般的虛妄分別都叫作尋思。

「尋思所行是諸異生展轉所證」，這個尋思，他內心裡邊種種虛妄分別的時候，這個境界呢，「是諸異生」，是這一切的生死凡夫，他內心的虛妄分別的情況。這個虛妄分別情況是「展轉所證」。這個「展轉所證」應該分二個解釋：一個是約人；一個是約書。我讀書，我讀這一本書這個這麼講的；讀那一本書那麼講的，從那書本得到的一些知識，然後你成就了這個事情，我有這樣知識了，我可以這樣去思惟了，這叫作「展轉所證」。約人來說呢？我和這個老師學習了什麼、什麼學問，那麼又到另外那個老師又去學什麼、什麼。就這樣，從這裡到那裡；從那裡又到那裡，展轉的你成就了這樣的知識，這叫作「展轉所證」。

「尋思所行是諸異生展轉所證」，就是他內心裡面也去思惟、觀察這個勝義谛，但是這個尋思，是這些凡夫的眾生，或者從人那裡、或者從書本那裡，展轉學習來的，這樣的虛妄分別；這個不是佛教徒已經得了聖道的人，成就了無分別智那個境界，不是那個境界。所以這個「我說勝義是諸聖者內自所證，尋思所行是諸異生展轉所證」，這二件事是不一樣。

癸二、結

是故法湧！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。

所以佛陀又招呼這個法湧菩薩，「由此道理」，由前面這一行文所說的道理，我們應該知道了，「勝義」這個勝義谛，佛教徒證悟勝義谛的時候，那個境界是超過一切凡夫的虛妄分別，所以七萬七千的外道，他們在那裡討論、討論了很久，然而也不能明白第一義谛，原因就在這裡。這是第一段，「內自所證」。下面第二段無相所行。

壬二、無相所行(分二科) 癸一、釋

法湧！我說勝義無相所行，尋思但行有相境界。

這是第二段。「我說勝義」，這是佛開示我們是這樣說，勝義是無相所行的，這個第一義谛是「無相所行」。這個無相，這裡有二種解釋：第一個這無相指什麼說的呢？指智慧說的，有無相的智慧。有無相的智慧就是能觀察諸法無相的智慧，叫作無相。也是這位聖者他成就了這無相的智慧，就是觀一切法都是畢竟空寂的，你成就了這個智慧。成就了這個智慧的時候，你沒有能取、所取相。沒有能取、所取的相。

在這裡，還是用我們凡夫的境界來對比，我們的心，我們的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，他是行。無相所行的這個行，我們這個心是能行；所行的就是色聲香味觸法；我們這個識，在這六種境界上活動，六種境界是所行、所行之相；我們這個心是能行。這個心能行的時候，他要依止眼耳鼻舌身意六根，就是加起來就是十八界，這叫作相行，相行就是這樣解釋。但是這位聖者，他不是這個虛妄分別心，他成就了無相的智慧，用這無相的智慧去觀這個勝義谛，所以這個是「勝義」是「無相所行」，是這樣子哦！這是無相的智慧來行於勝義谛，所以叫作無相所行，這裡邊沒有相，這是第一個解釋。

第二個解釋，這無相指這個勝義谛說，勝義谛是無相的。在經論上說沒有十種相：沒有色聲香味觸這五個相，也沒有男女相，也沒有生老無常的相，加起來就是十個相。這個所行的境界是無相的，當然這就是也還是要成就無相三昧的人，他們才能行於這無相的境界，那麼有這兩種解釋。

「我說勝義無相所行」，能行的是無相；所行的也是無相，這是無分別境界。「尋思但行有相境界」，沒有修學聖道的人，他內心的虛妄分別，他不可能夠達到無相那裡，所以他是只是在這有相的境界上活動，在色聲香味觸法上活動，當然這個他不能和這個勝義無相所行，和他相比的。

癸二、結

是故法湧！由是道理，當知勝義超過一切尋思境相。

這是結束這一段文。由這樣的道理，所以這個勝義谛你要能夠觀察，於勝義谛相應的大智慧，那是超過了虛妄分別的境界，虛妄分別的境界是不相應的。

從這裡看出來、看出一件事，若是我們靜坐的時候，靜坐的時候你不修觀，你只是修止，修止有的時候心也會無分別住，有分別他就有相，無分別就是無相。這個修奢摩他的止，我們心裡面能夠無分別住，也就是有這無相的境界，這個境界也出現，但是你因為只是修止；沒有修觀啊，這裡沒有智能，只是有點定，有點定也不錯了，也應該感覺到滿意了，但是因為沒有慧，不能得聖道，得聖道是要智慧的。

所以這個地方，說「無相所行」，這裡面有一個叉路，就是不分別住，得定的時候，也會有個無相所行，也可以用這句話來形容，但是沒有智慧，那是不能得聖道的，如果你認為得聖道，那就是增上慢了。「是故法湧！由是道理，當知勝義超過一切尋思境相」，這是結束這一段。下面第三科，不可言說相。

壬三、不可言說相(分二科) 癸一、釋

法湧！我說勝義不可言說，尋思但行言說境界。

這是第三科，佛是贊歎這個勝義谛，是不可以用言語、文字，去解說這個勝義谛的，不可以這樣子。這個實在來說，佛也還是為我們用語言、文字，解說這件事了，所以有所謂聞慧，但是這是一個前方便，由聞慧、思慧、修慧達到最後是離一切言語相的，所以勝義是不可言說的。

這個我們讀這個《維摩經．入不二法門品》，入不二法門品分三段，就是諸菩薩就是「以言遣法名不二」，用語言文字說出來一切法寂滅相，就是這樣子，這樣子說這個不二法門。有一個菩薩叫作弗沙菩薩說：「善不善為二。若不起善不善，入無相際而通達者，是為入不二法門」，這個善和不善這是個二，是個差別的，若是你不取著這個善和不善，你不起這個分別的時候，入無相際，那就是入於第一義谛了，這時候善、不善是不可得的，這叫入不二法門。那麼這個意思就是善和不善是法，把這個善、不善的法，息滅了，入無相際而通達者，這是入不二法門。就是「以言遣法名不二」，就是

用這個語言文字說一切法寂滅相，但是沒有說這個勝義谛是離語言的，說不二法門是離言相的，沒有說這句話。那麼這是第一段。

第二段，就是諸菩薩問文殊菩薩，什麼叫作不二法門？那文殊菩薩呢？他說一切法寂滅相是不二之理，是沒有言語的，這不二相是沒有語言的，但是他又用語言來說這個不二，這文殊菩薩是這樣。後來文殊菩薩問維摩诘居士，什麼叫作入不二法門？維摩居士默然無言，就是以默然，顯示不二之理，他不置聲。這樣說維摩居士和前面諸菩薩、和文殊菩薩對論，他能夠無言語不二，不說話。那麼這就是諸菩薩和文殊菩薩都是有言的，但是維摩居士是無言的。

我們這裡這一段文也是，就是「我說勝義不可言說」，正好是離言的，這個離言的道理，就是那個勝義谛那個地方沒有名字，沒有名、也沒有相。你若是說話一定要有名、要有名字，不然就不能說話。說話是一個字、一個字的累積起來，現在那個地方沒有字、沒有名字，所以不能說話，所以「我說勝義不可言說」。

「尋思但行言說境界」，我們內心裡邊思惟，也須要有名字，你才能夠思惟。說是說話須要有名字，你才能夠說話；你內心裡邊思惟，也要有名字的；所以勝義谛那個沒有名字，你也不能說話，也不能思惟。「尋思但行言說境界」，就是要有文字才可以思惟分別，沒有文字就不能思惟分別的，所以「我說勝義不可言說，尋思但行言說境界」

癸二、結

是故法湧！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。

超過這個尋思的境相。可是從這個文上看出來，就是你須要有文字語言作前方便，最後你成就無分別智的時候，你才能達到不可言說的勝義谛的境界，應該是這麼說的。

壬四、絕諸表示(分二科) 癸一、釋

法湧！我說勝義絕諸表示，尋思但行表示境界。

這是第四科，第四科是絕諸表示。這個「表示」，前面說是不可言說。「絕諸表示」，這個「表示」和「言說」有何差別呢？這個「言說」是有聖人也說出來，這個「表示」也應該包括言說在內，用言說來表示你內心的思想嘛！但是現在這裡是說，你的眼耳鼻舌身意接觸色聲香味觸法的時候，你眼見色的時候，那個色那地方有點表示；你耳聞聲，聲音那裡有表示，色聲香味觸法都有表示，可以這麼解釋，這個地方呢，就和言說有寬狹的不同。是「絕諸表示」，一切法都是寂滅相沒有表示。「我說勝義絕諸表示」，佛招呼法湧，說「我說」，為這一切佛教徒和非佛教徒，講說這個第一義谛的相

貌的時候，是沒有表示、是沒有相的，沒有相可表示，沒有色聲香味觸法可表示，也沒有眼耳鼻舌身意可表示的。「尋思但行表示境界」，這個尋思，你內心的思惟，那就是那個地方有名相，有名相你內心才能思惟，你思惟名相的時候，就得到了表示，現在這個勝義谛是超過一切尋思的境相的。這是這一段。

癸二、結

是故法湧！由是道理，當知勝義超過一切尋思境相。

這個這一段，結束這一段文。

壬五、絕諸诤論(分二科) 癸一、釋

法湧！我說勝義絕諸诤論，尋思但行诤論境界。

這是第五科絕諸诤論。這個「絕諸诤論」，這個诤論怎麼講呢？這個「诤論」有兩二種，一種是在家人，一種是出家人，這二種人不一樣。這個在家人的「诤論」，就是色聲香味觸，在這裡互相有了诤論。那麼我毀辱你、你又毀辱我，在行動上手裡拿著刀杖，或者拿著槍炮，要傷害對方，這樣等於是戰爭也在內了；或者語言上的沖突。但是總而言之，實在內心的貪瞋癡有問題，貪瞋癡的問題才有诤論。

第二種，就是出家人。出家人可以分兩類，一個是：不是佛教徒，其它的宗教徒。我們用佛法上觀察，從佛法的觀點來看這一切的出家人，只有佛才說佛法的，另外沒有人講解佛法，他們都不能夠斷煩惱、斷惑證真，都不能。但是他們有什麼诤論呢？他們執著有我見、有我、我所的、有常見、有斷見，有各式各樣的邪知邪見，彼此會有诤論，是這樣子。但是若是我們佛教徒來到佛法裡邊來，我們不學習佛法，不學習佛法又怎麼樣呢？我看也是有诤論。如果你學習佛法而不肯修止觀來調伏自己內心的貪瞋癡的話，你沒有诤論嗎？我看也是一樣要诤論。所以這個有這種诤論。

現在這上面說「我說勝義絕諸诤論」。「我說勝義絕諸诤論」，就是第一義谛這個地方沒有诤論的，沒有事情可诤論。我們常常學習佛法，從聞思修得無生法忍的時候，觀一切法寂滅相，有什麼好诤論的。

那個龍樹菩薩的弟子提婆菩薩，提婆菩薩他說一切法空有大辯才，把這些外道統統都打倒了。但是這樣子呢！外道的弟子就是不高興了，就是這一天拿著刀，就把提婆菩薩這個肚子開開了，把髒腑都拿出來了，有這個事情。這個事情，提婆菩薩他這時候還對那個外道說，說是「你這個人胡塗啊！一切法都是畢竟空，有什麼好憤怒的呢？你現在把我的衣服拿下來，你穿上衣服趕快跑，不然的話我的徒弟可能要抓你！」。那麼他就把提婆菩薩的袈裟拿來披在身上，就走出去了。從這件事看出來，這

個提婆菩薩這個人不簡單！他的生命都被人家傷害了，他還有這個慈悲心愛護傷害他的人。所以這個「絕諸诤論」，當然這個境界呢，還是一個膚淺的境界，若是你能深入第一義谛的時候，那個微細的分別心都沒有了，「我說勝義絕諸诤論論」。「尋思但行诤論境界」，我們內心裡面虛妄分別，那都是在诤論的境界裡邊活動，而不能夠無分別的。這是一個更高深的境界。

癸二、結

是故法湧！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。

所以若是通達第一義谛的時候是和平的。

辛五、喻說(舉喻重釋)(分五科)壬一、出家上味勝樂喻

法湧當知！譬如有人，盡其壽量，習辛苦味，於蜜、石蜜上妙美味，不能尋思，不能比度，不能信解。

這下面是第五科。前面第三科是菩薩請問，第四科是如來廣說，第五科是絕諸诤

論，這五科就是這一大段解釋完了。下面這是第五科是喻說，舉喻重釋，這是第五科。

這裡分五段，第一科是出家上味勝樂喻，第二科是遠離五欲妙樂喻，第三科賢聖默然

寂靜樂喻，第四科是滅諸表示寂樂喻，第五科是離諸诤論覺樂喻，這是譬喻說。譬喻

說也是舉喻重釋，用譬喻再解釋這個道理。

「法湧當知！」佛招呼法湧菩薩。「當知譬如有人，盡其壽量，習辛苦味」，這是說

出一個譬喻，說是「有人」，有這麼一個人。「盡其壽量，習辛苦味」，就是盡他所有的

壽命，他或者活一百歲或者是兩百歲。「習辛苦味」，常是生活在辛苦的味道裡邊。「辛」

是辣，「苦」惱的味，習慣了這個味道。「於蜜、石蜜上妙美味，不能尋思」，對於這個「蜜」、蜂蜜，或者是「石蜜」，這是一個「上妙」的「美味」的境界。「不能尋思」，他

不能去思惟，那個味道是什麼味道，他想不上來的。「不能比度，不能信解」，他也不

能用別的東西來相對比，去思惟他是怎麼回事；別的人對他解釋那個蜜和石蜜是非常

好、非常的美妙，他也不相信，也不明白那回事情。

那麼這個是譬喻什麼呢？這是個譬喻，譬喻什麼呢？譬喻說是這個在家人，這個

在家人習慣了在家人的生活，在家人的生活是什麼？常在憂苦裡邊生活，老是憂愁。

說是我現在作一件事，會發財，其實在心裡面沒有把握，心裡面擔心，很多很多的苦

惱的境界哦！

這個《涅槃經》上說是在家人「居家迫迮猶如牢獄，一切煩惱由之而生」，在家人

的生活環境很狹小的境界，就像在牢獄裡邊生活似的，很多很多的煩惱，常常的現起啊！出家人的境界，特別的寬、曠大，猶如虛空，「一切善法因之增長」，可以栽培很多很多的功德。這件事表示在家人那個苦惱的境界，他想不上來出家人的快樂，沒有辦法能知道的。

這個在《大智度論》上說：「孔雀雖有色嚴身，不如鴻鴈能遠飛，白衣雖有富貴力，不如出家功德勝」，贊歎出家功德殊勝。他也是說個譬喻，說是孔雀牠的身相也是很美妙，「有色」，有美妙的顏色，莊嚴牠的身體。「不如鴻鴈能遠飛」，這鴻鴈牠的身相，那個羽毛的顏色沒有孔雀那麼美妙，但是牠能遠飛，能飛到很遠的地方去，那麼就好過孔雀了。這是一個譬喻，譬喻什麼呢？譬喻說是「白衣雖有富貴力」，在家人如果有智慧，可能會得到富貴，但是不如出家的功德殊勝。

這一段文是說「盡其壽量，習辛苦味，於蜜、石蜜上妙美味，不能尋思，不能比度，不能信解」。這是在家人的苦惱境界，你不能夠想象出家人的美妙，出家人的功德殊勝，不能思惟這件事，是這麼意思。但是從前面的文來解釋呢？就是在生死流轉的人，他是不能思惟這個勝義谛的境界的，不能知道這回事，這樣解釋。

壬二、遠離五欲妙樂喻或於長夜，由欲貪勝解，諸欲熾火所燒然故，於內除滅一切色、聲、香、味、觸相，妙遠離樂，不能尋思，不能比度，不能信解。

前面這一段呢，是譬喻在家人的苦惱，不如出家是快樂的、不如出家人的快樂哦。但是出家的快樂呢？這件事我看事實上應該怎麼解釋呢？就是你要能夠在戒定慧裡面生活，那當然是快樂的；如果不在戒定慧裡面生活，我看有什麼快樂，也和在家人差不多，若我看！

第一段是用出家樂，來比況在家人的苦惱；現在第二段是說得到禅定樂，得到色界初禅的快樂。就是譬喻你沒得初禅的人是苦惱的，是這個意思。「或於長夜，由欲貪勝解」，這是出家上味勝樂譬喻，這是第一段。

現在第二段遠離五欲妙樂喻。「或於長夜，由欲貪勝解」，這或者就是不決定，這個人有智慧人，他肯出家了，離欲了，就沒有這件事。說他沒有出家，「長夜，由欲貪勝解」，這個「長夜」怎麼講呢？夜間是沒有太陽的，是黑暗的，沒有光明的，表示在生死裡邊，在生死裡邊你沒有佛法的太陽照耀、放光明，都是在黑暗裡面生活，就在愚癡裡面生活，不明白道理。這是「長夜」是表示在生死裡邊生活，叫作長夜。「由欲貪勝解」，說是這個在生死裡面流轉的人，他對於色聲香味觸的欲貪非常的強烈，他的心就在欲貪這裡活動。

「諸欲熾火所燒然故」，這個諸欲就是色聲香味觸，對於色聲香味觸心裡面有愛著，有愛著，我們說一個譬喻，就像火似的，「熾火」就是燃燒很猛烈的火。火，在火裡面燒，這當然是很苦。現在說我們在五欲裡邊生活，我們心裡面有欲的煩惱，也等於是在火裡面燃燒，是這樣意思。這就是為欲火所傷害的意思，「所燒燃」。為「熾火所燒然」，就是為欲火所傷害，欲煩惱所傷害的意思。

「於內除滅一切色、聲、香、味、觸相」，若是這個人，他為欲火所傷害，他感覺到很苦惱。感覺到很苦惱，他離欲了，到深山裡面去修禅定去。在深山裡面修禅定，或者修不淨觀，破除內心的欲；或者修數息觀，使令內心寂靜住，這個地方沒有明白的說他一定是佛教徒。「於內除滅一切色、聲、香、味、觸相」，這個時候他心裡面沒有欲了，心裡面沒有欲呢！就是沒有一切色聲香味觸的相貌。就是我們欲界的人，心裡面一直是在欲裡面虛妄分別，現在離欲了的人，他修禅定，心裡面就沒有這些色聲香味觸的相貌，就是離欲了，也就是修禅定成功了。修這個禅定成功的人，他心裡面沒有這個色聲香味觸，沒有這些相貌。

