有為法

無為法

我們從這個大概的說法畫一個圖，最上面是一個法，兩邊是一個有為法，一個無為法。那麼學習無為法，就成為無漏法了；我們迷惑了無漏法，就成了有漏法。我們現在都在有漏法裡邊，都在有漏的境界裡邊活動。我們能接觸佛教，學習般若波羅蜜，我們就是對向於無漏法，對向於無為法，對向於佛的那個方向去了。

我們若是學習這個《般若波羅蜜多心經》有什麼好處？從這個表上可以看出來，剛才說這個可以畫成一個表。沒有正式講《心經》之前我想講的這一段，到此為止。

貳、釋經題

那麼我現在就開始講《般若波羅蜜多心經》的題目，講這個題目，題目講完了，就講翻譯經的人――玄奘法師，第三段正式講經文。

一、般若

〔一〕、總說般若

《般若波羅蜜多心經》，這個題目我先講「般若」兩字。般若是印度話，中國話就是智慧的意思。這個智慧，剛才我們這個表，有個大概的分際，有個界線，它是屬於無漏的，屬於聖人的智慧，屬於佛的智慧，但是沒有成佛以前就是菩薩，所以這個般若波羅蜜，是佛的智慧呢？是菩薩的智慧呢？這是菩薩的智慧，他圓滿了以後就是佛的智慧。

這表示它不是世間上的智慧，不是三惡道、三善道的智慧。這個三惡道、三善道，其中在三善道裡邊也是有智能的。鬼神界、諸天也有智慧的。我們人間的人，為了生活的事情，或者是為社會上的事情，為國家的事情，老是得要去忙，做很多事，那麼除了一少數人專門做學問，其余的人都不能專心做學問，那麼是不同的。

諸天，他們沒有生活的負擔，大梵天王、色界天、無色界的人、欲界天人，他們沒有生活上的事情，他們也不能閒著的，有很多事，就是他們也會做很多事，也會讀很多書。我看玄奘法師傳，提到《阿毘達磨俱捨論》的事情，那上面說鬼神界還要學這個《俱捨論》。說我們人間的佛教徒，在印度很多的佛教徒要學習《俱捨論》，就是鬼神也要學，可見這個《俱捨論》，它的寶貴是這樣子。

那麼諸天有相信佛法的，也是學習佛法的。我們人間的人，佛教徒歡喜學習佛法，

諸天也歡喜，相信佛法的諸天會歡喜。也有不相信佛法的諸天，他們另外也有經書，

也是都在學習、讀書的，也有很多事，所以他們也是有很大智慧的，但是除了佛法以

外，都屬於世間的智慧。

這個世間人，尤其是人間的事情，各式各樣的智慧也都是很重要，沒有那種智慧，

這個世界上亂得更厲害了。但是雖然有智慧，這個世間上還是搞不好，所以需要有宗

教。那麼現在講的般若波羅蜜的智慧，不是世間的智慧，是佛、菩薩的智慧。

現在講這個般若，我想分兩部分講，一部分是總說，第二部分別說。總說，說一

個大意；別說，再分開幾段講。總說怎麼講法呢？《大智度論》龍樹菩薩有一個解釋，《大智度論》上龍樹說：「諸菩薩從初發心，求一切種智，於其中間，知諸法實相慧，是般若波羅蜜」，玄奘法師翻譯，他加一個「多」，般若波羅蜜多；鸠摩羅什法師他翻譯，可能「多」字那個音，他沒有寫，略去了，意思一樣。「諸菩薩」，很多的菩薩。