「妙遠離樂，不能尋思」，這個時候他得到了初禅，得到了初禅。這個得初禅，不一定是佛教徒，在家人也可能會得初禅、也可能會得二禅、三禅、四禅乃至無色界的四空定，都可能會得到的。「妙遠離樂，不能尋思」，這個時候他內心裡面沒有欲了，就是這個妙遠離樂，就是非常微妙、非常好的，遠離五欲的快樂。那些「諸欲熾火所燒然」的人，他們不能尋思，他們想不上來得到初禅、離欲的人的快樂。「不能比度，不能信解」，是不能的。

這個在這個《瑜伽師地論》裡邊，說到這個初禅有五支。有尋、伺、喜、樂、心一境性，有這五種功德。五種功德，前兩個這尋、伺，是成就初禅的因，你要按照這個尋伺的方法，你才能得到初禅。我們在<聲聞地>是學過了。就是你成就了未到地定以後，你還要再修不淨觀。這未到地定是有定，但是他還是有多少欲的，就是色聲香味觸的欲，還有一點。由於修這個不淨觀，就把這個欲破了，破了就得初禅了。所以前面這個尋伺是修不淨觀的意思。我們從<聲聞地>裡邊看出這個意義，尋、伺是修不淨觀的意思。然後這喜、樂是得初禅的利益，就是有喜、有樂。有喜、有樂這個喜，就是心裡面這個初禅的這個定成就的時候，內心裡面有喜、有喜悅。當然我們欲界的人，欲界的人、不修禅定的人，他有色聲香味觸的這個欲樂，但是若是離了欲以後，成就色界初禅的時候，心裡面也有喜，有殊勝的一種微妙的愉悅在心裡面。

這個樂這個字，有的地方解釋，這個喜就是心裡面的愉悅；這個樂就是身體的喜樂、身體的愉悅，有這麼解釋。但是這麼解釋還是有個問題，有什麼問題呢？得到色界初禅的時候，前五識不動了，前五識不動，是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識這五識不動，五識不動，這身識不動，還有樂嗎？你會知道樂嗎？這不是有點問題？可是

很多的文就這麼解釋。但是這個《顯揚聖教論》裡不這麼解釋了，他說那個樂是阿賴耶識，是阿賴耶識那個覺受叫作樂，那麼這麼解釋就沒有這個問題，就沒有那個身識，前五識不動了，他會感覺樂嗎？

所以你若能夠得到色界初禅的時候，打引磬的時候你聽不見了、就聽不見。所以這個地方，我剛才說這個，是初禅是尋、伺、喜、樂、心一境性，在喜樂那個樂那個地方，很多地方就是那麼講，「身識」，就是身體感覺快樂，那身識就不對了，身識不動了，能感覺快樂嗎？「妙遠離樂」就是他有這五種功德。那個最後的心一境性呢？是初禅的體、初禅的定，這樣子。

「不能尋伺」這個在欲裡邊生活的人，為欲火所燒然的人，他不能去思惟這個初禅的樂。初禅這個時候的境界，還有個什麼境界呢？和我們沒有定的人不一樣，我們是感覺這身體一大塊，有二百磅那麼重；但是得到初禅的人，不是！他感覺這身體就像有若無的樣子，他們感覺不同。有若無，就好像有、又好像沒有。

你成就欲界定的時候，會感覺到身體沒有了，會有這個感覺，但是到了初禅的時候，還是有這個感覺，就是有若無，完全不同。我們出家人不說，這個在家人學習佛法的時候，你叫我離欲，這是很困難，很困難，好像不可以，但是在佛法上告訴你，你若得了禅定，禅定裡面有喜樂，好過世界上的欲樂，這是不一樣的。

但是現在我們中國佛教、我們漢文佛教，很久很久以來，也不提倡靜坐這件事，不提倡。就算是有的時候靜坐，叫你念阿彌陀佛，念佛，那時間也並不是很多，提倡這件事，而不提倡修禅定，不提倡這件事。但是我在想，提倡修禅定這件事，我感覺可能對佛教、對佛法的壽命能延長一點、能延長一點，佛法能多住世多久。因為你常常靜坐，就有可能會成功，成功了以後，對我們出家人的品德能提高，對出家人的品德能提高一點，出家人的品德提高，佛法住世就會久一點，就會久一點，會不一樣。

從另外一個立場來看，我們若是靜坐也假設能夠有成就，也容易得聖道。那麼又有禅定、有聖道，這不是平常的出家人了！那麼他也會感動一些不平常的人來出家，也會這樣子，那麼佛教裡面的人才也能提高一點，就不同一點。但是我們出家人不肯努力。我出家呢，我就是買一個地方我一住，然後念阿彌陀佛就好了！沒有大志，沒有大的志願。有一點不如意，我告假，就走了，一點不如意不能忍，不能忍受，就是一點不如意的事情不能忍受。我們看看這樣說，也是一個分神的事情，你看那個歷史上的大人物，他就是不一樣，他的見地就和一般人不一樣。我們就說是，我這話、說閒話哦！劉備三顧茅廬，這件事應該是真實的，這個孔明他的見地就不一樣，若是一般的人，來一次我就好了，還用三次嗎？人的智慧的確是不一樣的，不同的。

「妙遠離樂不能尋思」，就是你在家人那個富貴的境界，他們那個五欲很殊勝，感覺到很好，其實在那是差的多，你不能想象得到禅定的樂，你想不來、你想象不來，是「妙遠離樂不能尋思」。「不能比度，不能信解」，你說他也不相信，他也聽不懂，也聽不懂這回事的。

我們人有的時候有一種情形出現的時候，會有高慢心，會生出來高慢心來。但是你若讓他說我要得無生法忍，我要有這樣的願力，我要得無生法忍、我要得四禅八定，那他就會退下來，不要搞這個事情，不要搞這個事情。我自己自由，願意睡覺、就睡覺，願意充殼子、就充殼子，這多好呢！他就不想：我要得無生法忍！他不想這個事。那一般的、虛妄的境界，這個很高慢，我們會有這種事情。其實呢？一般的事情，誰比誰好一點；誰比誰差一點，這不算一回事啊！你心裡面要有大的意願，想要得聖道，我想要得禅定，這件事是了不起啊！但是對這件事向後退，我們就是：「哎呀！我何必學習經論，學習《瑜伽師地論》干什麼？我就把《阿彌陀佛經》能學一學，能講就好了」，這樣子，不想那高深的境界，不想！

所以這上面說「妙遠離樂不能尋思，不能比度，不能信解」；我們前面是說「諸欲熾火所燒然故」這樣人，他不能想象這件事。其實我們出了家，我們放棄了這些欲的事情，我們對這件事有沒有希求心，有沒有好樂心，有沒有歡喜心，想要這樣做，我們有沒有？

壬三、賢聖默然寂靜樂喻或於長夜，由言說勝解，樂著世間绮言說故，於內寂靜聖默然樂，不能尋思，不能比度，不能信解。

這下面是第三科，是賢聖默然寂靜樂的譬喻。「或於長夜，由言說勝解」，前面說是遠離樂；這個地方說賢聖默然寂靜樂。第一個是出家樂；第二個是遠離樂；第三個是寂靜樂，這是寂靜樂。「或於長夜，由言說勝解」，就是在生死流轉的這個人，這個人有點智慧的哦！就是善於說話，「言說勝解」，就是他讀書可能很多，知識很多，又善於說話，他說話，說沒個完的，有言說勝解。

「樂著世間绮言說故」，就是他為什麼他言說勝解呢？他就歡喜這件事。實在這個言說，也包括寫文章在內的，不但是說話，就是寫文章就是「绮言」啊！就是說绮語，他寫的文章你非看不可，叫作「绮言」就是绮語。

這個尤其是說到禅定的這些書裡面，說到人有三行，有身行、有語行、意行。身行就是出入息，我們有出息、入息，你身體才能活動，如果這口氣停下來，那就不能活動了。這個語行，人說話，我們憑什麼說話？就是有尋思。有尋思，他內心裡邊善於思惟，實在剛才說就是知識多，知識非常多，也就是讀書讀的多，寫文章也是寫的

很多，這人就是他善於說話。這個第三個呢？是心行，心行就是受想，受想心所，心也才能活動，如果你沒有受想，心就不能活動了。這裡面說「樂著世間绮言說故」就是他尋思，這個人善於尋思、善於思惟。

「於內寂靜聖默然樂，不能尋思」，說是這樣的人，對於那個心裡面寂靜，就是有禅定的人，就是得了二禅、得了二禅的人。得了二禅的人，心裡面沒有尋思了，沒有尋思。「於內寂靜聖默然樂」是不能尋思，他想不上來，他的境界怎麼樣微妙，他想不上來的。這個二禅，因為他沒得初禅的時候，他在欲界的時候，因為有欲，他修了不淨觀破除這個欲呢，然後就得初禅。得了初禅以後，他還是有的時候在修不淨觀的，我們在《釋禅波羅密》裡面看出這件事哦！這個他這個不淨觀他修久了他就厭煩，他就不願意修不淨觀了，這樣子，要把這個尋伺停下來，那還不是那麼容易的。到了第二禅的時候，就是內等淨、喜、樂、心一境性。這個內等淨就是把那個不淨觀停下來了，他心寂靜了，心清淨、寂靜住了。這個時候破除去這個尋伺了，「於內寂靜」就表示這個意思。「聖默然樂」，這是聖人的境界，不是凡夫的默然樂、默然。這個是「長夜由言說勝解，樂著世間绮言」語的這種人，他對於這個二禅的「內寂靜」樂、「聖默然樂」是「不能尋思」，想不來。「不能比度，不能信解」，你說他也不懂，是這樣子。

這個靜坐這件事，明白一點說呢，應該就是有善根的人、有這個栽培的人，他就容易有成就、容易有成就。這個用另外一個理由來說，就是只要是出家人都容易成就，只要是出家人，你常常靜坐就容易得禅定，因為他沒有欲的生活。沒有欲的生活，出家人那個淡薄的境界，能適合這件事，適合你修禅定，容易成就，和在家人不同，在家人多諸煩惱就困難，但是出家人少煩惱，我們肯學習佛法，多少的明白多少的佛法，不會觸惱用功修行的人，所以肯用功修行，應該容易成就。這不是你預先能想象的，你也不知道你是不是能得禅定，你不知道！但是你的環境適合這件事，若肯用功的話是應該會成就的。說「於內寂靜聖默然樂，不能尋思，不能比度，不能信解」，這話什麼意思？就是這種境界是非常殊勝的，不是一般人能想象來的，是這個意思。

但是另外按照這一品的大意來說呢？就是你這個人「長夜由言說勝解，樂著世間绮言」語的這種人，你對勝義谛的離言說相，是「不能尋思，不能比度，不能信解」，是這個意思。

壬四、滅諸表示寂樂喻或於長夜，由見、聞、覺、知表示勝解，樂著世間諸表示故，於永除斷一切表示，薩迦耶滅，究竟涅槃，不能尋思，不能比度，不能信解。

這是第四科「滅諸表示寂樂喻」。第五科「喻說(舉喻重釋)」，它這裡分五科，現在是第四科。前面第三科：「或於長夜，由言說勝解，樂著世間绮言說故，於內寂靜聖默然樂，不能尋思，不能比度，不能信解」，這是寂靜樂，現在第四是菩提樂。

「或於長夜，由見、聞、覺、知表示勝解」，昨天解釋過長夜的意思，就是在生死流轉的眾生都是在無明裡邊生活，沒有般若的智慧，所以叫做長夜。「由見、聞、覺、知表示勝解」，就是由眼耳鼻舌身意，就是見聞覺知，由眼耳鼻舌身意的六識去接觸色聲香味觸法。在色聲香味觸法的表示上得到一些虛妄分別，這就叫做勝解。「樂著世間諸表示故」，這種人應該是有智慧的人，而這個智慧是有取著心的；對於世間上的色聲香味觸法的表示，心裡面有樂著，有執著心，也是因為有勝解的關系。這樣子有種種的虛妄分別，這種散亂，虛妄分別的人，「於永除斷一切表示，薩迦耶滅，究竟涅槃，不能尋思，不能比度，不能信解」，對於佛教徒，他能觀一切法寂滅相，心裡面離一切分別的這種境界是不知道的，不明白的，不能知道它的殊勝。「於永除斷一切表示」，我們不修學聖道的人，就是佛教徒也在內，你不修學聖道的時候，就是六根和六識攀緣外邊的境界，不能夠照見諸法實相的時候，那都是「樂著世間諸表示故」。

這樣的人對佛教徒裡邊修學禅的人，是「永除斷一切表示」，就是他不攀緣一切外面的境界，這一切表示都除滅了，觀色聲香味觸法都是寂滅相，這是法空。「薩迦耶滅」實在就是我空。這個法空也觀色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意、色受想行識，一切都是寂滅相。這個薩迦耶滅就是我也是不可得的，也是寂滅相。「薩迦耶」，這個「薩」字翻到中國話是個敗壞的意思，這個「迦耶」是和合積聚的意思；就是我們這個生命體是無常敗壞的，這個色受想行識是眾緣和合而已，只此而已，這裡面沒有一個真常的我可得，就是我空。「永除斷一切表示」，這是法空；「薩迦耶滅」，我也是不可得。如果你修學聖道，我也空、法也空的時候，就是「究竟涅槃」了，這是寂滅相。這個涅槃一共有四種涅槃，我們現在略去，不講這四種涅槃。

「不能尋思，不能比度，不能信解」，「樂著世間諸表示故」的虛妄分別的這些人，對於佛教徒觀法空、我空，成就究竟涅槃的這種人的境界「不能尋思，不能比度，不能信解」。凡夫怎麼能知道聖人的境界呢？也是不知道的。這個「於永除斷一切表示，薩迦耶滅，究竟涅槃」，這在佛的功德裡邊來說，這是斷德。斷德，當然是也有智德，所以從智德這一方面來說就是菩提樂。從涅槃那一方面來說就是斷德，智、斷二德圓滿了，那就是佛的境界，凡夫怎麼能夠明白佛的境界呢？那是特別殊勝，不可思議的境界。

壬五、離諸诤論樂喻

法湧當知！譬如有人，於其長夜，由有種種我所、攝受、诤論勝解，樂著

世間諸诤論故，於北拘盧洲無我所、無攝受、離诤論，不能尋思，不能比度，不能信解。

這是第五科「離諸诤論覺樂喻」，這也是菩提樂。「譬如有人，於其長夜，由有種種我所、攝受、诤論勝解」，沒得聖道的人，在欲界、色界、無色界流轉生死的人，他有什麼不同於聖人的地方呢？就是「由有種種我所、攝受」，各式各樣的我所攝受的境界。下邊有個「诤論」，這個地方說攝受，這個攝受，看這文的意思，就是愛著的意思；我愛我的父母、兄弟姊妹、妻子、財富，這個榮華富貴的這些事情都是愛著。「攝受」就是保護、積聚各式各樣的境界。這個「诤論」，就是有煩惱。當然愛也是煩惱，見也是煩惱；愛煩惱、見煩惱，各式各樣的煩惱。有染污的煩惱，有不染污的煩惱，這個也是有深有淺的。這段文的意思就是在長夜裡流轉生死的人，他有種種的诤論，就是不是愛、就是見，不是見煩惱、就是愛煩惱。而這些愛煩惱、見煩惱都有勝解，對這方面都是有研究的。「樂著世間諸诤論故」，對於世間上的煩惱事情非常地執著，不能放下的。「樂著世間諸诤論」，只說到诤論，沒有說到攝受，也應該包括在內的。這種人在愛煩惱裡邊流轉，在見煩惱裡邊流轉，世間上的眾生就是這樣子，另外沒有什麼秘密，就是這麼多。

「於北拘盧洲無我所、無攝受、離诤論，不能尋思」，這個北拘盧洲，四大部洲，單獨地說出來北拘盧洲。這個「拘盧」翻到中國話，翻個勝處，就是殊勝的地方。我們居住的這個地方是南贍部洲，另外還有東勝神洲、西牛貨洲。北拘盧洲和我們南贍部洲這個地方的人來對比的話，北拘盧洲是無我所的，他不攝受，沒有這回事。他那個生活非常的殊勝，非常的自在，不像我們南贍部洲多諸苦惱。「於北拘盧洲無我所、無攝受」，他不積聚財富，但是生活很自在。我們積聚、愛著、攝受，我們這樣的人，多諸煩惱的人，對於北拘盧洲他沒有這些事情，沒有攝受的問題，也沒有诤論的問題，所以是「離诤論」，诤論的問題。「不能尋思，不能比度」，我們這個南贍部洲的人，對於他們我們不能想象的，也不能用什麼事情去比量的，那種境界我們不能信解。像我們這個世界上的人非要積聚財富才行，不然感覺到生活沒有保障。但是北拘盧洲的人不積聚，但是生活還很好，這個事情不能想象的。這是說我們在無明長夜裡邊虛妄分別生活的眾生，我們不能想象那個勝義谛的境界，我們不能想象的。這個意思就是輕視虛妄分別的這種生活，而贊歎勝義谛的境界是不可思議的，是這個意思。

辛六、舉法同喻如是法湧！諸尋思者，於超一切尋思所行勝義谛相，不能尋思，不能比度，不能信解。

這是第六科。第一大科是「明離言及無二相」，我們開始的時候是學習這一大段文，現在是第二大科，解「釋超過尋思所行相」。這一科裡面分兩大科，第一科「長行廣釋」。分六科，第一科「菩薩問」，第二科「世尊略答」，第三科「菩薩征問」，第四科「如來廣說」，第五科就是「喻說(舉喻重釋)」，「舉喻重釋」這裡分五大科，我們剛才這五大科說完了，現在第六科「舉法同喻」。前面那五科等於是譬喻，這底下「舉法同喻」，舉這個勝義谛和所譬喻的是相契合的，這樣意思。

「如是法湧！諸尋思者，於超一切尋思所行勝義谛相」，就是剛才我說的，我們那些虛妄分別的人對於那個聖人超過一切尋思所行，達到勝義谛的境界的時候，我們對於那個境界「不能尋思，不能比度，不能信解」。這是「舉法同喻」，結束這一段文。

庚二、以頌略說(分二科) 辛一、略標頌意

爾時世尊欲重宣此義，而說頌曰：

前面是「長行廣釋」，這下面第二科「以頌略說」。分兩科，第一科是「略標頌意」，就是「爾時世尊欲重宣此義」，這是舉標頌的意思，「而說頌曰」，下邊。

辛二、舉頌正釋

內證無相之所行，不可言說絕表示，息諸诤論勝義谛，超過一切尋思相。

這就是用一個頌來頌前面這一大段的長行裡邊說的意思。這是第二科「舉頌正釋」。「內證無相之所行」，這四句算是一個頌，頌分成兩段。初有兩句和四個字。「內證無相之所行，不可言說絕表示，息諸诤論」，這是兩句加上四個字，這是通頌前面的五相。「內證」這兩個字就是頌那個第一相，「內自所證」這一科。「無相」這一句話是頌前面第二相，就是無相之所行。「不可言說」這一句話這是頌第三相「不可言說」。「絕表示」頌前面的第四相。「息諸诤論」這四個字頌前面的第五相。「勝義谛，超過一切尋思相」，「勝義谛」這三個字是總頌前面的五相，這五相都是超過一切尋思相的，這一句。這是以頌略說。

己三、辨超過諸法一異相(分二科)庚一、長行廣釋(分五科)

辛一、菩薩問(分三科) 壬一、贊佛善說(分二科) 癸一、贊佛善說爾時善清淨慧菩薩摩诃薩白佛言：世尊甚奇，乃至世尊善說。

這下邊是第三科「辨超過諸法一異相」，剛才說第一科是「明離言及無二相」，第二大科「釋超過尋思所行相」，現在是第三科「辨超過諸法一異相」，超過諸法一相、異相的執著。這一科裡面分兩科，第一科「長行廣釋」，第二科「以頌略說」。「長行廣釋」這一大段裡邊分五科，第一科是「菩薩問」。「菩薩問」裡邊分三科，第一科是「贊佛善說」。「贊佛善說」裡邊又分兩科，第一科「贊佛善說」。第二科「略申善說」。

「爾時善清淨慧菩薩摩诃薩白佛言」，這個「爾時」是說贊歎佛的時間。「善清淨慧菩薩」這是贊歎者，這一位菩薩他贊歎佛。「善清淨慧」，這個「善」，清淨就是善，沒有染污，而這位菩薩說是第九地菩薩，善慧菩薩。「白佛言：世尊甚奇，乃至世尊善說」，他贊歎佛兩種功德：一種是「甚奇」，就是非常的不可思議，奇妙不可思議的意思。這是贊歎佛自己的功德，自利的功德。「乃至世尊善說」，這是贊歎佛利益眾生的功德。或者說這個「甚奇」也是自利、也是利他，「善說」也是自利利他，也可以這麼解釋。

「甚奇」這個地方在圓測疏上引《瑜伽師地論》第四十六卷上，說出來五種希奇的事情：第一個「於諸有情非有因緣而生親愛」，《瑜伽師地論》四十六卷這一段文是贊歎菩薩的功德，菩薩有這樣的功德，佛當然也有這個功德，所以贊歎菩薩說是贊歎佛應該與道理也是相合的。第一個是「於諸有情非有因緣而生親愛」，沒有理由他愛這一切眾生。這話有理由的，他是我的父親，他是我的母親，他是我哥哥，我的妹妹，那麼我愛他，這是有理由的。現在沒有理由，菩薩能愛一切眾生，這是甚奇，是不可思議的事情。第二種功德「唯為饒益諸有情故，常處生死」，菩薩本身這一切愛煩惱、見煩惱都沒有了，他按理說不應該在生死裡流轉了，他解脫生死到了涅槃的世界去了。但是他現在還在生死裡邊，那為什麼這樣子呢？就是為了利益眾生，這件事也是特別希奇。第三樣是什麼事情呢？「於多煩惱難伏有情，善能解了調伏方便」，煩惱很多的，而且這每一個煩惱都很剛強，不容易調伏的有情，而這位菩薩善能解了調伏的方法。雖然煩惱很難調伏，菩薩有辦法能調伏你的煩惱，這也是不可思議，這是第三樣。「四者、於極難解真實義理，能隨悟入」，對於這個不容易明白的佛法，而這位菩薩他能明白，這也是不可思議。第五樣是什麼呢？「具不可思議大威神力」，這位菩薩具足不可思議的威神力；不能辦到的事情，菩薩都能辦到。這個佛有更殊勝的這五種希奇，所以說「世尊甚奇」，就表示這個意思。

下面說到「乃至世尊善說」，這是第二科，簡單地說佛善巧說法的境界。佛善巧說法，簡單地說有兩個理由：第一個佛說法的時候是言詞文句皆清美故；有清美的言辭，有清美的文句，這是一個善說的行相。第二個呢，易可通達故；這個甚深微妙的法很難明白的，但是若是由佛說出來呢，就容易明白，所以叫做善說。這一段文是「贊佛善說」。

癸二、略申善說

謂世尊言，勝義谛相，微細甚深，超過諸法一異性相，難可通達。

前面第一段是「贊佛善說」。(這是第二段是「顯眾诤論」，眾生虛妄分別由種種的诤論，顯示這個意思。顯示這個意思，分成兩科，第一科「總明共集诤論」，總說起來眾生集在一起有種種诤論。)

「謂世尊言」，這位善清淨慧菩薩贊歎佛以後，又對佛說：「勝義谛相，微細甚深」，就是佛所成就的無分別智、所證悟的勝義谛相，是「微細甚深，超過諸法」。這個勝義谛相非常的微細，很深奧，不容易明白的，超過諸法的一相、異相的。

真谛三藏對於這個「微細甚深」有三種解釋：第一個解釋，這個勝義谛相的微細，是非凡夫人的智慧所能明白，所以叫做微細；非二乘人所能知道的，所以叫做甚深。「超過諸法一異性相，難可通達」，這不是地前菩薩，這是得無生法忍，是登地以上的菩薩；沒得，也是修學聖道，但是還沒得無生法忍，那是地前的菩薩，地前的菩薩不能夠明白，所以叫做超過諸法一相、異相，難可通達。那麼這是一種解釋。

第二種解釋呢，「勝義谛相微細甚深」，這個「勝義谛相」與諸行相，諸行相就是凡夫有漏的這一切境界，眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法，眼識耳識乃至意識，這是十八界的境界，這是諸行相。諸行相是不一不異。與諸行相不一，叫做微細；與諸行相不異，叫做甚深，這麼解釋。超過諸法一相、異相是難可通達的，這個是不容易明白的。這是第二種解釋。

第三種解釋呢，就是這個勝義谛相不是聞所成慧所能明白的，所以叫做微細。不是思慧所能明白的，叫甚深。這非是凡夫、二乘人、初學菩薩的修慧所能通達的，所以叫「超過諸法一異性相，難可通達」，這麼解釋。這三種解釋，圓測法師認為第三種解釋很好，他這樣子說。

壬二、顯眾诤論(分二科) 癸一、總明共集诤論世尊！我即於此曾見一處，有眾菩薩等正修行勝解行地，同一會坐，皆共思議勝義谛相，與諸行相，一異性相。

這是第二科。我剛才分的這個科分的不對。這個「謂世尊言，勝義谛相，微細甚深，超過諸法一異性相，難可通達」，這是第二科「略申善說」。前面是「世尊甚奇，乃至世尊善說」，這是「贊佛善說」，這是「贊佛善說」這兩科。下面「世尊！我即於此曾見一處」，這是第二科「顯眾诤論」。「顯眾诤論」裡面分兩科，第一科「總明共集诤論」，就是這個。

「我即於此曾見一處，有眾菩薩等正修行勝解行地，同一會坐」，這是「總明共集诤論」。「我即於此曾見一處」，善清淨慧菩薩說：「我即於此」，這個「於此」，前面《解深密經》的第一品是說演說《解深密經》的是清淨的世界，是佛世界，不像是我們娑婆世界。現在這裡說的呢，「我即於此曾見一處」，這個應該是指娑婆世界，應該是指王捨城這個地方。「曾見一處，有眾菩薩等」，有很多的佛教徒，發無上菩提心的人。

「正修行勝解行地，同一會坐」，這個佛教徒是什麼樣程度呢？「正修行勝解行地」，這個勝解行地，應該說是在初極喜地之前，修暖、頂、忍、世第一的菩薩，就是十信、十住、十行、十回向的菩薩，這時候還沒得無生法忍。他們正是修行勝解行地這個境界的時候，就是努力地修學止觀，但是還沒得無生法忍的時候，這個境界。「同一會坐」，有那麼多的菩薩集在一起，於中而坐。「皆共思議勝義谛相」，他們在一起做什麼呢？皆共思議勝義谛的相貌。「與諸行相，一異性相」，這個勝義谛就是佛是已經覺悟聖道的大菩薩，佛的境界。這個勝義谛相「與諸行相，一異性相」，和我們凡夫的境界是一回事呢，是兩回事？是這樣意思。「與諸行相，一異性相」，我們到下邊再解釋。

癸二、別敘三計(分三科) 子一、離諸法外無別勝義

於此會中一類菩薩，作如是言：勝義谛相，與諸行相，都無有異。

前面第一科「總明共集诤論」，現在第二科「別敘三計」，個別地說出來有三種執著。三種執著，第一種是「離諸法外無別勝義」，就是諸法就是勝義；離開諸法之外，另外沒有勝義谛，這一種執著。

「於此會中一類菩薩，作如是言」，在這個集會裡邊，有很多的菩薩，其中的一類菩薩「作如是言」，他這麼宣說：「勝義谛相，與諸行相，都無有異」，這個勝義谛相我們姑且地說，就是諸法空相，姑且這麼講。「與諸行相，都無有異」，同這個有為有漏的一切法是沒有差別的。色即是空，色受想行識就是佛菩薩所見的勝義谛，這話就是這麼意思，這是第一種執著。

子二、離諸法外有別勝義一類菩薩復作是言：非勝義谛相，與諸行相，都無有異；然勝義谛相異諸行相。

「一類菩薩復作是言：非勝義谛相，與諸行相，都無有異」，這是第二種執著，「離諸法外有別勝義」，就是這樣解釋。「一類菩薩復作是言：非勝義谛相，與諸行相，都無有異」，這是否認了前面這一類菩薩的思想；不是勝義谛相與諸行相沒有差別，是有差別的，是這個意思。「然勝義谛相異諸行相」，佛菩薩無分別智所見的那個第一義谛和這其它的有為、有漏的一切法是不一樣的。「異諸行相」，那麼各有各的體相，彼此是不同的，這是第二種執著。下面第三個「於上二說猶豫不決非別有計」。 子三、於上二說猶豫不決非別有計

有余菩薩疑惑猶豫，復作是言：是諸菩薩，誰言谛實，誰言虛妄；誰如理行，誰不如理。或唱是言，勝義谛相，與諸行相，都無有異；或唱是言，勝義谛相異諸行相。

「有余菩薩疑惑猶豫，復作是言」，這個集會的菩薩有三類，第一類、第二類，他

們的思想是相反的。現在第三類的菩薩，有其余的菩薩「疑惑猶豫，復作是言」，他們

內心對於勝義谛與諸行相究竟是一、是異，他心裡面疑惑，猶豫不決，是那樣子？「復

作是言」，他們又這樣子說：「是諸菩薩，誰言谛實，誰言虛妄；誰如理行，誰不如理」，

他們這個猶豫不決是相貌是什麼樣子呢？就是這樣：「是諸菩薩，誰言谛實」，這麼多

的菩薩裡邊就是分成兩類。分成兩類，哪一類的菩薩他說出來的道理是真實不虛的？「誰言谛實」？「誰言虛妄」，哪一類菩薩說的話是虛妄分別，是不合道理的？「誰如

理行，誰不如理」，哪一類菩薩他的知見是正確的，他的修行是合道理的？哪一類的菩

薩的知見是錯誤的，他修行的不合道理？這樣子，這一類菩薩有這樣的發表出來的意

見。

「或唱是言，勝義谛相，與諸行相，都無有異；或唱是言，勝義谛相異諸行相」，

這裡是介紹當時集會裡邊兩類菩薩發表出來的意見。這勝義谛的相貌與諸行的相貌，

都無差別？這是一種宣示。「或唱是言，勝義谛相異諸行相」，是不一樣的。那麼這三

類菩薩有三種意見。

壬三、申己疑情

世尊！我見彼已，竊作是念：是諸善男子，愚癡頑鈍，不明，不善，不如理行，於勝義谛微細甚深，超過諸行，一異性相，不能解了。說是語已。

這是第三科「申己疑情」，前面第一科「贊佛善說」，第二科「顯眾诤論」，現在是

第三科「申己疑情」。

「世尊！我見彼已，竊作是念」，這位善清淨菩薩他說出他自己的觀感：「我見彼

已」，我見彼集會的菩薩發表他們的見地之後，我竊竊地我心裡面這麼念：「是諸善男

子」，這麼多的佛教徒。「愚癡頑鈍」，他們沒有智慧。這個愚癡是煩惱的體相，頑鈍是

說它的作用。「不明，不善，不如理行」，圓測法師的解釋，這個「不明」就是有三種，

有三根：未知欲知根、知根、知已根，用這三根來解釋這三句話。或者說「愚癡頑鈍，

不明，不善」，這個愚癡頑鈍是煩惱，下面「不明，不善，不如理行」就是煩惱的相貌

了。這個「不明」，他們不知道勝義谛與諸行相是不一、不異的，不知道。不知道呢，

就是他沒有解，沒有這個智慧，所以不善，沒有智慧是不善的。那這樣子呢，他修止觀的時候也就不能夠符合勝義谛了，所以不如理行。或者是可以這麼解釋。

「於勝義谛微細甚深，超過諸行，一異性相，不能解了」，這麼多的菩薩對於微細甚深的勝義谛，這個勝義谛超過諸行的一相，超過諸行的異相。對於這個道理不能明白，所以叫做「愚癡頑鈍，不明，不善，不如理行」。那麼這是這個善清淨慧菩薩對於這麼多的菩薩的批評。「說是語已」，說完了。

辛二、如來正答(分五科) 壬一、如來印可爾時世尊，告善清淨慧菩薩摩诃薩曰：善男子！如是如是，如汝所說，此諸善男子，愚癡頑鈍，不明，不善，不如理行，於勝義谛微細甚深，超過諸行，一異性相，不能解了。

「爾時世尊，告善清淨慧菩薩摩诃薩曰」，這下面是第二科「如來正答」。前面這一段是「菩薩問」，現在第二科「如來正答」。分五科，第一科「如來印可」。

「爾時世尊，告善清淨慧菩薩摩诃薩曰：善男子」，佛稱善清淨慧菩薩名善男子。「如是如是，如汝所說」，你剛才這麼說的，是的是的，如汝所說的。「此諸善男子，愚癡頑鈍，不明，不善，不如理行，於勝義谛微細甚深，超過諸行，一異性相，不能解了」，這個勝義谛與諸行相不一不異，這個道理不能明白。善清淨慧菩薩對那麼多菩薩的批評，佛印可他的說法。這下面第二科「菩薩征诘」。

壬二、菩薩征诘

何以故？

第一科「如來印可」，但是善清淨慧菩薩緊跟著就說：「何以故？」就是什麼理由他們不能明白？怎麼叫做勝義谛超過諸法一異性相呢？這個意思。

壬三、如來略答

善清淨慧！非於諸行如是行時，名能通達勝義谛相，或於勝義谛而得作證。

這下面佛是略答。「非於諸行如是行時」，就是那麼多的菩薩他們執著勝義谛與諸行或一、或異。「如是行時」，就是這麼樣理解的時候。「名能通達勝義谛相」，不是他們這樣理解叫做通達勝義谛相，不是這樣執著叫做「於勝義谛而得作證」。就是他們執著勝義谛與諸行是一相、與諸行是異相，這樣他們不能夠通達勝義谛，他們也不能得涅槃，也不能得無上菩提的，是這麼意思。

「而得作證」這句話，那是要得到根本智、後得智才能夠得菩提，才能得涅槃，那叫做作證。壬四、菩薩重征

何以故？

前面第三科「如來略答」，這是第四科，善清淨慧菩薩又請問。什麼理由這個勝義谛微細甚深，很難通達？這底下請問。

下邊是第五科如來依征廣釋，又回答這個問題。又分三科，第一科「約三五過破一異執」，就是三個過失，五個過失破這個一的執著、破異的執著，這一大科。分兩段，第一是「反釋破執」，相反的方向來破除他的執著。分兩科，第一科「約三失以破一執」，約三種過失破這個勝義谛與諸法一的執著。這一科又分兩科，第一科是「牒」。這個「牒」實在就是標的意思，就是把他們的執著再提出來，是這個意思。

壬五、如來依征廣釋(分三科)癸一、約三五過破一異執(分二科)

子一、反釋破執(分二科) 丑一、約三失以破一執(分二科) 寅一、牒善清淨慧！若勝義谛相，與諸行相，都無異者，

這就是「牒」，也就是標的意思；就是將要破除他的執著，先把他們的執著標出來。他們的執著是什麼呢？就是「勝義谛相，與諸行相，都無異」，沒有差別；就是色即是勝義谛，受想行識即是勝義谛，眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法就是勝義谛，就是這樣的執著。這是「牒」，下面第二科就是「破」。「破」裡面分三科，第一科是「異生已見谛理失」，這裡有三個過失。

寅二、破(分三科)卯一、異生已見谛理失

應於今時，一切異生皆已見谛。

如果勝義谛就是色受想行識，就是眼耳鼻舌身意，就是色聲香味觸法的話呢，那麼「應於今時，一切異生皆已見谛」，應該是今天所有不相信佛法、相信佛法這一切人沒有差別，他們都應該已經見到勝義谛了。因為眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法就是勝義谛嘛！我們就在這裡生活，我們應該都已經見勝義谛了，應該是這樣子。那麼這是一種過失。下面第二科「異生應證涅槃失」。

卯二、異生應證涅槃失

又諸異生皆應已得無上方便安隱涅槃，

若是勝義谛與諸行相無差別的話呢，那麼這一切流轉生死的眾生都應該已經證得無上方便的安隱涅槃。這個「無上方便」就是苦集滅道的道谛，這無漏的聖道；修學無漏的戒定慧，然後得大般涅槃。大般涅槃裡邊沒有生死的苦惱，所以叫做「安隱」。說是現前的有為、有漏的境界就是勝義谛的話，那麼這一切眾生不需要修行，就應該得到安隱涅槃了。事實上是要修學無上方便的戒定慧，然後才能得涅槃的，這裡有暗含著否認這件事的意思。這個無上方便是安隱涅槃的因，由如是因得安隱涅槃的果，所以有這麼一句話，加上這麼一句話。下面第三科「異生應證菩提失」。

卯三、異生應證菩提失

或應已證阿耨多羅三藐三菩提。

若是勝義谛就是與諸行無有異的話，那一切眾生應該已經證悟了無上菩提了。因為佛得無上菩提，那麼就是見一切法，諸法實相，得無上菩提。現在眼前的一切法就是勝義谛，那麼一切眾生都應該成佛了。