菩薩有兩種，一種是凡夫的菩薩，一種是聖人的菩薩。我們普通人，我們普通這

個凡夫，我們相信了佛法，我們感覺佛法很好，深心的相信，深深的相信，我們願意

成佛，我們有這樣堅定的信願，不是容易變動的，你真能有這樣的志願，你就是菩薩，

那麼這就是凡夫菩薩。從這裡開始，你繼續的修學佛法，你成為聖人了，那麼那個時

候你就不是凡夫菩薩，是聖位的菩薩。

現在這個文上說：「諸菩薩」，很多想要成佛的人，他從凡夫的時候，「發心」就是

立志，他立志，立什麼志願呢？就是想要成佛，想要成佛，也就是說求一切種智，這

個一切種智就是佛的智慧，佛的智慧是無所不知，所以叫一切種智。

「種」有一個門的意思，這個門是什麼意思呢？譬如說一個房子有很多門，從這裡

一個門也能入到房子裡，從那個門也能，從那個門也能。我們想要到紐約去，從南邊

也可以去，北邊也可以去，東西南北，很多很多的道路都能去。佛的智慧就是通達世

間上一切一切的事情，他是很多很多門的。

我們舉一個例子，我們從形相這一方面去通達很多很多的道理，我們從聲音這一

方面也能通達很多很多的道理；我們從時間，一九八三年十月二十二日午後四點鐘，

這是個時間，從時間上能通達很多很多的事情。我們說一個俗氣的話，這個算命先生，

從你的年、月、日、時，能推算你以前怎麼回事，以後怎麼回事，說出很多很多事，

每一個人的年、月、日、時不同，所以每一個人的情況也不同。

從時間上能推知很多很多的事情，時間上，就是這個高山，它有多高有多大，什

麼形相，佛能從這個地方也能通達很多很多的事情；佛能從人的情況裡面能通達很多的事情，從天、鬼、菩薩、阿羅漢，各式各樣的情形能去明了。

我們中國，大概是唐朝，從印度來一個出家人，到中國來，他說他的鼻子和我們

的眼睛差不多，我們眼睛讀書，子曰：「學而時習之，不亦樂乎」，可以讀，從文字上

能明白道理，要利用眼睛，他不用，他能利用鼻子就可以，那麼我們中國人不相信，

試驗試驗你，拿中國的《易經》給你，你說說什麼道理。他就拿過來，鼻子一聞，說

是這裡面有一種味道，他說這裡面有一股玄味。

就是世間上色聲香味觸法，天、人、阿修羅，各式各樣的事情，乃至一朵花，很

多很多很多的學問，每一個門，都能有無窮無盡的道理的，佛都具足這種智慧，這叫

一切種智。那麼其余的人不行，不具足，所以也不是佛。

從初發心的菩薩，他歡喜得到佛的智慧，他立下這個志願到成佛，「於其中間，知

諸法實相慧」，通達一切法真實的情況，我們不知道。譬如說我是近視眼，我不是說謊

話，不是說笑話，我是近視眼，我昨天晚間看月亮，我自己知道，就是看得不對，月

亮很光，我看見那個光有十字，有個十字，當然我最近讀書也多一點，就是我沒有看

見月亮的真相，我看見是看錯了嘛。

就是我們凡夫的肉眼不能知道一切事物的真相，不知道，佛知道，所以「知諸法

實相慧」，知道一切法真相的智慧。眼睛有病，看見一切事物都看錯了，這譬喻凡夫的

肉眼看見事物，很多都看得不對。佛的慧眼、佛眼看得對，看見事物的真相，你看得

對了，你的智慧正確了，你就沒有錯誤了，沒有錯誤了，你就沒有苦惱，就安穩、自

在了。所以「於其中間知諸法實相慧，是般若波羅蜜」。什麼叫般若波羅蜜，就是知道

諸法真理的智慧，就叫做般若波羅蜜。

〔二〕、別說般若(五種智慧)

１、文字般若

我現在別說，把它分成幾段來說。我把它分成五段，就是說有五種智慧，五種般

若波羅蜜。五種般若波羅蜜，那五種呢？文字般若、實相般若、教行般若、實智般若、

方便般若這五種。

什麼叫做文字般若呢？文字就是我們讀經書這個文字，怎麼叫做文字般若呢？我

們從佛聽法，聽佛說般若波羅蜜的道理；或者從佛的弟子、佛的學生聽般若波羅蜜的

道理；或者是從佛教的般若波羅蜜的經典，去讀般若波羅蜜，去學習般若波羅蜜。這

些都叫做文字般若，這個文字怎麼能算是般若呢？因為它能表達般若的道理，所以叫

文字般若。

有一個現成的句子，「如是所聞，清淨章句，能令般若實義，得開曉故」，所以叫

文字般若。這樣講就是像《般若波羅蜜多心經》，「經」這個字，就是這麼回事，這個

「經」就是文字般若。我們這樣講，文字般若這個名詞的意義很狹小，就限於經書的文字，限於表達般若真義的文字，叫做文字般若，但是真實來說，文字般若的意思很廣很廣的。

天台智者大師在《摩诃止觀》裡面，他有幾句話，智者大師在《摩诃止觀》上講：

「眾生意鈍，玄覽則難」，這個話怎麼講呢？文字般若並不限於白紙黑字就叫文字，不是那麼回事的。高山、流水，鳥語、花香，都是文字般若，這一切一切的事情，都能表達般若的道理的。剛才說這個獨覺，我講一個獨覺的事情。經上說有國王，這個國王他吃完午飯，休息一會兒，休息完了，他感覺身上有點癢，有點癢，他就叫他的這些女朋友，他這個第一夫人、第二夫人給他撓癢，撓，不是一個人，但是他這個女朋友手帶著手镯，帶著，手在動的時候，這個镯互相碰著就有聲音，等撓完癢的時候，大家停下來了，這個國王就成辟支佛了。

他怎麼成呢？他心裡想這個聲音，這個手镯互相的觸動發出聲音，等到這些不互相碰的時候，這個聲音就沒有了，他就從這個地方就覺悟諸法實相。就是聲音的一生一滅，這裡面有諸法實相的道理，他從這個地方能覺悟，就成聖人了。他成聖人，因為以前栽培的善根深厚，他立刻地以廣大的神通，國王不做了，就飛到山林裡面去，有這樣的事情。

所以文字般若不限於白紙黑字，不限於《般若波羅蜜多心經》，也不限於六百卷的

《大般若經》，所有一切的色聲香味觸法，所有一切的境界，都是文字般若。但是「眾生意鈍」，我們世間上的生死凡夫的心很愚鈍，沒有那麼大的智慧。「玄覽則難」，你從這些生滅變化的境界上，看不到諸法實相，不知道，看不見，很難看見，不容易啊！