這個阿耨多羅三藐三菩提，圓測法師解釋得很好，他有兩個解釋：第一個解釋，這個「阿」翻到中國話是無，「耨多羅」翻個上；翻個無上。「三藐三菩提」呢，這個

「三」翻到中國話是正，「藐」翻個遍，這個「三菩提」翻個知覺；無上正遍知覺。怎麼叫做正知、遍知，這個意思？什麼叫做正知呢？「如理智緣真」，名叫做正；如理，理就是第一義谛，就是證悟第一義谛的智慧叫做正。「如量智緣俗」，叫做遍；這個俗谛，一切緣起法名之為俗。這個是如量智，就是無量無邊的智慧才能覺悟一切世俗谛的法，這叫做遍。正知、遍知，這是正遍。這個知是什麼意思呢？「無分別智斷二無知」，叫做知。這個無分別智其實就是前面那個如理智。如理智，無分別智斷除去兩種無知。兩種無知，一個是染污無知，一個是不染污無知。我們凡夫這些虛妄分別是染污無知；但是得阿羅漢以上的聖人還有所不知的，叫做不染污無知。這兩種無知都除滅了，就是斷二無知，叫做知。這「正遍知」三個字解釋完了。這個「覺」是什麼意思呢？「菩提出眠夢之表」，就是成佛了以後，就從這個無明大夢裡面出來了，所以叫做覺。那麼這樣子，這就叫做無上正遍知覺。這個「無上」還沒解釋，就是這幾種智慧，正遍知覺，這四種智慧是菩提的體性，它超過二乘人的境界，所以叫做無上。那麼這是一種解釋。

其次的解釋，就是大唐三藏玄奘法師的翻譯，他翻的和這個無上正遍知覺有點兒不同。他解釋的是，他翻一個無上正等正覺。「阿耨多羅」翻無上，「三藐」翻個正等，

「三菩提」翻個正覺，這麼解釋。這麼翻譯，怎麼解釋呢？「理事遍知」，故名叫做正等。就是正等正覺，正就是正覺，等是等覺。這個通達第一義谛叫做理，就是正覺。通達一切世俗谛，叫做等覺。這就是「理事遍知，故名正等」。這個正覺怎麼講呢？就是「離妄照真，故名正覺」，就是遠離了一切虛妄分別而得無上菩提，叫做正覺，這麼

解釋。這是第三種過失，「異生應證菩提失」，這三種過失。

丑二、約五失破其異執(分二科)寅一、牒

若勝義谛相，與諸行相，一向異者，

前面一類的菩薩執著勝義谛相與諸行相無差別呢，有這三種過失。下面又「約五失破其異執」，就是勝義谛不是諸行，諸行不是勝義谛，它們是兩回事。如果你這樣子分別呢，有五種過失，這個意思。它又分成兩科，第一科是「牒」。

「若勝義谛相，與諸行相，一向異者」，就是佛菩薩所證悟的第一義谛，和我們凡夫的這些惑業苦的境界是不同的，不一樣，這樣子。若這樣子呢，有五種過失。下面第二科顯出來有五種過失，第一個過失「行相不遣失」。

寅二、破(別顯五失)(分五科)卯一、行相不遣失

已見谛者，於諸行相，應不除遣。

就是修學聖道的人，他已經證悟了勝義谛的話，那麼這些有漏的境界應該還在，還不能除滅。因為這是勝義谛，那是有漏的惑業苦的境界，它們是兩回事。那你見到勝義谛以後，你得聖道以後，你的惑業苦還在這裡。「應不除遣」，應該是不能除滅。這是說出這麼一個理由來。這個第一個過失「行相不遣失」，不能除滅這些惑業苦的境界，應該不能除滅。

這個「行相」，圓測疏在這裡有解釋。這個「行」是什麼呢？什麼叫做行呢？其實就是我們的心。我們的心它才會活動，其它的一切法是不能活動的。那麼這個活動就是，我們的心在一切法上活動的時候，就是我們心的作用，就是見；見聞覺知在一切法上活動，叫做行。這個「相」是什麼呢？相就是你這個見，你的心在一切法上活動的相貌；你的心在一切法上活動的時候，生了貪心了，生了瞋心了，生了愚癡心，生了高慢心，生了疑惑心，生了我、我所，各式各樣分別的相貌，這叫做相，行的相貌。這樣說，這個相是行本身的相貌，這是一種解釋。或者這個相就是你心所攀緣的相貌，所攀緣的色聲香味觸法的相貌。那麼心的活動其實就是見分，相就是見所活動的境界的相貌；那麼一個是見分，一個是相分，所以這就叫做行相，就這麼解釋。

「已見谛者，於諸行相，應不除遣」，因為這個有漏的行相和勝義谛是有差別的，彼是彼，此是此，所以你見勝義谛的時候，這個惑業苦實在就是我們的一念心，另外沒有事情，這個行相應該不除遣，應該還存在。這是相不除遣的過失。

卯二、相縛不脫失

若不除遣諸行相者，應於相縛不得解脫。

這是第二個過失「相縛不脫失」。「若不除遣諸行相者」，若是這位修行人他的思想認為勝義谛和這些行相是兩回事，那你見勝義谛的時候，你這個諸行相還在，不除遣。不除遣有什麼問題呢？「應於相縛不得解脫」，這個相的系縛還存在，還是存在的。這個相縛這裡怎麼解釋呢？這裡有兩種縛：一個是相縛，一個是麤重縛。就是你的心和這一切相接觸的時候，這個相能系縛你，能把你綁住，那麼就叫做相縛。那這是第一個縛，叫相縛。第二個是麤重縛。這個麤重呢，說我心裡面不見一切相的時候，你沒有縛嗎？你也是有，你心裡面還是有煩惱的種子的，有煩惱的種子，那麼那叫麤重縛。若這麼解釋呢，麤重縛就是這個相縛還沒出現的時候，你內心裡面有麤重縛。若是你內心和一切法接觸的時候，一切法會系縛你，那就是煩惱現行了，煩惱的種子現行了。現行的時候叫做相縛，不現行的時候叫做麤重縛。或者說在相分，你的內心和一切相接觸的時候，叫做相分；能接觸的就是見分。在這個所接觸的境界上，它系縛你，那麼叫做相縛。在你心裡面有煩惱嘛，那叫做麤重縛，或者這麼解釋。這個相縛和麤重縛在圓測疏上解釋的很多，可以去參考。

「若不除遣諸行相者，應於相縛不得解脫」，若是你這位修行人，你見第一義谛的時候，你說第一義谛和你的行相，也就是和你的心是兩回事。兩回事的時候，你心裡面的境界不能改善。不能改善的時候，「應於相縛不得解脫」，這些行相還在嘛！你在那個地方還繼續有惑業苦的苦惱境界，應該是這樣子，「應於相縛不得解脫」。這是第二科，下面第三科「不斷麤重失」。

卯三、不斷麤重失

此見谛者，於諸相縛不解脫故，於麤重縛亦應不脫。

說這位修行人他見到勝義谛的時候，他心裡面遇見這一切相的時候，他心裡面還不自在，還有煩惱系縛他。那若是有這個情形呢，「於麤重縛亦應不脫」，於他內心裡面的煩惱應該也沒有解脫，應該還是沒有解脫的。那麼這是「不斷麤重失」，不斷麤重的過失。下面是第四科「不證涅槃失」。

卯四、不證涅槃失

由於二縛不解脫故，已見谛者，應不能得無上方便安隱涅槃。

「由於二縛不解脫故」，由於這位修行人他不能夠消滅相縛，也不能夠消滅麤重縛。這樣子呢，「已見谛者，應不能得無上方便安隱涅槃」，這樣修行人是這樣子，他雖然見到勝義谛，他還是不能成就無上方便的聖道所成就的安隱涅槃，他還是不能成就的，因為他還有系縛嘛！這是第四，下面第五科「不證菩提失」。

卯五、不證菩提失

或不應證阿耨多羅三藐三菩提。

不能得涅槃，譬如說阿羅漢得涅槃了，那他還是沒得無上菩提。如果說是安隱涅槃就是無上菩提呢，那你沒得安隱涅槃，也就是「不應證阿耨多羅三藐三菩提」了，也就是這樣子。總而言之，你二縛存在，二縛沒能解脫，你也不能得涅槃，也不能得無上菩提，這樣意思。這前面第一段是「反釋」，這下面第二科是「順釋破執」。分兩科，「舉無三失破一執」。

子二、順釋破執(分二科) 丑一、舉無三失破彼一執(分二科)

寅一、釋無三失(分三科) 卯一、非已見谛善清淨慧！由於今時，非諸異生皆已見谛，

這是順釋，就是按事實，合乎事實，這一方面叫做順。前面不符合事實，叫做反。分兩科，第一科「舉無三失破彼一執」。分兩科，第一科是「釋無三失」，解釋沒有三種過失。分三科，第一科「非已見谛」。

「善清淨慧！由於今時，非諸異生皆已見谛」，由於現在的情形，這些不修行聖道的人，他們已見谛，沒有這回事。不修學聖道的人，他這個行相一直是現前，這個虛妄分別心一直在活動，那就是他沒見谛嘛，沒有見谛。他若是見谛的人，這行相是不現前的。因為他觀一切法空的時候，外面沒有相來系縛他，所以他的心也就沒有系縛，所以也斷除了相縛、也斷除了麤重縛，「由於今時，非諸異生皆已見谛」。

這個不管是學習中論，是學習唯識，修止觀的時候，就是要破除所緣境，也破除能分別心；也破除相分，也破除見分，都是這樣子。不過，有先後的差別。譬如說中觀，它觀察我們的一念心，和一念心所緣的境界都是緣起的、都是畢竟空的，心不可得，一切法也不可得，這麼講，是這樣子觀。但是修唯識觀的人，我們在《成唯識論》上看，在《攝大乘論》上看，他觀察所緣境是畢竟空的。先觀所緣境是畢竟空，然後再說能緣心不可得，這就是分開前後的次第。分開前後的, 次第，在我們鈍根人來說是合適的，所以「由於今時，非諸異生皆已見谛」，沒有，我們不修學聖道的時候，我們沒有觀一切法空、觀察一念心不可得，所以我們沒有見谛，這是第一科。

卯二、非證涅槃

非諸異生已能獲得無上方便安隱涅槃，

這是第二科「非證涅槃」，這下面第三科。

卯三、明非證菩提

亦非已證阿耨多羅三藐三菩提，

「非證菩提」。這是第一科「釋無三失」；下面第二科「結破一執」。分兩科，第一科「以理總結」。

寅二、結破一執(分二科) 卯一、以理總結

是故勝義谛相與諸行相，都無異相，不應道理。

是故勝義谛相與諸行相沒有差別；一切諸行相就是勝義谛相，不合道理。因為若是勝義谛就是諸行相，那我們應該得見谛了，應該得涅槃了，得無上菩提了。這是第一科「以理總結」，下面第二科「牒計重結」。

卯二、牒計重結若於此中作如是言：勝義谛相與諸行相都無異者，由此道理，當知一切非如理行，不如正理。

這是「牒計重結」，前面已經結束了，現在又再結束一遍。「若於此中作如是言」，若是這位修行人在勝義谛與諸行相作如是言：勝義谛相與諸行相都無有異，都無差別的話呢，「由此道理，當知一切非如理行，不如正理」，你若有這樣的知見，你執著勝義谛就是一切行相的話，這個道理是錯誤了。「非如理行，不如正理」，就是你的見解也不合道理，你的行為也是不能合乎道理的。

這下邊是第二科「約無五失破彼異執」，前面是約無三失，「舉無三失破彼一執」，現在這裡是第二科是約無五種過失來破彼異執。前面約無三失破彼執著是一，現在約沒有五種過失破它的勝義谛相不同於諸行相，各有各的體相，破除這個分別的執著。分兩科，第一科是「釋」沒有五種過失。又分五科，第一科「顯除遣相」。

丑二、約無五失破彼異執(分二科)寅一、釋五無失(分五科)卯一、顯除遣相

善清淨慧！由於今時，非見谛者，於諸行相不能除遣；然能除遣。

「由於今時」，由於現在的佛教徒，他們若是見谛了，見到勝義谛的時候，於諸行相是能除遣的。「非見谛者，於諸行相不能除遣」，因為他們在修學聖道的時候，觀這個相縛是畢竟空的；觀所緣的相縛不可得，能緣的心亦不可得，就是除遣了的。

這個除遣這個地方還有點問題，這個所緣境界有兩種：一個是遍計執，一個是依他起。這個遍計執本來是畢竟空寂的，有何除遣呢？有什麼除遣？沒有法可除遣，只是依他起是有，是除遣這個依他起的，這個地方。「於諸行相不能除遣」，除遣依他起這個地方怎麼講呢？因為這個依他起是由遍計執來的，除遣了遍計執，依他起就不顯現了，是這麼回事。

但是，遍計執從哪兒來的？是從依他起來的，還是這樣子。就是我們心裡面有種種的執者，這個心是依他起，誰執著呢？就是我們這一念心執著，執著一切法是真實有。執著一切法是真實，這是遍計執；你在這裡面起惑造業，這都是依他起。造了業以後，就得果報了，還是依他起。得的果報主要是你這一念心，你那一念心又去做種種執著，這又是遍計執了。從這個前後的次第看出來，由依他起有遍計執，由於遍計執有依他起。但是修學聖道的時候，是破這個遍計執的，破遍計執的時候，依他起也就不現了。當然這個依他起是染污的依他起，染污的依他起不顯現，那清淨的依他起就顯現了，那就是無上菩提了。

「由於今時，非見谛者，於諸行相不能除遣」，不是見谛者於諸行相不能除遣，是能除遣的。這個能除遣呢，其中還是有一點事情，我們分開說比較容易懂一點。就是我們觀察這個色受想行識是所緣境，觀察這個色受想行識還是分兩種：一個是遍計執，一個是依他起。你先要破除去這個遍計執，破除去遍計執，就是不要執著它是真實有，這個真實有要破除去，破除去那就是畢竟空寂了，但是剩下來的還是有依他起的色受想行識，還是有，但是這個有是如幻如化的，不能執著它是真實有。

但是我們破除去遍計執的時候，我們也有個問題：破除遍計執，就是執著真實有是無所有了，又現出個無所有出來，現出一個無所有，你對這個無所有也不要執著，這個地方就是難一點，就是難一點。所以修行的時候，破除去遍計執的真實有，這個真實有無所有的時候，就現出來一個空相，空也是不可得的，你不能執著它；執著它，還是遍計執的。這兩部份都屬於遍計執，破除去遍計執以後，有如幻如化的色受想行識，有如幻如化的眼耳鼻舌身意，這是依他起。「由於今時，非見谛者，於諸行相不能除遣」，不是，能除遣，但是你要經過這麼多的次第，你才能除遣；除遣了，就是得聖道了。「然能除遣」，他能夠破除去這個有所得的境界，那就是得無生法忍了。

這個《成唯識論》上有一句話：「現前立少物，謂是唯識性；以有所得故，非實住唯識」。「現前立少物」，就是這個所緣境，這個所緣境是個少物。「謂是唯識性」，你修止觀的時候，你認為這是我的唯心所現，是我的虛妄分別，這個所虛妄分別的是畢竟空寂的，你又執著這個空呢，「以有所得故，非實住唯識」，你心裡面還有一個無所得的執著，那還沒能證悟唯識性，還沒能證悟這個勝義谛，那麼這就是沒能得無生法忍，那還是在前面的勝解行那個地方。

「現前立少物，謂是唯識性；以有所得故，非實住唯識」。這個地方要除遣這個有所得，這個時候呢，「然能除遣」，能除遣這個有所得，你才能見谛的。「由於今時，非見谛者，於諸行相不能除遣」，這些修學聖道的人是「非見谛者，於諸行相不能除遣」，這些見谛者能於諸相能除遣，能夠達到無所得的境界，那麼就得無生法忍了。

丑二、約無五失破彼異執(分二科)寅一、釋(釋五無失)(分五科)

卯一、顯除遣相善清淨慧！由於今時，非見谛者，於諸行相不能除遣；然能除遣。

這是第二科，約無五失破彼異執。前邊第一科，舉無三失破彼一執。這是說無五失，沒有五種過失破彼異執。這一科又分兩科。第一科，釋五無失，解釋沒有這五種過失。分五科，第一科，顯除遣相。

「善清淨慧」，先招呼這位菩薩。「由於今時非見谛者」，因為現在這個修觀行的這個人，他見第一義谛，見勝義谛的時候，「非見谛者，於諸行相不能除遣」，這個見第一義谛的人啊，不是於諸行相不能除遣，「然能除遣」，就是能除遣諸行相。這個「諸行相」就是色受想行識，眼耳鼻舌身意，這一切有漏法；應該包括無漏的一切因緣生法都在內，都是寂滅相了。見第一義谛的時候，色不可得、受想行識不可得、眼不可得、耳鼻舌身意不可得、十八界都是不可得，所以是能除遣這一切相的。這個話的意思呢，如果勝義谛與諸行相是差別的，此是此，彼是彼，那麼見勝義谛的人就不能除遣；然而修聖道的人，見勝義谛的時候，是能除遣一切相的。這可以證明勝義谛與諸行相不是差別的，是這個意思。這是第一科，下邊是第二科。

卯二、顯能除相縛

非見谛者，於諸相縛，不能解脫；然能解脫。

這也證明勝義谛與諸行相不是異，是破除異的執著。「非見谛者，於諸相縛不能解脫」，我們沒有見第一義谛的人，不能解脫相縛。怎麼叫做不能解脫相縛呢，就是我們見一切法的時候，心裡邊有虛妄分別，那就是「相縛」。見第一義谛的人，他心裡面無一切相，當然不會於諸相虛妄分別。「然能解脫」，可是這位修行人他是能解脫相縛的，他見一切相的時候不起分別。這個不起分別的情形呢，見第一義谛的時候，就是在定裡邊啊，無分別的智慧現前的時候，不見一切相，當然遠離虛妄分別；出定以後，後得智面見一切法的時候，心裡也沒有分別，也不起虛妄分別，那就是能解脫一切相縛。但是我們讀《維摩經》的時候也提到這件事。就是在定的時候心裡清淨，出定了就不清淨了，那麼這是功夫深淺的問題。這是第二科。下面第三科，除麤重縛。卯三、顯除麤重縛

非見谛者，於麤重縛，不能解脫；然能解脫。

不是見了勝義谛的人，對於麤重縛還不能解脫，實在是能解脫麤重縛的。我們前面文曾經講過，但是，可以做兩種分別。這個「麤重」，就是有相縛的人，初開始有虛妄分別，從虛妄分別上又生起來各式各樣的煩惱的分別，那叫做「麤重縛」，這是一種解釋。還有第二種解釋呢，就是，煩惱不現行的時候，在你內心裡邊有煩惱的種子，那叫「麤重」。這是有這兩種解釋。但是在這裡，不管怎麼解釋，你見第一義谛的時候，是能斷相縛，也能斷除麤重縛。若是不能夠有諸法實相的智慧，不能深入第一義谛，是不能斷麤重縛，也不能斷相縛的。所以你若是修禅定，不但是得了色界四禅，也得了無色界四空定，你還是不能斷麤重縛，也能不斷相縛。所以只是修定，還是有問題的。這是第三科，下面第四科，能證涅槃。

卯四、顯能證涅槃

以於二障能解脫故，亦能獲得無上方便安隱涅槃，

以於兩種障，就是前面的相縛和麤重縛。因為你深入勝義谛了，就是斷除去這兩種障礙，這兩種障礙能解脫了。亦能獲得無上方便所成就的安隱涅槃，也成就了，就是能深入勝義谛不生不滅的寂滅相，就是涅槃。

涅槃有四種涅槃：一個是本來清淨自性涅槃，一個是有余涅槃，一個是無余涅槃，第四個是無住處涅槃。這個地方說，「亦能獲得無上方便安隱涅槃」，不是指本來清淨的涅槃，那個是本來有的，所以不是指那個說的。那是指什麼說？應該指有余涅槃、和無住處涅槃說的，不是指無余涅槃說。無余涅槃是色受想行識都滅了，所以不是指那個說的。「以於二障能解脫故，亦能獲得無上方便安隱涅槃」，這是第四科，下邊是第五科，能證菩提。

卯五、顯能證菩提

或有能證阿耨多羅三藐三菩提。

這個「或」這個字，前面曾經解釋過，就是不決定。因為若得阿羅漢的話，他也得涅槃了，但是他沒有得阿耨多羅三藐三菩提。所以若是發無上菩提心，有大悲心，有般若波羅蜜，要經過三大阿僧祇劫，這樣子能證阿耨多羅三藐三菩提，當然也是見勝義谛。這個阿耨多羅三藐三菩提是贊歎佛的智慧殊勝，安隱涅槃是諸法實相；有圓滿的智慧才能夠圓滿地證悟安隱涅槃。這是第五科能證菩提。 寅二、結(結異過失)(分二科)卯一、以理總結

是故勝義谛相與諸行相，一向異相，不應道理。

這是第二科。前面第一科解釋沒有這五種過失。現在是第二科結破異失，破除這個異的執著的過失。分兩科，第一科，以理總結。

「是故」，因為沒有這種過失，所以「勝義谛相與諸行相，一向異相，不應道理」，就是它們個別地各有各的體性。若是如汝所執著的，有個別體性的話，那麼見勝義谛的人，應該是於諸相縛不能解脫，麤重縛不能解脫，也不能得安隱涅槃，也不能得無上菩提了。現在是沒有這種過失，所以「一向異相不應道理」。這個，見谛了，你見勝義谛了，但是你還有相縛、你還有麤重縛，那也就不能得涅槃，也不能得無上菩提。現在是成就、獲得無上方便安隱涅槃，能證阿耨多羅三藐三菩提，那可見相縛、麤重縛是解脫了。解脫了，那可見這個勝義谛與諸行不是各有各的體性的。這是第一科，以理總結。下邊第二科，牒計重結。

卯二、牒計重結若於此中，作如是言，勝義谛相與諸行相一向異者，由此道理，當知一切非如理行，不如正理。

「若於此中」，若在這個地方，這位修行人，「作如是言，勝義谛相與諸行相」是差別的。這句話也不是完全不對，勝義谛相是清淨的，而諸行相是染污的，是有點差別，但是你決定說它是差別，那就是不對的。「由此道理，當知一切非如理行」，你若有這樣的思想，那你的修行是「非如理行，不如正理」。那就是不契合道理，你的修行是不合道理的。這個「行」或者就是思想，你的思想是不合道理。

癸二、約淨共相破一異執(分二科)子一、釋(分二科)

丑一、反解(分二科) 寅一、約墮雜染相破彼一執善清淨慧！若勝義谛相與諸行相，都無異者，如諸行相墮雜染相，此勝義谛相，亦應如是墮雜染相。

這是第二科，約淨共相破彼一異執。前邊第一科是約三五過破一異執。有三個過失、有五個過失，破這個一異執。現在第二科約淨共相破彼一異，還是破這個一執、破這個異執。這一科又分兩科，第一科是解釋，第二科是結束。現在第一科解釋又分兩科。第一科是反解，從反的方相來解釋這個道理。分兩科，第一科約墮雜染相破彼一執。

「善清淨慧，若勝義谛相與諸行相都無異者」，如果你是這樣執著。前邊也破一也破異，這裡也是破一也破異。這裡先破一執。

「若勝義谛相與諸行相都無異者」，這些問題啊，實在是修行的時候，就是修止觀的時候，發出來的問題。修止觀的時候，勝義谛相與諸行相；諸行相，剛才說過很多，五蘊十二處十八界一切法都是行，一切有為法都名之為行。但是這裡偏指有漏諸行，因為我們開始用功的時候，這些有漏法是現前的，在當前都是有漏的境界。但是有漏的境界裡邊主要就是這個虛妄分別心，這一念虛妄分別心可以代表一切諸行相。

「與諸行相都無異者」，觀察這一念心，覓心了不可得，那就是第一義相，就是勝義谛相。我們讀《心經》，色即是空、受想行識即是空，色受想行識即是空，那就是諸行相即是第一義谛，也可以這麼解釋。但是這個地方呢，你若是多分別可就是有問題。這勝義谛相就是真如嘛，諸行相主要就是心；真如和心「都無異者」，它們是沒有差別的。這個地方是有問題了，真如和心是統一的，「都無異者」，心就是真如，也可以這麼解釋。但是這個地方說，若是這樣想的話就是有問題。什麼問題呢？「如諸行相墮雜染相」，那我們觀察一下，這一切有漏的諸法都是染污的；主要的就是這一念心是不清淨，這一念心是系屬於雜染，系屬於染污。「勝義谛相亦應如是墮雜染相」，這一切諸行是雜染，而勝義谛相與諸雜染相是統一的，那麼這勝義谛相也應該是屬於雜染了，也是染污的了，這是有這個問題。若說它們是一，是「都無異者」的話，就有這個問題。這是從反方面講的。下面第二科，是約共相義破其異執，它們是分開的。

寅二、約共相義破其異執善清淨慧！若勝義谛相與諸行相，一向異者，應非一切行相共相名勝義谛相。

若是這個諸法寂滅相和諸行相，從來就不是一體的，不是一，它們是分開的，若是這樣的話，勝義谛相不是諸行相。「應非一切行相共相」，那麼這個勝義谛相，應該不是一切有漏法的共同的相貌，就不應該是這樣子。「名勝義相」，怎麼叫做勝義谛相呢？這一切諸行的共有的相貌，就叫做「勝義谛相」。你觀察這一念心了不可得、色受想行也是了不可得、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，一切的諸行相都是寂滅相，那麼這就是一切諸行的共相。所以如果它們是「一向異」，那就有這個問題，就不是諸行的共相叫做勝義谛相。那麼這是，說一也有問題、也有過失，說異也有過失，所以這是約反解。

丑二、依順道理破一異計

善清淨慧！由於今時，勝義谛相非墮雜染相，諸行共相名勝義谛相，

這下面是順釋，就是從正面解釋，就是依順道理破一異計。

「善清淨慧，由於今時，勝義谛相」，由於現在這些大修行人他們見勝義谛的時候，「非墮雜染相」，那是清淨境界，見勝義谛的時候是清淨的，沒有一切的煩惱的污染。「非墮雜染相」，那可見勝義谛和諸行相不是一。「諸行共相名勝義谛相」，這些大修行人入了定，這個諸法實相的智慧現前的時候，就是觀察到勝義谛是諸行的共同的相貌，叫做「勝義谛相」，一切法都是寂滅相。

這個地方實在是有個問題。前天各位同學沒有提出來。有什麼問題？就是，這個

修行人觀察遍計所執是畢竟空寂的，觀察它畢竟空寂的時候，這個勝義谛相現前，那

麼這個時候，這個依他起那兒去了？就是有這個問題啊！這時候依他起不現前，你觀

真如的時候，依他起不現前的，完全是寂滅相。

這是順道理破一異計。「非墮雜染相」，這是破除了一的執著，「諸行共相名勝義

谛」，那就破除異的執著。勝義谛如果與諸行是相即的、是一的話，那麼真如就墮雜染

相了；如果真如和一切法是分開的，那就不是諸行共相了。

子二、結一異過(分二科) 丑一、以理雙結

是故勝義谛相，與諸行相，都無異相，不應道理；勝義谛相，與諸行相，一向異相，不應道理。

這下邊是第二科，結一異過。前面第一科是解釋，反解、順釋說完了。現在第二科結束這個一異的過失。分兩科，第一科以理雙結。「是故勝義谛相與諸行相都無異相」，是不合道理。若是都無異相，就墮雜染相了。「是故勝義谛相與諸行相一向異相」，也不合道理，若是一向異相，就不是諸行共相了，就分開了。這是以理雙結，就是：一也是不對的、異也是不對的。下邊是第二科，牒計重結。

丑二、牒計重結

若於此中，作如是言：勝義谛相，與諸行相，都無有異；或勝義谛相，與諸行相，一向異者。由此道理，當知一切非如理行，不如正理。

這是牒計重結，重新再結束。這個字句上有點變動。「若於此中作如是言」，作這樣的宣布：「勝義谛相與諸行相都無有異」，這是不對的；「或勝義谛相，與諸行相，一向異」，也是不對。「由此道理當知一切非如理行不如正理」。

癸三、約行無別及無我等破一異執(分二科)子一、破(分二科)

丑一、反解顯失(分二科)寅一、約二相破無異過(分二科)

卯一、約諸行差別破無異過善清淨慧！若勝義谛相，與諸行相，都無異者，如勝義谛相，於諸行相，無有差別，一切行相，亦應如是無有差別。

前面說是墮雜染相，這個地方另外有個過失。這是第三科，約行無別及無我等破一異執著。分兩科，第一科是破。又分兩科，第一科是反解顯失，顯他的過失。又分兩科，第一科是約二相破無異過。又分兩科，第一科，約諸行差別破無異過。

這是招呼善清淨慧。「若勝義谛相與諸行相都無異者」，無差別喔。「如勝義谛相於諸行相無有差別」，這是舉這麼一個例，例如。這個勝義谛相和諸行相來對觀的話，勝義谛相是無差別的。比如說色受想行識，色有色的相、受有受的相、行、識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，每一法有每一法的行相；這勝義谛相是無有差別相的，勝義谛相是無差別的，沒有這麼多的差別相。若是說勝義谛相與諸行相都無異者的話，一切行相亦應如是無有差別，那一切有為有漏的行相它和勝義谛相是無差別的話，那麼這些諸行相也應該和勝義谛一樣，也應該無差別。前面墮雜染相是勝義谛相與諸行相都無異者的話，勝義谛應該隨順諸行，是染污的。這個地方呢，也是說都無異的話，諸行相應該隨順真如無差別相。都是「都無異相」，都是這樣執著，但是說法不一樣。

卯二、約更求勝義破無異執修觀行者，於諸行中，如其所見，如其所聞，如其所覺，如其所知，不應後時，更求勝義。

這是第二科，約更求勝義破無異執。前邊約諸行差別破無異過。「修觀行者」，就是在定裡邊，在奢摩他裡邊修毗缽捨那觀的這個大修行人，「於諸行中」，在這一切有為有漏的一切法中，「如其所見，如其所聞」，如他的眼所見的一切法，如其所聞的一切法，如其所覺、如其所知的一切法；所「見」就是眼，所「聞」是耳，鼻舌身三種叫做「覺」，第六意叫做「知」。見聞覺知是說四種，就是把那六個合成四個。

「不應後時更求勝義」，如果這一切有為有漏的法就是勝義谛相的話，這些有為有漏的法你已經成就了嘛，你也成就了色受想行識、成就了眼耳鼻舌身意、成就了色聲香味觸法，你已經成就了，「不應後時更求勝義」，不應該以後又感覺到不對勁、不舒服，還想要得勝義谛、得阿耨多羅三藐三菩提、得無上安隱涅槃，就不須要了嘛，沒有這個須要了嘛，所以這有這個問題。

這是第二科，約更求勝義破無異執。你若說勝義谛和諸行是無差別的，那你現在已經成就諸行相了嘛，為什麼還要求勝義谛相呢？

寅二、約二相破一向異(分二科)卯一、約唯無我等破一向異若勝義谛相，與諸行相，一向異者，應非諸行唯無我性，唯無自性之所顯現，是勝義相。

這是第二科。前邊第一科約二相破無異過，破這無異的過失。這是約二相破一向異，破一向差別的執著。分兩科，第一科約唯無我等破一向異。

「若勝義谛相與諸行相一向異者」，一向是差別的，彼是勝義谛相，此是諸行相；彼是彼，此是此，彼此是差別的，那麼就是異，異相。「應非諸行唯無我性」，若這樣講呢，勝義谛相也就是諸法無我，諸法無我的道理。這個諸法無我，我們是學過了，在菩薩地裡邊講過多少次，就是一切言說法性都是寂滅相，這就是無我，就是無我相。

「應非諸行唯無我性」，佛對我們是這樣開示的，一切言說法性都是無我的、都是無自性的，說這麼兩句話。無自性就是無我，若那一法它本身有自性，就是它有我；它無自性所以就是無我。無我也就是無自性，就是沒有自己的體性。如果勝義谛相與諸行相一向是差別的話，「應非諸行唯無我性」，那應該不是一切諸行是無我性。不是一切諸行無自性，不應該是這麼說了。「唯無自性之所顯現」，那是勝義谛相。說是諸行相和勝義谛相有差別，那就不應該這麼講；若這麼講就是有矛盾了。

修無我觀的人，觀察遍計執是畢竟空的結論是這樣子：一切諸行唯無我性、一切諸行唯無自性，這是勝義谛相，修觀的時候是這樣觀的。若是一向異，就不應該這麼觀了；若這樣觀就表示不是一向異。這是第一科，唯無我性等破一向異。下面第二科約非別相成立破一向異。

卯二、約非別相成立破一向異

又應俱時別相成立，謂雜染相及清淨相。

「又應俱時別相成立」，若是勝義谛與我們的色受想行識、眼耳鼻舌身意這些諸行相是一向異的，從來大家就是彼是彼、此是此的，那就應該是這樣子，「又應俱時別相成立」，就應該同時，「俱時」就是同時；「別相成立」，各別的相貌安立在那裡，不受影響。彼不能影響此，此不能影響彼，應該是這樣！就像：你若見第一義谛的時候，是見第一義谛；你見諸行是見諸行。彼是彼、此是此。誰也不影響誰，應該是這樣的。就是同時都是成立的，應該是這樣子。

怎麼叫「俱時別相成立」呢？「謂雜染相及清淨相」，諸行的色受想行識在這裡成立，另外有個勝義谛在那邊成立，應該是這樣子。但是事實上又不是這樣子。事實上，你見第一義谛、見勝義谛的時候，就不見雜染相；你若見雜染相的時候就不見第一義

谛，就不見勝義谛。所以雜染相和清淨相同時成立也不符合事實。所以，約非別相成立破一向異。

丑二、順釋道理破彼一異(分二科) 寅一、約二相破彼不異(分二科)

卯一、約差別體破彼無異善清淨慧！由於今時，一切行相皆有差別，非無差別。

下邊是順釋顯過。前邊是反解顯失，下面順釋顯示過失。就是從事實上來顯示你的執著是錯誤的，順釋道理破彼一異。又分兩科。第一科，初約二相破彼不異。又分兩科，第一科是約差別體破彼無異。

「善清淨慧！由於今時，一切行相皆有差別，非無差別」，這和前邊是對立的，也是對觀的意思。前邊說「若勝義谛相與諸行相都無異者，如勝義谛相於諸行相無有差別，一切行相亦應如是無有差別」，和這段文是相對的。如果勝義谛相和諸行相是一，那諸行相應該和勝義谛相一樣都是無差別的。但「由於今時」，由於現在這些佛菩薩得聖道的人，他們的後得智去觀察一切行相的時候，皆有差別，色是色、受是受、想行識、眼耳鼻舌身意各有各的差別，「皆有差別，非無差別」，不是和勝義谛相一個面貌是無差別，不是的！這可見它們不是一。這是破斥一的執著。

卯二、更求勝義破彼不異修觀行者，於諸行中，如其所見，如其所聞，如其所覺，如其所知，復於後時，更求勝義。

如果諸行相與勝義谛相是一的話，那你就成就勝義谛了，那你就是佛了，不應該後來又相信佛法、又要修學聖道、又要求勝義谛，不應該是這樣的。這是第二科更求勝義破彼不異。「修觀行者於諸行中」，這個修止觀的人在有漏的諸行裡邊，如其所見的諸行、如其所聞、如其所覺、如其所知的諸行，復於後時更求勝義。就不應該有這件事了。這是第二科。

寅二、約二相破一向異(分二科)卯一、約唯無我性所顯

又即諸行唯無我性，唯無自性之所顯現，名勝義相。

這是第二科，約二相破一向異。前面約二相破彼不異，現在破一向異。又分兩科，第一科約唯無我性所顯。「又即諸行唯無我性」，一切言說法都是自性空的，唯無自性所顯現的叫做勝義谛相。這可見不是異。

卯二、約非別相立

又非俱時染、淨二相別相成立。

這是第二科，約非別相立以破一向異。又非同時有染污相、有清淨相。清淨相就是指勝義谛說的，染污指諸行說的。若是它們是分別的，那就是可以同時成立。但是事實上不是俱時染淨二相別相成立的，所以破他的異的執著。下邊第二科是結，前邊第一科是解釋，這是結，破這兩種過失。分兩科，第一科以理總結。

子二、結(結破二失)(分二科) 丑一、以理總結

是故勝義谛相，與諸行相，都無有異，或一向異，不應道理。

這是以理總結，下面牒計重結。

丑二、牒計重結若於此中，作如是言：勝義谛相，與諸行相，都無有異，或一向異者。由此道理，當知一切非如理行，不如正理。

辛三、喻(舉喻重釋)(分十科)壬一、螺貝白色一異喻

善清淨慧！如螺貝上鮮白色性，不易施設與彼螺貝一相、異相。

這下面是第三科，是譬喻，就是舉喻重釋，重新地加以解釋。第一科是菩薩問，第二科是如來答，分五大科，講完了。現在是第三科，舉喻重釋。這裡面分十科。第一科，螺貝白色一異的譬喻。