「眼依色入，假文則易」，我們這個眼睛讀一讀《般若波羅蜜多心經》，讀一讀六百卷的《般若波羅蜜經》，或者能明白多少。說把這些佛法都束諸高閣，我自己坐在那裡去覺悟諸法實相，很難，很難的。所以「眾生意鈍，玄覽則難」，不容易啊，「眼依色入，假文則易」。耳因聲入，這個耳因聲入，說我們自己讀一讀《般若波羅蜜經》，或者聽人講一講，那麼耳則「假文則易」，聲音就是有文字的聲音，你記錄出來就是文字，那麼比較容易，所以還是得要從文字這一方面去入，不然的話不容易。

因為這樣的關系，所以佛菩薩大慈大悲，他不棄捨文字，要利用文字來表達般若的道理，表達這個無為法的道理，我們就容易，也不是決定就能懂，比較容易，所以則有文字般若。這個禅宗裡面說：「不立文字」，這句話看人家怎麼樣解釋，看怎麼樣去領會這個話的意思。這是文字般若，也就是《般若波羅蜜多心經》，這個「經」字這個話的意思。２、實相般若

第二個就是實相般若，這個實相般若是什麼呢？剛才說：「知諸法實相慧」，就是

真理的意思。在《般若經》裡面講，講這個實相的意思就是一切法畢竟空的意思，就

叫做實相。這個道理，我們到《心經》的正文裡面再講，現在不要說。

這個實相的道理，它不是智慧，為什麼說它叫做實相慧？為什麼叫做實相般若呢？《大般涅槃經》上有一句話：「無明明者，則畢竟空」，「無明明」這句話是說什麼呢？「即畢竟空」，說畢竟空的道理。畢竟空怎麼能算是「無明明」呢？剛才說諸法實相，

實相就是畢竟空。畢竟空這個實相的道理，它是沒有智慧，裡面沒有智慧，一切法畢

竟空，畢竟空只是個道理，是無為法，裡面沒有智慧。明就是智慧的意思，這個畢竟

空沒有智慧，畢竟空叫無明，無明嘛，為什麼又說第二個明呢？是「能生明故」。這個

畢竟空它不是智慧，它沒有智慧，所以它叫無明，無明怎麼又說明呢？「能生明故」，

這個畢竟空能生出來智慧，能生出來智慧的光明。怎麼樣生法呢？是「要緣如義，智

方生故」。

我們現在沒有般若波羅蜜，我們若是想要有，要怎麼樣有法呢？我們依據文字般

若講的這個實相的道理，去思惟、去觀察，你常這樣子，你的般若波羅蜜就生出來了，

就生出來智慧了。我們想要作醫生，我沒有學過作醫生的道理，我不會作醫生，但是

你常讀這個醫生的書，到學校裡學，常常學，常常學，畢業了，又實習多少年，你就

作醫生。

這個道理一樣，你沒有這個畢竟空的智慧，你常常的思惟，常常的學習，就來了

這個智能，當然這是簡單的這麼說，其中還有很多事的。所以叫做「無明明」。現在說

實相般若就是這個意思，實相這個道理是沒有智慧的，但是它能生出來智慧，所以就

稱為實相般若。

有了文字般若，文字般若是表達實相般若的文字，實相是文字所表達的道理，一

個是能表達的，一個是所表達的，能所的不同。那麼我們讀《般若波羅蜜多心經》，和

其它的般若經，讀這個文字，裡面就有實相般若的意思在裡面，為什麼還要立一個實

相般若呢？

我們讀《法華經》有＜譬喻品＞，《法華經．譬喻品》裡面說一個火宅的譬喻。就

是一個房子起火了，裡面的火、外面的火燒得很厲害，燒得很厲害，房子裡面有人，

還有很多其它的動物。那麼火一燒，動物裡面有兩類，一種是知道起火了，要往外跑，

有的還不知道跑。那麼跑，怎麼樣跑呢？得要從門，要有門才能跑出去，要找這個門，

找到這個門就跑出去，跑出去了，就清涼了，沒有火焚燒的熱惱了。

這是一個譬喻，譬喻什麼呢？譬喻我們一切的生死凡夫，三善道、三惡道這六道的眾生，所居住的這個地方，欲界、色界、無色界都在內，都是火宅，裡面都是有煩惱火，有無常火，有很多很多的火。那麼有人覺悟了這個火不好，想要離開這個地方，到聖人那裡去，要怎麼樣去呢？也要找一個門。

什麼是門呢？就是佛教，佛教是門，佛教是出火宅的一個門。什麼是佛教呢？就是佛說的這些語言文字的道理，這些文字經書，我們從這裡學習可以出離火宅。

從譬喻上看，我們這個房子起火了，我們找到這個門就可以出去了；說現在這個經書就是火宅的門，我們現在得到這個經書了，我把《金剛經》能背下來，《金剛經》我背下來了，我也得了門了，《金剛經》這是門，是佛教的火宅門，我還沒有出火宅啊，我還是有煩惱。從這裡看出來，我們只是得到文字的般若還不夠，要有實相般若，你得到實相般若了，你才得到佛教這個門，你才能出離這個火宅的。

初果的須陀洹，他是得到實相般若的一部分，初開始見到實相的道理。大乘的菩薩初歡喜地，初開始見到實相的道理，他是得到這個門了，開始出去，還沒有完全解脫。

所以光是文字還不夠，你要加上一個時期的功夫，從文字裡面得到實相才行的，你才能夠得到出火宅的門。所以從這個地方看，就是有文字般若，還要有實相般若，兩個也是不相離的。實相般若我就簡單的說到這裡，當然這個實相般若是我們初開始學習佛法的人，從文字上要去覺悟這個實相。