「善清淨慧，如螺貝上鮮白色性」，這個圓測疏引真谛三藏的解釋，他說出來一件事，他說：前面是說義，這裡是說譬喻；說義是為利根人開示的，說譬喻是給我們鈍根人開示的。如果只說義，那鈍根人可能不容易明白；若只說譬喻，鈍根人明白了，對利根人又有點不公平。所以一個義、一個譬喻，兩種都講。這是真谛三藏的解釋。

「如螺貝上鮮白色性」，螺貝就是海裡邊的一種東西。那個螺貝上面是很鮮白的顏色。「不易施設與彼螺貝一相異相」，你不容易說明白，那個鮮白色性和螺貝它們究竟是一、究竟是異，你不容易說明白的，很難說。它們是不一不異的，表示勝義谛與諸行相是不一不異的。是這麼意思。

這個螺貝就是白色的螺，白的顏色和螺貝，你說是一是異呢？如果白和貝是一的話，白是個顏色，但是螺本身有色香味觸，也有地水火風，一共有八樣東西。你若說色就是貝的話，其余的香味觸、地水火風就不是螺貝了，這也有問題。這個白色是眼

睛所見的境界，這樣子說，白色是眼的境界，說白色就是螺，那樣，螺也應該只是眼

睛能看見，我手不可以拿了，那就有問題了。

又如白色通於諸物，其它的東西也有是白色的，因為白色和螺是相即的、是一嘛，

白通於其它的物品，那麼螺也應該通於其它的物品，那這也有問題了。這個螺貝就是

螺貝，不是其它的東西，那麼白色也應該是這樣子，那這樣說也是不對的。

這是說一就是不對；如果說異也還有問題。說異呢，就是白色和螺分開，分開就

不能說螺是白色了，它們是兩回事了，也不應該說異。白色是依止在螺的身體上，螺

是白色的依止處，如果分開了，那麼白色就沒有依止處了，那可以嗎？也不行，也有

問題。這麼樣說，螺和螺貝上鮮白的色性，不容易說它是一，也不容易說它是異。

壬二、金與黃色一異喻

如螺貝上鮮白色性，金上黃色，亦復如是。

螺貝與螺貝上鮮白色性，不可說一、不可說異；黃金上的黃顏色亦復如是，也很難說它是一、也很難說它是異，道理是一樣。

壬三、箜篌聲曲一異喻

如箜篌聲上美妙曲性，不易施設與箜篌聲一相、異相。

箜篌是一種樂器，它發出來的聲音上有美妙的屈曲性，那個音韻有美妙的屈曲相。「不易施設與箜篌聲一相異相」，你也是不容易去表示這個美妙的音調和那個聲音的一

相異相，也很難講，很難分開。聲音是總相，美妙的屈曲性是別相，就是有總有別的

差別，所以也就不可以說一；也不可以說異，因為離開了那個音聲，另外你說什麼是

那個屈曲相，也不可以分別的，無別體故，所以不可說異。

壬四、沈與妙香一異喻

如黑沈上有妙香性，不易施設與彼黑沈一相、異相。

這個「黑沈」，黑色的沈香，它那上面有一個微妙的香的味道。「不易施設與彼黑沈的一相異相」，那個妙香和黑沈，你很難說它是一，黑沈是總，妙香是別，有總別的差別嘛；也不可以是分別的，因為沒有別體，離開了黑沈，那妙香也是不可得了。

壬五、胡椒辛味一異喻

如胡椒上辛猛利性，不易施設與彼胡椒一相、異相。

這是第五科。這胡椒上面有辛辣的性。你也不容易去表示它的辛猛利性和彼胡椒是一是異，也很難分別。也不可以說一，有總別的異故；也不可以說異，無別體故。

壬六、诃梨淡味一異喻

如胡椒上辛猛利性，诃梨淡性，亦復如是。

诃梨果勒裡邊有個淡的味道，你也不容易說出它是一是異的。

壬七、綿與柔軟一異喻

如蠧羅綿上有柔軟性，不易施設與蠧羅綿一相、異相。

這蠧羅綿上面有柔軟的體性，你也不容易說明它和蠧羅綿的一相異相，也不容易說明白的。也是一樣，它有總別的差別，不可說一；沒有別體，所以也不可以說異。這是第七科，下面第八科。

壬八、熟酥醍醐一異喻

如熟酥上所有醍醐，不易施設與彼熟酥一相、異相。

這是五味：乳、酪、生酥、熟酥、醍醐。就是由熟酥煉出來醍醐。若離開了熟酥，就沒有醍醐了。它們也有總別的差別，也不可說異；它們也是沒有別體，離開了熟酥也沒有醍醐，是沒有別體。有總別之異就不可說一，沒有別體也不可說異。

壬九、理事一異喻又如一切行上無常性，一切有漏法上苦性，一切法上補特伽羅無我性，不易施設與彼行等一相、異相。

下邊這是第九科，理事的一異的譬喻。這個無常、苦、無我，這是理；諸行是事。這是理、事的一異的譬喻。這「無常」就是有生住滅的變化的，就是無常。這個「有漏法上」的「苦性」，有漏法上有煩惱，就是令人苦惱，這是苦性。「一切法上補特伽羅無我性」，補特伽羅無我性應該指人無我說的。一切法也有法無我，這單獨特別指出來補特伽羅無我性，那就指人無我說的。那麼這上面，有無常、苦、補特伽羅無我性，無常、苦、無我。空這裡沒有提，或者就是包括在補特伽羅無我裡邊。

「不易施設與彼行等一相異相」，這個一切行和無常、苦、無我，它們是一是異，也不容易說明白。就是有理有事，這個理、事也有差別，不可以說一；但是離開了事也沒有理，所以也不可以說異。也不可以說一、也不可以說異。

壬十、煩惱性相一異喻

又如貪上不寂靜相及雜染相，不易施設此與彼貪一相、異相。如於貪上，於瞋、癡上，當知亦爾。

這是第十科，煩惱性相的一異的譬喻。「貪」煩惱上有「不寂靜性」。不寂靜就是動亂，這貪心來了，它的相貌就是動亂，心裡面不安靜。「及雜染相」，貪瞋等煩惱都是污染的，不清淨。這貪上有這兩個相貌，一個不寂靜、一個雜染相。「不易施設此與彼貪一相異相」，你不容易表示出來，此不寂靜相和雜染相與彼貪是一是異。也是不容易分別。也是有總別的差別、也是無別體故，也不可以說一、也不可以說異。「如於貪上，於瞋、癡上，當知亦爾」，在貪煩惱上面有不寂靜相及雜染相，不可說一說異，瞋煩惱和愚癡煩惱上面也同樣有不寂靜相和雜染相。那也是不容易說一、也不容易說異的，「當知亦爾」。

辛四、合(舉法同喻)

如是善清淨慧，勝義谛相，不可施設與諸行相一相、異相。

前邊這十段文是說譬喻，現在這第四科是舉法同喻，這個法和喻它們是相同的。怎麼樣相同呢？「如是善清淨慧」，就是在譬喻上是這樣子，但在法上說呢，「勝義谛相不可施設與諸行相」，勝義谛的相貌你不可以說它和諸行相是一是異，和這十個譬喻也是相等的。這是第四科，下面是第五是結束這一段，結通外疑。

辛五、結(結通外疑)善清淨慧！我於如是微細極微細，甚深極甚深，難通達極難通達，超過諸法一異性相勝義谛相，現正等覺；現等覺已，為他宣說，顯示開解，施設照了。

這是結通外疑。招呼「善清淨慧」，「我於如是微細極微細、甚深極甚深、難通達極難通達」，這底下一共是六句，怎麼解釋呢？佛陀現正等覺勝義谛相，超過了三種人。第一種人，就是外凡位，沒入聖道以前有兩種人，第一種人是外凡位，就是十信菩薩。十信菩薩有一點信心，這是屬於外凡位。佛所覺悟的勝義谛相，非彼外凡位所能宣說、所能思惟的；不是他們所能宣說，所以叫做「微細」；也不是他們能思惟的，叫做「極微細」。這是一種。「甚深極甚深」，佛陀現正等覺勝義谛相是超過了內凡的十住、十行、十回向的眾生；非彼等所能說，非彼內心所能思惟，所以叫做「甚深極甚深」。「難通達極難通達」，這是等覺菩薩以下乃至到得無生法忍就是初極喜地，這些人。非彼所能夠言說的、非彼所能夠思惟的，所以「難通達、極難通達」。這是外凡、內凡、和入聖位的這些菩薩，分這麼三種。

或者說是三大阿僧祇劫，「我於如是微細極微細」就是指初阿僧祇劫的修行人說

的；「甚深極甚深」是指第二阿僧祇劫說的；「難通達極難通達」是指第三阿僧祇劫說

的。但是用三大阿僧祇劫來配這三節文，和前面分外凡、內凡、入聖位，有一點不同，

不是一樣的。

「微細極微細、甚深極甚深、難通達極難通達」的是什麼呢，誰是這樣子呢？是超

過諸法的一異性相，就是勝義谛相的現正等覺的事情，就是超過了這麼多的境界。

「現等覺已，為他宣說，顯示開解，施設照了」，如來經過三大阿僧祇劫最後圓滿

無上菩提的時候，就是「現等覺已」，「為他宣說」，就是為一切眾生宣說勝義谛相，「顯

示開解，施設照了」。

庚二、以頌略說(分二科) 辛一、發起頌文

爾時世尊欲重宣此義，而說頌曰：

前邊是長行廣釋，廣說。現在第二段以頌略說。分兩科，第一科發起頌文。就是「爾時世尊欲重宣此義而說頌曰」。就是發起這個頌文。下邊第二科是舉頌略說，分三科，第一科是歎理甚深。

辛二、舉頌略說(分三科) 壬一、歎理甚深

行界勝義相，離一異性相，

這是歎理甚深。這個「行」就是一切諸行相。一切諸行相都是遷流變化的，所以叫做「行」。這個「界」是什麼意思呢？這個「界」是「性」的意思。人之初性本善這個「性」的意思。就是有漏諸行，有為法的諸行它們的體性；這個體性就是勝義谛。勝義谛是一切有為法的體性。「離一異性相」，你不可以執著是一、也不可以執著是異。這個勝義谛的性相是不可思議的，是甚深微妙的，這是贊歎勝義谛甚深。

壬二、顯執有失

若分別一異，彼非如理行。眾生為相縛，及為麤重縛，

這第二科顯執有失，顯示出來你若對勝義谛與諸行有所執著，那就有過失。你在勝義谛與諸行，分別它是一、分別它是異，「彼非如理行」，那就是不合道理的虛妄分別了。「眾生為相縛，及為麤重縛」，你若分別一異的話，你這個補特伽羅就為相所系縛、就為麤重所系縛，就不能得解脫、不能現正等覺勝義谛相了。

壬三、明修得果

要勤修止觀，爾乃得解脫。

這是第三科明修得果。那要怎麼樣才能夠現正等覺勝義谛相呢？你要勤修止觀，要精進不要懈怠，要修奢摩他的止、要修毗缽捨那的觀，要做這件事。這個「止」就是止息一切散亂的境界，安住在所緣境上，明靜而住，這叫「止」。這個「觀」就是審察諸法的勝義谛相，這就叫做「觀」。這個觀和止要和合地來做，不是分開的。但是沒成就奢摩他的時候，那就是如理作意了；成就奢摩他的時候，如理作意就是觀了。「要勤修止觀」，要精進地修止修觀呢，「爾乃得解脫」，那你才能夠解脫相縛、解脫麤重縛，才得無上方便安隱涅槃、才證得無上菩提的。

己四、釋遍一切一味相(分二科)庚一、長行廣釋(分三科)

辛一、如來告問(分二科) 壬一、約時標所問者

爾時世尊告尊者善現曰：善現！

這是〈勝義谛品〉最後一大科「遍一切一味相」。這一品一共是分四科，第一科「名

離言及無二相」，第二科「釋超過尋思所行相」，三、「辨超過諸法一異相」。這三大科

我們已經學習過了，現在是最後一科。最後一科分兩科，第一科是「長行廣釋」。分三

科，第一科是「如來告問」。「如來告問」又分兩科，第一科是「約時標所問者」。

「爾時世尊」，這個「爾時」是標時。「世尊告尊者善現曰」，「尊者善現」就是標所

問者。

壬二、正明告問

汝於有情界中，知幾有情懷增上慢，為增上慢所執持故，記別所解？汝於有情界中，知幾有情離增上慢，記別所解？

「汝於有情界中，知幾有情懷增上慢，為增上慢所執持故，記別所解？」前面是「約

時標所問者」，下邊是第二科「正明告問」。「汝於有情界中」，就是佛招呼善現尊者：

你在有情的世界裡面，知道「幾有情懷增上慢」，有多少眾生他心裡面有增上慢的煩惱？「為增上慢所執持故，記別所解」，他內心裡面有增上慢的煩惱，他的心不清淨，為增

上慢煩惱所控制，用增上慢的心情「記別所解」。「記別」，其實就是說明的意思，說明

他內心的思想。

這個「增上慢」什麼意思呢？這個「慢」是高舉的意思，就是自己感覺到自己很

了不起，有這個心情，就叫做慢。「增上慢」呢？「增上」就是過頭了，指什麼說呢？

就是在……，天親菩薩有《法華論》的著作，《法華論》上的解釋是：「未得謂得，未

證謂證」，就叫做增上慢。這個「未證謂證」，就是他沒有證悟第一義谛，他認為他證悟了。「未得謂得」，指其它的這些有為的功德，他沒有成就，他說他成就了。但是這個地方是指修行人說的，不是說謊話，他只是誤會了自己的修行的境界，說過頭了，是這樣意思。如果是用妄語來說這句話，那就不是增上慢，那是欺騙人，那就是大妄語了。這是佛陀問須菩提尊者，這個世界上有多少人說話的時候是用增上慢的心情說話的？

「汝於有情界中，知幾有情離增上慢，記別所解」，前面是單獨地指這個顛倒的修行人的情況，這下面是不顛倒的修行人，這就是真實的得了聖道的人。「知幾有情離增上慢」，你知道有多少眾生他因為修學戒定慧的關系，他心裡面沒有增上慢了，沒有這種增上慢，那就是真實是得聖道的人，證了須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果，這些得無生法忍的聖者，他沒有這個增上慢，就是對於這種情形，對於自己這個戒定慧裡面的境界真實地認識了。「記別所解」，他是用清淨的智慧來說明他內心的思想，而不是用高慢心說的。這是分這麼兩類人，問須菩提尊者。下邊是第二科「善現奉答」。前面第一科是「如來告問」，下面善現回答佛的問題。分兩科，第一科「釋後問」，這兩個問先解答後邊的這個問題。

辛二、善現奉答(分二科) 壬一、釋後問爾時尊者善現白佛言：世尊！我知有情界中，少分有情離增上慢，記別所解。

我知道在這個凡夫的世界裡邊，只是一少分的有情得聖道了，他有聖人的智慧，他內心裡邊沒有增上慢，用清淨的智慧來講話。那麼這句話表示佛出現世間度化了很多很多的人得聖道，但是在有情界裡邊來對比沒得聖道的人來說，得聖道的人還是少數，這有這個事情。這個在經論裡邊，對於這件事的解釋，按小乘佛法來說，得初果的聖人，初果、二果、三果、到四果向都還有增上慢，還有個慢心，還有這高慢心。我們沒得聖道的人，我們有高慢心；已經得聖道的人，在四果向以下，得阿羅漢以後沒有高慢心，其以下的人還有高慢心。有高慢心的原因，就是他斷了分別我執，這個初果聖人斷了分別我執，這個俱生我執還在，還是有我執的。到了阿羅漢才沒有俱生的我執，其它的人都有我執，有我執就容易有慢，這是一個解釋。

第二個解釋呢，小乘佛教學者沒能夠學習大乘佛法，他不觀法空，他又有俱生我執，所以容易有慢，這是有慢的解釋。但是學習大乘佛法的學者也同樣有外凡、內凡、聖者、見道的人，沒見道的凡夫，內、外凡這個不說了。已經得聖道，得無生法忍，初極喜地，得無生法忍，他們修我空、也修法空，心裡面是於一切法無所得，所以沒有慢，他們沒有這個增上慢，也沒有我慢，也沒有增上慢，這是一種解釋。其次呢，也有說到第七地，由初地到第七地還是有點慢的，也有這種解釋。

壬二、答前問(答第一問)(分三科)癸一、略答世尊！我知有情界中，有無量無數不可說有情懷增上慢，為增上慢所執持故，記別所解。

現在是「答第一問」，前面是「答後問」，後邊那個問就是「少分有情離增上慢，記別所解」，回答這個問題，這是後問回答完了。現在回答前面那個問，答前第一問。分三科，第一科是「略答」。

世尊！我知有情界中，有無量無數不可說有情心裡面有增上慢的，這個數目是很多了。「為增上慢所執持故，記別所解」，他的那個明了性的心為增上慢捉住了，那個慢心捉住了，去向人說話，是這樣子。這是「略答」，下面第二科「述己所見」，說明自己所看見的情形。分兩科，第一科「明自他住處」。又分兩科，第一科「明自所住處」。

癸二、述己所見(分二科) 子一、明自他住處(分二科)丑一、明自所住處

世尊！我於一時，住阿練若大樹林中。

說話之前先稱呼「世尊」。「我於一時」，這須菩提尊者自稱為我，我於一個時間住在阿練若處。「阿練若」就是閒靜的地方，那個地方沒有聲音。這個在經論上的介紹，就是連砍柴的人都不到那個地方去，那個地方沒有這些動亂的事情，沒有煩惱的這些事情，所以叫做寂靜處。「大樹林中」，那個寂靜的地方不是荒山，有大樹，很多的樹，所以稱林，在那裡居住。這是說須菩提尊者自己住在這個地方，下面第二科「明眾所住處」。

丑二、明眾所住處

時有眾多苾刍，亦於此林依近我住。

當時不是我一個人在這裡住，還有很多的苾刍，出家人。這個「苾刍」翻作中國話翻個乞士，也翻個破惡，又翻個怖魔；這三個名字是在因地時候的稱呼。如果是得阿羅漢道以後，就轉變了：乞士就轉變為應供，怖魔轉變名為殺賊，把愛煩惱、見煩惱的賊殺死了，心裡面沒有賊了；破惡呢，這個時候就叫做不生。愛、見煩惱是因，因不生了，這個生死的果也不生了。把因中的三個名稱轉變為果上的三個名字，都可以名之為「苾刍」。「亦於此林依近我住」，這麼多的苾刍也在這個樹林裡邊和我相近而住。「依近我住」，這個「依」字似乎是以須菩提尊者為依止，有跟他學習的這個味道。

子二、記別所解(分二科) 丑一、總敘諸計我見彼諸苾刍，於日後分，展轉聚集，依有所得現觀，各說種種相法，記別所解。

這是第二科「記別所解」，前邊第一科是「明自他住處」，這是「記別所解」。分兩科，第一科「總敘諸計」，這個總在一起說明他們的執著，說明他們的思想。分兩科，第一科「約六種善巧所觀境界記別所解」。這六種善巧合為五種，所以分五科，第一科是明五蘊的善巧。

「我見彼諸苾刍，於日後分」，就是下午，不是午前。「展轉聚集」，就是我到你那裡去，你到他那去，大家聚在一起。「依有所得現觀」，這個「現觀」就是於四聖谛現前分明地觀察，那麼就叫現觀，也就是坐禅了；就是學習奢摩他、學習毗缽捨那，這樣子修行，叫做現觀。但是現觀通於凡聖，得了聖道的時候是無所得的境界，沒得聖道的時候就是有所得；得就是執著的意思，心裡面執著。「各說種種相法，記別所解」，每一位苾刍宣說他自己內心修行的事情，但是都是有所得、有執著的境界。這是「總敘諸計」，下面第二科是「別敘諸計」。分兩科，第一科是「約六種善巧所觀境界記別所解」。分五科，第一科是「五蘊」。

丑二、別敘諸計(分二科) 寅一、約六種善巧所觀境界記別所解(分五科)

卯一、約五蘊 於中一類由得蘊故，得蘊相故，得蘊起故，得蘊盡故，得蘊滅故，得蘊滅作證故，記別所解。

說這個五蘊，這一科是說五蘊。「於中一類由得蘊故」，在這麼多的苾刍裡邊，其中有一部份，他們依有所得現觀記別所解是怎麼樣呢？「由得蘊故」，由於他是執著他的五蘊。這裡邊就是這個苾刍修四念處的時候，他是以五蘊為所緣境，是這個意思。但是他修觀的時候，修止觀的時候，他是得，就是有所得，有執著，對這個五蘊有執著，有執著心。「由得蘊故」這句話是總說的，下邊就是別說。「得蘊相故」，執著蘊的相貌，此是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊……，執著都是真實相，執著，那麼叫蘊相。當然也可以用這裡的名相來說：有能诠的名，也有所诠的相，有所诠的義，在這裡面都有執著。那麼就是這兩句話，「得蘊故，得蘊相故」都是總說的，下面就是別說。別說又是有苦、集、滅、道四蘊來說。

「得蘊起故」，這個總說裡邊，這個得蘊相，約能诠的名和所诠的相，這樣來解釋這句話，當然這麼解釋，這是一種解釋。下面是「得蘊起」是指集谛說，苦集滅道的集谛。那個蘊相那就應該是苦谛，這個色受想行識是個苦惱的果報，所以是屬於苦谛。這個苦谛是怎麼樣現起的呢？就是由愛煩惱和見煩惱而現起的，所以叫得蘊起；就是執著這個愛煩惱和見煩惱，當然也包括業力。這個愛煩惱的活動和見煩惱的活動就是業力，由業力去得這個蘊相，就是果報。「得蘊盡故」，這句話還是屬於前面苦集二谛，就是這個苦谛和集谛中間有……，譬如說得了人的果報，得人的果報有老病死結束了，結束了可能會得天的果報，天的果報到時候也是死掉了，又得到人的果報，有可能會得三惡道的果報，這就是叫蘊盡。這個盡可以解釋是變化的意思。這個煩惱也是常變化，愛煩惱來了，又滅了，又不現起了；這個見煩惱又現起了，見煩惱也是各式各樣的，愛煩惱也是各式各樣的，都是有變化的。這個苦谛也有生滅變化，這個集谛也有生滅變化，所以叫「得蘊盡故」。

「得蘊滅故」，這個「得蘊滅故」，這當然是佛教徒，佛教徒感覺到苦惱，所以就要來相信佛法，修學聖道，來消滅了這個苦谛、集谛，叫得蘊滅，但是在這裡面都有執著心，「得蘊滅故」。「得蘊滅作證故」，這個蘊，苦、集谛怎麼會滅呢？就是他要學習佛法的戒定慧，由戒定慧的學習成功了呢，苦谛、集谛就滅了，滅了呢，就證到涅槃了，就是「得蘊滅作證故」。證到涅槃這件事，這些苾刍聽聞佛法，知道什麼叫做苦谛、集谛、滅谛、道谛，但是在這裡都有所執著，所以就叫做得。有執著心呢，執著其實就是增上慢，這樣子這個聖道還是不能成就的。「記別所解」，因為有執著控制他的心，他去說明他怎麼樣用功修行的事情，就是這樣境界。這是第一科是「明五蘊」，下面第二科「類處緣生」。

卯二、類處緣生

如此一類由得蘊故，復有一類由得處故，復有一類得緣起故，當知亦爾。

這個「如此一類」就是指前面，如前面這一類是由觀察色受想行識五蘊這樣子修學現觀而有所得。「復有一類由得處故」，又有一類苾刍，他們修學止觀的時候，不是以五蘊為所緣境，而是以眼耳鼻舌身意六處為所緣境的。由眼耳鼻舌身意，眼耳鼻舌身意這個身體實在就是個苦谛，當然這裡邊也是苦集滅道，這樣子。「復有一類得緣起故」，另外有一類苾刍，他不是以蘊為所緣境，也不是以六處為所緣境，而是以緣起，就是十二緣起：無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死憂悲苦惱，這是十二緣起。十二緣起裡邊有流轉門，也有還滅門，當然這也是苦集滅道。「當知亦爾」，所以應該知道，得處也好，得緣起也好，就和前面的得蘊一樣，都有苦集滅道，也都是有所得，有執著。這是第二科，下面第三科。

卯三、約四食門記別所解復有一類，由得食故，得食相故，得食起故，得食盡故，得食滅故，得食滅作證故，記別所解。

這是另外有一類的苾刍，這第三科「約四食門記別所解」。「復有一類」的苾刍，他們修止觀的時候，是以食為所緣境，以食為所緣境的，也是還是有執著的。這個「食」這句話是總說，下邊也還是有「得食相故」。那麼食是什麼相呢？這個食有四種食：第一個食就是段食，段食就是我們現在每一天吃飯，這些食品，都是一段落一段落的，但是它的要義就是令我們有氣力。由於得到這個食品裡面的氣力，使令我們的地水火風就能夠長養，健康，就是這個意思，這是段食。第二個是觸食，觸食應該加上一個悅意，悅意觸食。就是接觸到這個境界的時候，心情喜悅。你心情喜悅的時候，也有長養你的四大，令你健康的作用，那叫做悅意觸食。這可見人與人說話盡量地說些歡喜的語言，你不要說些傷害他的語言，令他心情苦惱，那沒有食的作用，所以這個悅意觸食。段食、觸食，還有個意思食，這是第三個意思食。這個悅意觸食通於六根，眼耳鼻舌身意六根都有悅意觸食，眼見色，耳聞聲，所有的境界，只要是令心喜悅，它就有健康的作用。

這個第三個是意思食，是單獨指第六意根，意思食。這個意思食是什麼意思？就是希望的意思，就這件事我有希望能成功，你有這樣的思想呢，也對你有健康的作用。如果絕望了，沒有希望，那這就是差一點，那對於健康沒有作用。說我這飲食很正常，我健康很正常，但是這個人沒有希望了，他希望的事情統統都變成無希望了，那這個人很難活下去的，很難生存下去，這是意思食。第四個是識食，識食是什麼呢？就是第一個段食、第二個悅意觸食、第三個意思食，這三個食的依止處，叫做識食，就是阿賴耶識。怎麼知道有阿賴耶識呢？就是你現在，譬如說這個人悶絕了，前六識都不活動了；或者說入滅盡定了，前六識都不活動了，但是這個人還是活的人，不是死人，那就知道那裡面現在還是有識，那就是阿賴耶識還在。阿賴耶識在的關系，使令你這個四大氣血的運行能保持正常，所以它也有令你健康的作用，所以叫做識食。

「復有一類，由得食故」，他修觀的時候，以食為所緣境。「得食相故」，他也就認識、也執著這個食的各式各樣的相貌；那麼前面這個也可以說這是苦谛。「得食起故」，那就是集谛。「得食盡故」，這個食的變化。「得食滅故」就是滅谛，「得食滅作證故」就是道谛。「記別所解」，他從這裡來介紹出來他內心的執著，他內心的思想。這是第三科，下面是第四科。

卯四、約四谛門記別所解

復有一類，由得谛故，得谛相故，得谛遍知故，得谛永斷故，得谛作證故，得谛修習故，記別所解。

「復有一類」苾刍，他是以四谛為所緣境。四谛為所緣境，這裡還是「得谛故，得谛相故」，這上面是總說。此是苦谛、此是集谛、此是滅谛、此是道谛，這是四谛的形相。「得谛遍知故」，「得谛遍知」就是指苦谛說的。實在苦集滅道四谛都要遍知的，都是要學習明了的，但是單獨地說到苦谛是應遍知，也就是我們的色受想行識這個苦谛，你要知道。知道什麼？我們凡夫沒得聖道，修學聖道或者還沒成功的時候，都是在這個色受想行識上有顛倒，就是四種顛倒，認為是常、樂、我、淨這四種顛倒。這四種顛倒，我們要想辦法消滅它才能夠得解脫，要知道這件事，這叫遍知。「得谛遍知」，就是這個苦谛，要遍知到這是我們的一個顛倒的境界。

「得谛永斷故」，這個顛倒的境界，我們需要把它斷滅出去，永久地消滅出去。我們知道色受想行識這裡邊有常、樂、我、淨的四種顛倒，知道了沒有用，你還是有愛煩惱、見煩惱在這裡，這個常的顛倒，樂的顛倒，我、淨的顛倒，還是隨逐你，不能解脫的，所以你要永斷，斷滅除去這四種顛倒，要這樣才行。當然這是最初要明白這件事，而後應該有願，我有這樣的意願，我要把我的顛倒迷惑斷滅它。「得谛作證故」，就是滅除了四種顛倒以後，最後於無我法得成於忍，就是寂滅相了，這是一個安樂的境界。「得谛修習故」，這個谛的安樂的境界和這個苦、集二谛的苦惱境界，你需要修學戒定慧，修習戒定慧，才能把這個苦谛、集谛，主要是你內心的愛煩惱和見煩惱消滅它，勤修聖道，才能夠滅除去這個集谛，使令這個滅谛現前的，才能這樣子。那麼，在這個四谛上這樣修習。「記別所解」，他把他內心裡這樣修習的次第、相貌也宣說出來，但是也是有所得的執著，有執著心而這樣記別的。

卯五、約十八界門記別所解復有一類，由得界故，得界相故，得界種種性故，得界非一性故，得界滅故，得界滅作證故，記別所解。

這是第五科，是「約十八界門記別所解」。「復有一類，由得界故」，還有一類的苾刍，他用功修行是以十八界為所緣境，他最初修行的時候是這麼決定的，但是還是有得，還是有所執著的。「得界相故」，這是界的相貌。界的相貌，當然大概的情形說呢，這是流轉的相貌，流轉生死的十八界的相貌，這是還滅的相貌，大概分這麼兩類，前面也都是這樣意思。「得界種種性故」，這個「種種」就是種類眾多，所以叫做種種。那就是，十八界裡面這是眼界，這是色界，這是眼識界，乃至到意界、法界、意識界，有這麼多的不同的相貌。「得界非一性故」，這不是一個界，超過了一，所以叫非一性故。「得界滅故」，這個十八界都是有漏的境界，需要修學聖道滅除這十八界。「得界滅作證故」，就是修學戒定慧，滅除這十八界了，這樣子「記別所解」，也是約四谛來介紹這個十八界的大意，但是也是有所得的、有所執著的。

寅二、約道品三十七法記別所解(分三科)卯一、約念住記別所解復有一類，由得念住故，得念住相故，得念住能治所治故，得念住修故，得念住未生令生故，得念住生已堅住不忘倍修增廣故，記別所解。

前面第一科「約六種善巧所觀境界記別所解」，分五科，這五科說完了，這是第一科。現在是第二科「約道品三十七法記別所解」，分三科，第一科「約念住記別所解」。這個三十七道品也是前面說是「得界滅作證故」，「得谛修習故」，指這個說的。這個是能證悟的境界記別所解，前面那些都是所證悟的境界記別所解，有這個能所的差別。

「復有一類，由得念住故」，這三十七道品裡面，第一個就是四念住，他正好是修這四念住。「得念住故」，他執著這個四念住，這麼修行。「得念住相故」，念住的相貌。前面念住這一句話可以說是總說的，下面別說。得念住的相貌，就是這個念和住，住是所住，念是能住，也不只是念，還有個慧。由這個明記不忘的力量，使令這個慧安住在所緣境這裡，那麼叫做念住。或者是由慧的力量，念住於境。或者是由念的力量，令慧安住於所緣境，這是可以分這麼兩個解釋。或者說是念和慧合起來，安住在所緣境。安住所緣境相這件事，我們初開始要修行的時候，譬如說身念住，觀身不淨，假設是這樣觀的話，那就是你的智慧和這個念心所住在這個以身是不淨為所緣境，安住在不淨這裡，這個觀身不淨；觀受是苦，苦為所緣境；觀心無常，無常為所緣境；但是最後是觀法無我，以無我為所緣境，最後成功的時候，是以無我為所緣境的。因為這無我是聖人的境界，前面的都是方便，是這樣意思。「得念住相故」，這身、受、心、法這四顛倒，然後你用無常、苦、空、無我來破這四顛倒，安住在所緣境上，這個是念住相。

「得念住能治所治故」，前面主要是說由慧和念安住在所緣境，但是裡邊內容的情形是「得念住能治所治故」，能治就是苦、不淨、無常、無我，這是能對治顛倒的，所治的就是常、樂、我、淨的四種顛倒；就是你這樣子以能對治的來消滅所對治的顛倒，就是這樣用功的修行。「得念住修故」，你最初這樣用功修行，有能治、有所治，但是這個是繼續不斷地這樣用功修行，繼續不斷地。當然這個地方修四念住之前，先要修五停心，由五停心的前方便破除去這個障道的因緣，然後正式地、努力地修四念住，這叫做「得念住修」。

「得念住未生令生故」，初開始你修四念住的時候，一直消息沒有，沒有什麼好不好可說的。但是你需要知道一件事，就是未生令生，沒有生起的善法，你要努力地修學念住，叫它現起。現起什麼？就是破除這四顛倒，使令你有無漏的戒定慧現起。無漏的戒定慧沒生起，要叫它生起，要做這件事，沒生的叫它生起。「得念住生已堅住不忘」，你修四念住的時候，你的無漏的戒定慧，這個無我的智慧，無常、無我的智慧和定力已經現前了。「堅住不忘」，現前了以後，可能忽然間有人罵你一句，你現前的定慧又沒有了，失掉了，那這也不可以，要念住現起，要它堅住不失掉，要這樣子的。那就是要再繼續地努力修行，使令你的定慧不忘，不失掉，不忘了這件事。就是其它的顛倒的事情現前的時候，你的正念不失掉，不要忘掉。「倍修增廣故」，加倍地努力修，使令你的無漏的定慧叫它增長廣大，最後就是得阿羅漢了。「記別所解」，這一類的苾刍就這樣地有執著心介紹他內心的修行經過，是這樣意思。

卯二、類釋五門如有一類得念住故，復有一類得正斷故，得神足故，得諸根故，得諸力故，得覺支故，當知亦爾。

「如有一類得念住故，復有一類得正斷故」，這是第二科，前面一科「約念住記別所解」，這是第二科「類釋五門」。「如有一類得念住故」，這一類的苾刍他執著四念住，這樣用功修行的境界是這樣。「復有一類得正斷故」，復有一類的苾刍，他是修四正斷，這和四念住同而又不同，是這樣子。怎麼樣叫做四正斷呢？就是精進地修四念住斷除懈怠，那麼叫做正斷，是這樣意思。其中當然也有一種是，前面說未生令生、已生令增廣，這是這兩句話：「得念住未生令生故，得念住生已堅住不忘倍修增廣故」，未生令生、已生令增廣這兩句話。在這個得正斷裡邊，主要是由精進地修四念住斷除懈怠，所以叫做正斷。但是其中也有意思，就是已生惡法令斷，未生惡法令不生，已生惡法令斷。已生惡法，就是愛煩惱和見煩惱。說是已生的惡法斷了以後，就是不生了；沒有生的惡法，令它不生，那這還是要精進地修四念住、修無我觀才能辦到，那也叫做正斷。那麼這就是平常我們說是四正勤，這個四正斷就是四正勤的意思，就是精進地修四念住，那就是叫做四正斷。

「得神足故」，這就是四種神足，四種神足是什麼呢？主要是定，這個「足」指定說的。足是個依止的意思，這個神就是靈妙的功德，或者說神通的功德，是以定為依止處才能夠成就的，沒有定的時候不能夠有神通。就是你精進地修四念住，你的奢摩他有多少的不具足，力量不夠，所以你需要努力地修定。努力地修定的時候，然後你的四正斷、四念住，你的無漏的功德都成就了，是這個意思。這個四神足也是欲、勤、心、慧，這四種，由這四種成就定，由定加上慧，就滿足你的聖道，聖道就成就了。

「得諸根故，得諸力故」，這個四神足以後就是五根，五根就是信、進、念、定、慧這五種，這五種都有力量，都是很有力量，所以叫做根。下面「得諸力」也還是信、進、念、定、慧，在根的基礎上又增長廣大了，不可屈服，所以叫做力。那個得諸根雖然是有力量了，但是還有可能被屈服，還有這個可能的。就是這個修行人修四念住的時候，你心裡面有信、進、念、定、慧這五種力量，你對聖道的信心特別強，信，還能精進。信、進、念，這個念力也加強，定力也加強，智慧也加強，這無我的智慧就是有力量了，是這樣意思。「得諸力故」，就是前面這五根的力量強了，他能調伏煩惱，不為煩惱所調伏，有力量了。