有人說我不知道月亮在那裡，另外一個人用手指說：月亮就在那裡。他那個手指就是文字般若，真實的那個月亮就是實相般若。你若從這個手指的這個方向，去看這個月亮，就是從文字般若那個地方，去學習實相般若，這樣子。所以須要立兩個般若。

３、教行般若

第三個智慧就是教行般若，怎麼叫做教行般若呢？這個教，剛才寫過了，就是包含著前面的的文字般若，和實相般若在內，都叫做教。底下這個「行」，這個行，就是又學習，又修行，都叫做行。這個行，是走路的意思，我從這個地方走到那裡，就是我們從凡夫這個地方開始學習，向聖人那裡走，所以叫做行。怎麼樣去行呢？「從聞思修，得無生忍」，就是這個意思。從聞思修，得無生忍；或者說：從聞思修，入無生忍。《楞嚴經》說是：「從聞思修，入三摩地」。

我們從《般若經》上的道理應該是這樣說：「從聞思修，入無生忍」，就是剛才說，我們開始要聽聞，或者是讀誦，讀誦《般若波羅蜜多心經》，和其它的《般若波羅蜜多經》。這是聞，從聞上要明白這個實相般若的道理。

第二步就是思，思惟。你聽聞的時候，你領會了多少的道理，你還要再加以思惟，思惟這個般若的道理。思惟的時候，能夠把你所領會的道理，更能夠深入一步，能深入一步，能使令你的智慧多少的堅定了一下，光是聞，那個智慧還不穩定，你思惟了以後，就堅強了多少，當然還不是十分地堅強。要不斷地思惟，對於般若的道理很純熟的，你眼耳鼻舌身意，遇見了色聲香味觸法的時候，你很純熟的能現出來般若的味道，要到這麼一個程度。

我從這裡走，這個鳥在這裡飛過去，叫了一聲，你馬上能從這個聲音上，體會到般若波羅蜜的道理，不是說我忘了，不是的，沒有這個事情，要是說忘了，那麼你這個聞慧失掉了，更沒有思慧了。所以由聞，而還有思，你要能達到隨時能現出來般若的智能，你現出來，要有這麼個程度。

第三步就是修，修是什麼意思呢？就是在禅定裡面去思惟般若波羅蜜的道理。還是思惟，但是聞、思這兩個階段是散亂的境界，沒有禅定。這個修是在禅定裡面思惟。

這兩個思惟有什麼不同呢？散亂心的智慧沒有力量，你的智慧雖然隨時能思惟般若的道理，但是貪煩惱來的時候，瞋煩惱來的時候，愛煩惱來的時候，各式各樣煩惱來的時候，你的智慧完全沒有了，沒有力量，不能夠同煩惱來對抗，不能，沒有這個力量。

這個修，得到禅定的時候，這個力量大，力量大，外面的境界不能動搖你，色聲香味觸的境界不能動搖你，你入了定的時候，你有獨立的世界，外面什麼什麼事情，對你沒有壓力，等於零，有這種境界。你在禅定裡面，禅定本身就是有力量的，你再加上去思惟般若波羅蜜，你容易得無生法忍。

所以佛法裡面說禅定，初開始的一步，是共於非佛教的禅定的，其它宗教的禅定，和佛教初開始一步是相通的，但是般若波羅蜜加上去的時候，就是佛教特殊的了，因為其它的宗教沒有般若波羅蜜。

所以我們相信了佛法，自己承認自己是個佛教徒的話，般若波羅蜜要學習，要學習般若波羅蜜的。從聞思修我們這樣的學習，就容易入無生忍，容易成為大菩薩，成為聖位的菩薩，容易這樣子。

《瑜伽師地論》裡面就有一句話：「信解離言，法性真如，起無分別，無相心住」，這個話說的好得很。就是我們由文字般若、實相般若、教行般若，這個教行般若就是學習實相般若、文字般若，得了禅定了，在禅定裡面「信解離言，法性真如」。這個法性真如我們簡單說，就是諸法實相，就是畢竟空，這個畢竟空是沒有文字的，沒有這個名字，要有名字我們才能說話，沒有名字，不能講話。

我不懂英文，我就會說中國這個普通話，我用普通話這個文字這麼講法，你叫我用英文講，講不來。不能講，就是沒有英文的那個名字，我的心意識裡面沒有那個名字，沒有那個名字，你不能講。所以佛教裡面還有一句話：「名前覺無」，在名字以前，名字以前就是沒有名字。沒有名字的時候，你就不能用那個名字去分別、去思惟，不能。

所以以前沒有到英文其它的語言的世界，在《攝大乘論》上的這句話，《瑜伽師地論》也有，「名前覺無」，要思惟一會兒才能明白這句話的意思，等到了美國以後，就是我的事。到了美國以後，喔，「名前覺無」的道理是對的，我是嚒，我不懂英文，不能用英文去思惟、去說話，都不能，還是得要用中文，所以「名前覺無」這句話是對的。