「得覺支故」，進一步就是得須陀洹果了，那麼前面得根、得力，這樣說呢，得根應該是暖、頂，得力就是忍、世第一，得覺支是得初果了，應該是這麼次第。這個覺支就是有七種：念、擇、進、喜、輕安、定、捨這七種。第一個是念，就是他的念力，能念這個所緣境，心裡不亂。這個擇就是他那個無我的智慧特別有力量，能如實地見色、受、想、行、識裡面我不可得。念、擇、進、喜、輕安、定、捨，這個時候是已經入聖道了。「當知亦爾」，這三十七道品和前面說的一樣，也都是有所得心來介紹他內心修行的經過，「當知亦爾」。

卯三、約八道支記別所解復有一類，得八支聖道故，得八支聖道相故，得八支聖道能治所治故，得八支聖道修故，得八支聖道未生令生故，得八支聖道生已堅住不忘倍修增廣故，記別所解。

「復有一類，得八支聖道故」，這是第三科。前面第二科是「類釋五門」，現在第三科「約八道支記別所解」。復有一類苾刍，他們是執著修八正道的、八聖道的經過。「得八支聖道故」，就是記別他們修八聖道的一個經過。八支聖道就是正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定，這一共是八個。頭一個是正見，也就是前面七覺支那個擇，就是諸法無我的智慧，諸法無我的無分別的智慧，那麼叫正見。「得八支聖道相故」，這個修行人若是成就了八支聖道故，那這就是由初果、二果、三果，到四果去了，到涅槃去了。

「得八支聖道能治所治故」，八聖道是能治，所治的還是愛煩惱、見煩惱。這個初果能斷除去分別我執，但是俱生我執還在，所以這個所治的就是俱生我執，還有一些貪瞋癡的事情。「得八支聖道修故」，你要繼續地修止觀，也就是修八支聖道了，那麼繼續向前進。「得八支聖道未生令生故」，初開始已經現前多少無漏的戒定慧，還有不具足的，還繼續地讓他增長廣大，所以這下面「得八支聖道生已堅住不忘倍修增廣故」，使令它繼續增長廣大，一直到得阿羅漢道。這是「記別所解」，這個修八正道這個法門的苾刍，也用有所得的心情來介紹他修行裡邊的事情。

癸三、申己所念(分三科) 子一、略述己念

世尊！我見彼已，便作是念：此諸長老，依有所得現觀，各說種種相法，記別所解。

「世尊！我見彼已，便作是念」，這是第三科「申己所念」，前面是第二科「述己所見」，這下面「申己所念」。分三科，第一科「略述己念」。「世尊！我見彼已，便作是念：此諸長老，依有所得現觀，各說種種相法，記別所解」，這是總起來的一個評論。說這麼多的長老苾刍，他們是根據他們有所執著的現觀，各說種種的、各式各樣的相貌的修行，記別他們所解的，他們內心裡面的修行情況。這是第一科「略述己念」，下面第二科「重述所念」。

子二、重述所念

當知彼諸長老，一切皆懷增上慢，為增上慢所執持故，於勝義谛遍一切一味相，不能解了。

這個須菩提尊者，就是善現尊者對他們這樣的介紹。「當知彼諸長老，一切皆懷增

上慢」，這麼多的苾刍，他們把自己所修行的境界誇大了，介紹的過份了，就是增上慢。「為增上慢所執持故」，他們修行的程度沒有那麼高的程度，但是他說的過份了，他們為了增上慢的煩惱所控制。「於勝義谛遍一切一味相，不能解了」，對於這個阿羅漢所理解的勝義谛，遍一切法無差別相，他們不能明白，不能明白這個意思。這是善現尊

者對於他們的介紹是這樣。

子三、贊世尊德(分三科) 丑一、略贊善說

是故世尊甚奇，乃至世尊善說。

這是第三科贊世尊的功德。分三科，第一科是「略贊善說」。「是故世尊甚奇，乃至世尊善說」佛法，贊歎世尊的功德。下面第二科「舉所贊教」。

丑二、舉所贊教

謂世尊言，勝義谛相微細最微細，甚深最甚深，難通達最難通達，遍一切一味相。

這是贊歎世尊所教導、所開示的。「謂世尊言」，這個善現尊者對世尊說，「勝義谛

相微細最微細」，勝義谛相「甚深最甚深」，勝義谛相「難通達最難通達」，是遍一切法，就是無差別相的。一切法是有差別相，但是勝義谛相是無差別的。這下面第三科「顯非余境」。

丑三、顯非余境

世尊！此聖教中修行苾刍，於勝義谛遍一切一味相，尚難通達，況諸外道！

這麼多的在佛法裡邊修行聖道的苾刍，於佛所宣說的勝義谛「遍一切一味相，尚難通達」，尚且都不容易明白，何況外道呢？更不容易明白了。下面第三科「世尊正說」，就是「長行廣釋」，現在第三科「世尊正說」。分兩科，第一科是「印所贊德」。

辛三、世尊正說(分二科) 壬一、印所贊德

爾時世尊，告尊者善現曰：如是如是，善現！我於微細最微細，甚深最甚深，難通達最難通達，遍一切一味相勝義谛，現正等覺；現等覺已，為他宣說，顯示開解，施設照了。

「爾時世尊，告尊者善現曰：如是如是」，佛告訴，開示善現尊者說：「如是如是」，你說的是對的，是契合了那件事。「善現！我於微細最微細，甚深最甚深，難通達最難通達，遍一切一味相勝義谛，現正等覺」，經過三大阿僧祇劫的修行，現在是現覺、正覺、等覺。「現等覺已，為他宣說」，為眾生宣說這個勝義谛相，「顯示開解，施設照了」。這是「印所贊德」，這是第一科，下面第二科「依征廣釋」。分兩科，第一科是「征」。

壬二、依征廣釋(分二科) 癸一、征

何以故？

什麼原因是這樣呢？下面第二科就是解釋，分三科，第一科是約法解釋。分三科，第一科是「約清淨所緣顯一味相」。又分兩科，第一科是解「釋」。又分兩科，第一科「約清淨所緣顯勝義谛」。又分兩科，第一科「約蘊上清淨所緣顯勝義谛」。

癸二、釋(分三科)子一、法(分三科)

丑一、約清淨所緣顯一味相(分二科) 寅一、釋(分二科)

卯一、約清淨所緣顯勝義谛(分二科) 辰一、約蘊上清淨所緣顯勝義谛

善現！我已顯示於一切蘊中，清淨所緣，是勝義谛。

「我已顯示」，這佛陀說他已經為眾生顯示了「於一切蘊中」，「一切蘊中」，一般我們平常說五蘊：色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，說這個人的五蘊，那個人的五蘊，人間的五蘊，天上的五蘊，這一切的色受想行識裡邊。「清淨所緣，是勝義谛」，這個勝義谛不是離開了五蘊，另外有一個勝義谛，不是！就在五蘊裡邊。就在五蘊裡邊，但是不是有所得的分別心能見到的，是約清淨的智慧，有無所得的智慧，觀察色受想行識是寂滅相，那就是勝義谛，是這樣。「我已顯示於一切蘊中，清淨所緣，是勝義谛」，我們讀《大般若經》的時候，那就是佛「於一切蘊中，清淨所緣，是勝義谛」，已經那樣宣示了。當然這個話在《華嚴經》、《法華經》也都說過。這是第一科，就是「約蘊上清淨所緣顯勝義谛」。下面第二科「釋類處等清淨所緣是勝義谛」。

辰二、釋類處等清淨所緣是勝義谛我已顯示於一切處、緣起、食、谛、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支中，清淨所緣，是勝義谛。

佛陀說已經對一切眾生顯示過，顯示什麼呢？在一切處裡邊，就是色聲香味觸法，眼耳鼻舌身意，這是處。在緣起裡邊，在四食、四谛、十八界、四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道支之中，「清淨所緣，是勝義谛」，用無所得的智慧緣一切法，一切法都是寂滅相，那就是勝義谛。這是第二科。

卯二、約清淨所緣顯一味相(分二科)辰一、約諸蘊釋一味相

此清淨所緣，於一切蘊中，是一味相，無別異相。

前面第一科「約清淨所緣顯勝義谛」，這是第二科「約清淨所緣顯一味相」。又分兩科，第一科「約諸蘊釋一味相」。「此清淨所緣」，這個無所得的根本智，它以一切法為所緣境的時候；「於一切蘊中，是一味相」，在一切蘊，蘊是差別的，但是用清淨智慧緣諸蘊中，就「無別異相」，沒有差別了。這個色也是不可得，受、想、行、識也是不可得，這無所得的寂滅相是無差別的。這是第一科，下面第二科「類處等釋一味相」。

辰二、類處等釋一味相

如於蘊中，如是於一切處中，乃至一切道支中，是一味相，無別異相。

也是無差別的。諸法是有差別，但是勝義谛是無差別的；那麼在有差別的諸法中，觀無差別的勝義谛相。下邊是第二科「結勝義谛是一味相」。前面是釋，這是「結」。

寅二、結(結勝義谛是一味相)

是故善現，由是道理，當知勝義谛是遍一切一味相。

由前面所說的道理，也包括在其它的、《般若經》所說的道理，當知勝義谛是遍一

切法都是無差別相的。這是第二科。下面第二科是「約三遍義以釋一味相」，前面第一科「約清淨所緣顯一味相」，這下面第二科「約三遍義以釋一味」，三種都是普遍的。分兩科，第一科是解釋。分兩科，第一科「反解」。

丑二、約三遍義以釋一味(分二科)寅一、釋(分二科) 卯一、反解

善現！修觀行苾刍，通達一蘊真如勝義法無我性已，更不尋求各別余蘊、諸處、緣起、食、谛、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支真如勝義法無我性。

這是第一科「反解」。「修觀行苾刍」，這個在奢摩他裡邊修四念住觀的這位苾刍。

「通達一蘊真如」，應該是通達一蘊的真如，或者是色、受、想、行、識五蘊，五蘊其中哪一個蘊，或者是色蘊，或者受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。在一蘊中，那個寂滅相就是真如。那個一蘊中的勝義谛，一蘊中的法無我性，這是三個名字。這樣通達已，「更不尋求各別余蘊、諸處、緣起」，更不會再尋求各別其它的一個蘊，其它的諸蘊，其它的諸處，其它諸處的緣起，和其它的「食、谛、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支真如勝義法無我性」，不會在其它的地方再去觀察真如勝義法無我性，不會這樣子的。這是「反解」下面第二科「順釋」。

卯二、順釋

唯即隨此真如勝義無二智為依止故，於遍一切一味相勝義谛，審察趣證。

「唯即隨此」，那麼不在其它的地方再尋求真如勝義法無我性，那應該怎麼樣呢？唯獨就是在這一個地方的真如，或者色蘊乃至識蘊，觀察它是真如，觀察它是勝義，是「無二智為依止故」，就是無我的智慧。這無我的智慧為依止故，「於遍一切一味相勝義谛」，這個觀察真如也是無二智，觀察勝義也是無二智，觀察無我也是無二智，就是依止這個無二智遍一切法裡邊，都是一味相的勝義谛。「審察趣證」，就是深入地去觀察，向前進。「趣證」是向前進，一直地進到無上菩提，是這樣意思。這是「順釋」。這前面是釋，下面第二科是「結」。

寅二、結

是故善現，由此道理當知勝義谛是遍一切一味相。

所以由前面這個文，前面所說的法語裡邊可以知道，「由此道理當知勝義谛是遍一切」都是無差別的。下面是第三科，前面約三遍，這個三遍就是真如也是遍，勝義谛也是遍，法無我性也都是普遍的，這個都是無差別的。前面是第二科，這下面第三科

「以離三過釋一味相」，遠離三種過失來解釋勝義谛的一味相。分兩科，第一科是「釋」。又分兩科，第一科「明蘊等展轉異相」。

丑三、以離三過釋一味相(分二科)寅一、釋(分二科)

卯一、明蘊等展轉異相(分二科)辰一、明諸蘊展轉異相

善現！如彼諸蘊展轉異相，

如彼色、受、想、行、識的蘊，展轉是差別的。由色蘊到受蘊這叫展轉，色蘊的相貌又不同於受蘊，受蘊又不同於想蘊，想蘊又不同於行蘊，行蘊又不同於識蘊，它們各有各的差別相。

辰二、類處等展轉相異

如彼諸處、緣起、食、谛、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支展轉異相。

「如彼諸處、緣起」，蘊是這樣子，如彼十二處，如彼十二緣起，如彼四食、四谛、

十八界、四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道支，展轉都是各有

各的相，都不是一樣的相，都有差別的。這是「展轉異相」，這是第一科，下面第二科「辨真如無別異相」。又分兩科，第一科「反顯勝義有三過失」。分兩科，第一科「牒異

相」。

卯二、辨真如無別異相(分二科)辰一、反顯勝義有三過失(分二科)

巳一、牒異相

若一切法真如勝義法無我性亦異相者，

若是我們所學習的一切法的真如相，一切法的勝義，一切法的法無我性，它們是有差別相的，如果是這樣的話。那麼這是第一科是「牒異相」，下面第二科「顯三失」，顯三種過失。

巳二、顯三失

是則真如勝義法無我性，亦應有因，從因所生。若從因生，應是有為；若是有為，應非勝義；若非勝義，應更尋求余勝義谛。

「是則真如勝義法無我性，亦應有因，從因所生」，若是它們都有差別相的話，那一定是有因。怎麼叫有因呢？從因所生，這個真如是從因緣所生的，勝義、法無我性也是由因緣生的。若是這樣的話，「若從因生，應是有為」，「從因所生」這是一個

過失，「若從因生」呢，那它應該是有為法了，那麼這是一個過失。「若是有為，應非勝義；若非勝義，應更尋求余勝義谛」，這是第三個過失。若不是勝義谛，那我們應該放棄它，應該再尋求其它的勝義谛。這是第一科，下面第二科「順釋勝義離三過失」。分兩科，第一科「正釋勝義離三過」。

辰二、順釋勝義離三過失(分二科)巳一、正釋勝義離三過善現！由此真如勝義法無我性，不名有因，非因所生，亦非有為，是勝義谛，得此勝義，更不尋求余勝義谛。

「善現！由此真如勝義法無我性，不名有因」，因為真如、勝義和法無我性這三種理，三種真理「不名有因」，不能說它是由因所生的，不能這麼說。「非因所生」，它不是由因所生的。「亦非有為」，所以也不是有為法。「是勝義谛」，所以它是那個最勝的無分別智所緣境。「得此勝義，更不尋求余勝義谛」，你若是證悟了這個勝義谛呢，你不會再尋求其它的勝義谛，不會的。這是說勝義谛是遠離三種過失的。下面「以理重成」。

巳二、以理重成

唯有常常時，恆恆時，如來出世，若不出世，諸法法性安立，法界安住。

這是以理重成，第二科。「唯有常常時，恆恆時」，就是彼真如、勝義、法無我性在過去的時候，是無量無邊的時間，叫「常常時」；未來也還是無量無邊的，也是常住不變的，叫「恆恆時」。「如來出世，若不出世」，過去的常常時，未來的恆恆時，這個真如、勝義、法無我性在這麼長的時間內，「如來出世，若不出世」，佛出現世間宣揚這個真如、勝義、法無我，或者佛沒有出現世間，「若不出世」。

「諸法法性安立，法界安住」，就是在真如、勝義、法無我性，它們是不變化的，這句話就是這麼意思。「諸法法性」，就是真如、勝義、法無我性是一切法的本性，諸法，這一切有為法的法性，法性就是一切法的本性，本性就是真如，就是勝義，就是法無我性。「安立，法界安住」，這個安立也就是安住的意思；這個安立有兩個意思，就是它本來就是這樣子，就是常在，常常時、恆恆時地存在，叫做安立，這是一種解釋。第二種解釋，是佛菩薩用不顛倒的文句把它表示出來，那也叫做安立。「法界安住」，法界這個界是個因的意思，就是依此法性為因，一切眾生由於佛陀的教導可以修學聖道，叫做法界。這個「安住」，就是這個法性，法性其實就是法界，它還是常住不變的，叫安住。安立就是安住，安住也就是安立。這樣說呢，安住和安立是一個意思，法性和法界也是一個意思。這個法性和法界就說前面的真如、勝義、法無我性；這個安立、安住是說這件事是常在的。我們由佛陀的宣揚，而我們可以這樣學習，會得聖道的，表示這個意思。

寅二、結

是故善現，由此道理，當知勝義谛是遍一切一味相。

這是第二科是「結」，結束這一段。「由此道理」，我們應該認真地知道這件事，勝義谛也就是法無我性是真如，它是遍一切無差別相的。前面是第一科說完了。下面第二科是譬喻，前面是法，這下面譬喻。

子二、喻(舉喻重說)善現！譬如種種非一品類異相色中，虛空無相，無分別，無變異，遍一切一味相。

這是說個譬喻，就是佛招呼善現。「譬如種種非一品類異相色中」，說一個譬喻，什麼譬喻呢？「種種」，各式各樣的，不是一種，不是一個品類，就是很多差別相的色中，這些地水火風、高山大海，各式各樣的異相色中。「虛空無相，無分別」，在這異相色中有虛空，這裡面有虛空，這虛空沒有那些異相的差別。這個虛空是沒有種種的差別，也沒有種種的變異，是普遍一切異類色中，這個虛空是無差別相的。這是第二科是譬喻，第三科是「舉法同喻」。

子三、合(舉法同喻)

如是異性異相，一切法中，勝義谛遍一切一味相，當知亦爾。

「如是」，就是前面用虛空作譬喻，在異性，不同的種類、不同的相貌，一切法裡邊，這個勝義谛，這個真如的道理也和虛空一樣，「遍一切一味相」，當知也是這樣子。前面是「長行廣釋」，下面第二科「舉頌略說」。分兩科，第一科是「發起頌文」。

庚二、舉頌略說(分二科) 辛一、發起頌文

爾時世尊欲重宣此義，而說頌曰：

這句話是發起這個頌文，下面「以頌略說」。分兩科，第一科「舉佛同說贊一味相」。

辛二、以頌略說(分二科) 壬一、舉佛同說贊一味相

此遍一切一味相，勝義諸佛說無異，

前面說了這麼多的法語，說的什麼道理呢？就是遍一切法無差別的這個勝義谛，

這個勝義谛的真理是諸佛都是同樣的宣說，無差別的。這是諸「佛同說贊一味相」，第二科是「辨愚異執顯理甚深」。

壬二、辨愚異執顯理甚深

若有於中異分別，彼定愚癡依上慢。

若是有人在一切法裡面的勝義谛作不同的分別，就是不同的執著。「彼定愚癡依上慢」，那個人一定是個愚癡人，他一定是有增上慢的，他才這樣講話的。

這個〈勝義谛相品〉我們還是要感謝佛菩薩加持，我們現在學習了一遍。