說「離言」，就是諸法的道理，是沒有名字的。怎麼沒有名字？名字是我們給它安立的，說這叫收音機，收音機是我們給它取的名字，收音機本身沒有這個名字，它本身不會說：「我是收音機」，沒有這個話。這個房子，所有名字都是人給它安立的，所以一切法本身沒有名字。那麼諸法畢竟空、諸法實相也是，它本身沒有名字。那麼你這樣修行的時候，我們就是假藉名字去通達無名字，這樣子。所以「信解離言」的「法性真如」，由有分別而入無分別，由有名字而入於無名字。

「起無分別，無相心住」，你先從這個道理去觀察一切法畢竟空，是有分別、是有名字的，觀察畢竟空完了的時候，不觀察了，就是心裡面離一切相、離一切分別而住，明靜無分別，相續而住。明靜無分別，就是心裡面明明了了的，它是很寂靜的，心裡面什麼也不分別，就是寂靜的，但是也沒睡著覺，心裡面還是很明了的，那麼這就叫做止，你停下來那個止，止息的止，也就是智者大師說這個體真止的意思。「信解離言，法性真如」，這個地方是觀；「起無分別，無相心住」是止。

我們學習這個般若波羅蜜，能這樣觀，能這樣止，止完了以後，又是這樣觀，觀以後又這樣止。當然你止，你可以止五分鐘也可以，你如果功夫進步了，止一刻鐘，止八小時不動，也可以。你一入定七天也可以，但是不能完全是止，一定還要有觀，有觀才慢慢使令你這個定能深入，光是止不行，光是止，你的智慧不利；你完全是分別，你又不能斷煩惱，所以一定是要有定，又要有慧；有慧也要有定，你才能夠從聞思修，得無生忍。

４、實智般若

你最初時間少，不斷的努力，時間就增多了，你達到了最後一念相應，或者那天早晨，或者那天晚間，或者半夜起來靜坐，一念相應，斷了煩惱了，得無生忍，你就成了聖位的菩薩了。這個時候就從教行般若，進入到實智般若裡面去了。

你得無生忍的時候，這個時候你的智慧是真實的智慧，因為你沒有得無生忍以前，我在文字上去學習實相般若，心裡面去觀察一切法畢竟空，你這些智慧還都是相似的，不是真實的，是相似的智慧，就是和那個真實的智慧相似，但是還不是，等到你教行般若成功了，一念相應，得無生忍的時候，那個時候的智慧是真實的，所以叫實智般若，他真實的見到諸法實相了，所以叫實智般若。那麼這個時候的智慧是無分別的。

５、方便般若

第五種就是方便般若，方便般若就是從這個實智般若的無分別，而後是有分別。

這個有分別的智慧，就是要有大慈悲心，要去弘揚佛法，要去親近無量無邊的佛、菩

薩、善知識，去廣學一切佛法，還要到眾生的世界去利益眾生。看看眾生是怎麼樣的

苦惱，我應該怎麼樣利益他，這些所有的事情，你能夠很合理的去辦，那就叫做方便

般若。

這個方便兩個字怎麼講呢？是「利物有則，曰方；隨時而濟，曰便」，就是得無生

忍的這個菩薩，他能夠親近無量諸佛，聽佛說法，常隨佛學，所以他有利益眾生的方

法，「利物有則，曰方」。「隨時而濟」，什麼時候應該去度眾生，什麼時候怎麼樣去利

益眾生，他不失掉那個時間，那就叫做便。這叫做方便般若。

我們講了五種般若，最後的兩種，因為時間到了，說得簡單一點，現在我想再繼

續地多說一點。最後的兩種般若，一種是實智般若，一種是方便般若。前面的教行般

若是有漏的般若，雖然他的目的是趣向於無上菩提的，但是他的漏，他的煩惱還沒能

除掉，所以影響他的智慧也不是那麼樣的好，不是那麼樣的清淨、自在，所以說他是

有漏的。但是他是對向於無漏的。這個實智般若就是無漏的了，就是已經斷除煩惱了，

他是清淨潔白的，所以說他是無漏的。

我們現在講的這個般若波羅蜜，是大乘佛法，不是小乘的，但是小乘裡邊也有聖

人，初果須陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿羅漢，這都是聖人。

菩薩的修行，開始得到實智慧的時候，和小乘的聖人比較起來，和初果是齊的，

是相等的，但是小乘的初果沒有大悲心，沒有大悲心，所以不如菩薩了，菩薩有大慈

悲心，所以勝過初果須陀洹。那麼他所斷的煩惱，佛常是說是三種，初開始得到實智

的菩薩，他除掉的煩惱就是這三種，第一個是身見，第二個是戒取，第三個是疑，當

然除掉的煩惱不只這三種，但是這三種是主要的，所以佛簡單的說它是三種。

(１)、身見身見怎麼講呢？身就是這個身體。這個身體，我們沒有成為聖人的人，我們說這

個身體，多數說是我，所以說身見，也就等於說是我見，有一個我，這樣意思。在我

們通常的思想上看，說我沒有什麼不對的，是對的、合理的，而且這個我也很貴重的。

在佛法裡面講，這個我有好處、也有壞處，從壞處來說，我是煩惱。在我們凡夫

的世界，因為有我，我才能夠奮斗，我要成功，會出現很多很多興盛的事情，沒有我

的時候，可能就沒有什麼事情做了。

佛法的意思，做什麼樣的事情，固然是對於自己有利益，但是也應該對於他人有

利益，所以應該是用大悲心來做好事，利益他人的，不應該是為我，佛法的態度是這

樣子。所以這個我也去掉他，第一個除掉的煩惱就是身見，這個意思我們到正文再多

說一點。

(２)、戒取

第二個煩惱是戒取，這個戒取怎麼講呢？戒這個字，就是有所不為，而又有所為。

這樣的事我不做，這樣的事我做，有目的的。我希望升天，到天上去享天福，不願意

在人間；我希望得解脫，成為聖人。有這樣目的的行為，叫做戒。當然這裡面的含意

很多。這樣講，就等於有個修行的意思，不是一般的生活情況，要超越一般的情況，

得到一個更殊勝的境界，那麼這就叫作戒。

但是這種戒不限於佛教，其它的宗教的人也是有的。當然這個話是佛在世的時候，

當時的其它宗教也有戒，佛對於那些戒評論的話，加一個「取」字，你這個戒是有取

的戒，就是有所著的戒。它的含意是怎麼樣呢？就是這樣修行的人，自己認為是生天

之道、解脫之道，但是佛的意見，你非生天之道，不是解脫之道，不是清淨的，不是

合法的，你自己認為是生天之道，是解脫之道，是安樂之道，是錯誤的，所以加一個

「取」字。菩薩修行，初得實智的時候，除掉了這種迷惑，這種煩惱除掉了，不會把非解脫道認為是解脫道，沒有這種錯誤的想法了。

(３)、疑

第三個就是疑，懷疑，是那樣子嗎？是不是呢？不大相信，叫疑。佛法裡面講，這樣能得解脫，這樣子能夠生天、這樣能成佛，真的嗎？心裡面並不肯定這個事情，所以叫做疑。要是他有多少信心，肯這樣修行，到了實智這個階段的時候，這個疑沒有了，真實的相信了，真實的、不可破壞的相信佛、相信法、相信僧，相信佛法，所以叫不壞信。

在《俱捨論》上講，初果聖人斷的煩惱，也就是斷這三種，菩薩也是斷這三種，其中還有差別。為什麼斷很多煩惱，怎麼就說這三種呢？有一個理由的，什麼理由呢？譬如這一個人，從這個地方到另一個地方去，有這麼一個計劃，但是他不大願意去，不大願意去，有這麼一個心理，那麼你若有這樣的心理，就不能去了，這是第一個障礙。

第二個障礙呢，我想去，想去，但是走的道路不對，走錯道路了，這是第二個障礙。第三個障礙，這個道路沒有走錯，走的這條路，是要到的地方的那條道路，但是心裡面有點疑惑，這條道路能不能到呢？有點疑惑。

你如果有這三種障礙，你不能到你所要到的地方去的。小乘佛法也好，大乘佛法也好，我們想要修行，想要成為聖人，也同樣的有這三種障礙。

第一個障礙，修行的境界要無我，我不歡喜，那麼就不能修行了，這是第一個障礙，就是身見。第二個障礙，發心修行了，但是修行的方法錯誤了，有戒取，那也不能夠成功的。第三個障礙就是疑，你道路也沒有走錯，我們學習的是佛法，但是佛法能不能像你說的那樣子呢？還有疑惑，那也不能成功。

沒有這三種障礙，你就成功了，你可以得到實智慧，你能成為聖人、能成為菩薩。在經論上說這種聖人，初開始入到聖人的境界，得到實智慧，要斷除去的煩惱就是這三種。

可是佛法裡面對於煩惱的解釋，有兩種解釋法，等於是兩類。第一種是分別的煩惱，第二種煩惱是俱生的煩惱。分別煩惱怎麼講呢？這個分別煩惱有兩種可能，一種是你跟別人學習的，由別人告訴你這樣子這樣子是我，這樣子這樣子才是我；或者你自己在書本上看見的；或者自己這麼想的，喔，我是有這麼大，有這麼大，我是怎麼怎麼的，我是常住不變的，各式各樣的想法，各式各樣的說法，你也很相信這種說法，那麼這叫做分別的煩惱，分別的我見。

若這樣子分別，就是這樣子思想，但是成為煩惱的時候，就是你本身很堅定的這樣子相信了，你不堅定，那還不能算是煩惱的，很多的煩惱都是這樣子分別的。

第二種是俱生的，俱生的，不是聽別人講的，也不是書本上看見的，也不是自己特別的去怎麼樣思想來的，就是與生俱來的，有生以來就是這樣子的，就有這種煩惱。分別和俱生，很多種煩惱都是分這麼兩類的。剛才說身見，這個我見，就是分這兩類。

得到實智慧的菩薩，或者是初果須陀洹的聖人，他們斷除去這個我見的煩惱，是屬於分別的，分別性的煩惱。俱生的我見還沒有除掉，還是有的，所以初果聖人，初果、二果、三果，還都有這個俱生的我見。到阿羅漢，這個俱生的我見沒有了。初得實智慧的菩薩也是這樣子，分別煩惱是除掉了，但是俱生的我見煩惱還是有，還是任運地就會有我的執著。這是這三種煩惱。

這個戒取，戒取是分別的煩惱，沒有俱生的，這個還是不同。疑也沒有俱生的，斷了這個疑以後，再不疑了，這是一種。其次，菩薩同小乘須陀洹的不同。菩薩對於一切法，不但是分別我執去掉了，對於一切法空無所有的道理也特別的熟悉，比初果聖人來得利一點。

還有一種不同的地方，學習小乘佛法的人，他要是修行證得初果的時候，有可能是沒得到四禅，色界的初禅、二禅、三禅、四禅這樣的禅定可能沒得，就是只得到未到地定，在未到定裡面修行，證得初果了。菩薩不是這樣子，菩薩一定是得到四禅，得到初禅、二禅、三禅、四禅，在禅定裡面，這個禅比未到地定高得多了，在這樣的禅的境界裡面修止觀，斷除去我見，身見、戒取、疑，觀一切法空，而得到實智慧的。所以菩薩的智慧利，與禅定的深淺也有關系的。這是說斷除煩惱。

Ⅰ、無我平等

剛才說實智慧，除掉煩惱，你才得到這個真實的智慧。這個真實的智能在《顯揚聖教論》，還有其它的論上說，這個菩薩得到實智慧的時候，得到五種平等的功德。

第一個平等，是無我平等。我們現在只是文字上、語言上這樣分別，修行人在禅定裡面，不管禅定深淺，他修這個止觀，觀我不可得，這個境界是很深的。當然我們沒有這個經驗，就是文字上的分別。我們現在是肉眼，也不是天眼，也不是慧眼，更不是法眼、佛眼，我們這個肉眼睜開一看，這是我，這是你，每一個人都有這麼一個生命，每人占一個位子，每人有每人的活動，各式各樣的情況。但是在修行人得到實智慧的時候，觀察我不可得的時候，是平等的，他自己是我不可得，觀一切人，也是我不可得的。那麼在這樣的實智慧的境界裡面，沒有彼此對立的這種情況，沒有，沒有說這是我，這是你，沒有這種情況，這個境界就沒有自、他的分別，大家都是平等的，這是一種境界：無我。

Ⅱ、有苦平等

第二個是有苦平等。無我平等，在理智上這樣分別，在他無分別的那個禅定裡面，這個無我的境界能出現的，出現的，不單是這麼一句空話的，他的智能同那個無我的道理能夠融合一味的，不是彼此有距離的。在沒得實智慧以前，那個修行人，他一定是要通達這個道理，但是同那個道理還有距離，還有距離的，所以他的煩惱也不能除掉。到了實智慧的時候，煩惱除掉了，這無我的平等，在他的智慧裡面是融合的，沒有距離的。這樣子是聖人的無分別境界。

第二種是有苦，有苦平等，是說他出了這個禅定的境界，他入定的時候，觀我不可得的時候，是無我平等；他出定的時候，這個生命的現象還是宛然存在的，你有你的生命，我有我的生命，這個境界還是出現的。他入了禅定，那個實智出現的時候，無我的境界出現，我的境界不可得，這個假的臭皮囊，也是不出現的，所有的一切境界都是不出現。等到出定以後，有分別的時候，幻化的這個境界還是出現，還是有的。

菩薩他雖然是得到實智慧，他是聖人，不是一般的凡夫，但是他這個生命還是以前的有漏業造成的。以前的有漏業，以前不是聖人嘛，他也有煩惱，也有煩惱的行動，也就有煩惱行動的果報，這個果報不是那個無漏的智慧業力創造的，是有漏的業力創造的。所以菩薩自己觀察，也有這個有漏的身體，眾生也是有的，彼此都有這個有漏的身體，這個就是苦，有苦平等。

Ⅲ、所作平等

第三個是所作平等。有這個生命的存在，你就有很多很多的麻煩，很多很多的苦惱。菩薩若自己這個苦還沒有完全除掉，一切眾生也沒有除掉(苦)，那麼菩薩就要去廣學佛法，有大悲心要除苦。除苦的時候，不是說我先除我的苦，你們的苦我先不管，等一等，沒有這個分別。菩薩除一切眾生的苦，除自己的苦，沒有自他的分別，有這個大悲心的，所以叫所作平等。

Ⅳ、不求平等

第四個是不求平等。他為自己除苦，除自己的苦，他不求酬報；他為一切眾生除苦的時候，也不求眾生要酬謝他的，所以不求，這是平等。

Ⅴ、得一切菩薩心性平等

第五個是得一切菩薩心性平等。這個菩薩自己觀察我不可得，一切法空，其余的菩薩也是這樣子，無差別的，所以得一切菩薩心性平等。其余的菩薩有大悲心，廣度一切眾生，這個菩薩也是這樣子，所以是平等的。

這五種平等裡面，說是得實智的菩薩，有這五種平等，但是這裡面也包含了方便智的意思，這個方便智上一次講也是簡略。方便智是出了定以後，他入定是實智的境界，出定以後就是方便智的境界，就是有分別的。入定，這個實智是無分別的，出定以後是有分別。

有分別的這個方便智，剛才說有苦平等，實在就是有分別的境界。我們沒有禅定，我們沒有得禅定，我們是靜坐也好，不靜坐也好，心裡面都是有分別的，我這樣想，怎麼怎麼，什麼情況，這樣子。那麼菩薩不入禅定的時候，他也有分別，他的分別和我們有什麼不同呢？

無著菩薩在《金剛般若論》上，他有一個解釋，「以實智故(大正藏二十五冊七六四頁 b欄原文為：第一義智力故)，世智不顛倒轉」。因為菩薩他有實智，他能使令他那個世智，就是方便智，不顛倒轉。「顛倒」就是錯誤，「轉」就是活動。這個事智活動的時候，沒有錯誤，他能這樣子。我們沒有實智，所以我們分別的時候，常會有錯誤，有這個不同。所以在世間，菩薩他是有實智慧。得了實智慧，但是這個實智慧還沒有究竟圓滿，他不能離開這個世間，他還是要在這個世間，在人間，或者在天上。

這個得到實智慧的人，他決定不會到三惡道去，這個三惡道的罪業是完全除掉了，清除了。或者在人間，或者到天上，到這個地方來弘揚佛法，利益眾生的。利益眾生的時候，他這個世智，由實智慧的控制，沒有錯誤。「如蓮華不著水」，像蓮華，它不著水。

說菩薩那個方便智，在世間上這個污穢的境界裡面，不能影響他，你不能令他染污，他還是潔白的。所以菩薩就是大蓮華似的，出淤泥而不染，有這種清淨的境界。也正是隨緣不變的意思，這是菩薩有這樣的功德。菩薩這樣的功德，就是因為他到了聖人的境界，得了無生法忍以上是這樣子，和阿羅漢比較起來，初得無生法忍，初得實智慧的菩薩，他的清淨的境界和阿羅漢相類似，但還是有不同，阿羅漢還要高一點。

因為阿羅漢把分別煩惱除掉了，俱生的煩惱也除掉了，所以他是比較清淨的。這個初得實智的菩薩，分別煩惱除掉了，這個俱生的煩惱還沒有除掉，那麼這個地方不如阿羅漢，但是他能控制。他若故意的，也會起煩惱，他故意的起煩惱，他的煩惱會活動起來；若是不故意的，煩惱是不生起的，他能降伏一切的煩惱。

在《攝大乘論》上有這麼四句話：「煩惱伏不滅，如毒咒所害；留惑至惑盡，證佛一切智」。這個得實智的菩薩，他繼續的修行，廣學一切佛法，去利益眾生，他沒有斷的煩惱，他不斷，他只是把他降伏住，不叫他活動，這樣子。「如毒咒所害」，他有了煩惱，只有煩惱的種子，煩惱的功能隱藏在那裡。這個功能，它不會動作起來成為煩惱，不活動出來。經論上有的時候，用睡覺來譬喻，這個人不睡覺的時候，出來活動，睡覺了，就在那裡休息，不動了。

說這個煩惱也是這樣子，煩惱在那裡睡覺了，不動。但是我們一般的凡夫，我們雖然有煩惱，煩惱也不常活動，有的時候也不動的，但是我們不能控制，煩惱來的時候，我們不能降伏。但是菩薩不是，菩薩因為得到實智慧了，他能使令這個煩惱永久的睡眠，不活動，他不醒過來。

「如毒咒所害」，就像人，身體中毒了，在印度就是有那種咒，能用這個咒來害這個毒，這個毒雖然還在，但是不能夠損害你，「如毒咒所害」。「留惑至惑盡，證佛一切智」。菩薩沒有斷的煩惱，這個煩惱的種子它不斷，它留在那裡，留到成佛的時候，到成佛前一剎那的時候，把所有的煩惱都除掉，那個時候，得到佛的一切智，「證佛一切智」。

我說的這樣講法，《阿含經》有這樣意思，在唯識的經論，和《大智度論》都有這個意思的。為什麼菩薩不把煩惱除掉呢？這個菩薩的意思，是他要除煩惱是有這個能力，能把這個煩惱完全除掉，但是他不除掉它，什麼原因呢？就是他有大悲心，要在眾生的世界活動，在眾生的世界去弘揚佛法，利益眾生的。

你到眾生世界來，要有一個生命，這個生命怎麼有呢？要假藉這個煩惱，沒有煩惱，就沒有這個生命。所以阿羅漢把煩惱完全除掉了，他就不能夠再得一個身體了，他不能了。菩薩因為要在這個世界上活動，就需要有這個生命，所以這個煩惱不要完全除掉，他要用它一下，所以「留惑至惑盡」。到成佛的時候，沒有這個問題了，有這個原因的。

在《法句經》上有提到阿羅漢的境界，阿羅漢說是斷煩惱了，這阿羅漢的眼耳鼻舌身意，和色聲香味觸法接觸的時候，這阿羅漢的內心是什麼樣的面貌呢？什麼情況呢？《法句經》上有偈頌表明這個意思。除掉了煩惱的人，他的心情是什麼樣子的，得了道的人，他是怎麼一個情況。

「彼等諸漏盡，亦不貪飲食」。就指那個阿羅漢，他們一切的煩惱都除盡。像這個社會裡面有土匪，有搗亂的人，警察把這些不法的份子都除掉了，那麼這個地方很和平，大家都很安樂。聖人把內心裡面的賊、土匪都除掉了，「彼等諸漏盡」，煩惱賊都殺掉了。我們有煩惱的人，我們有很多顧慮，也有很多的需求，也求這個，也求那個，我們要做很多很多事，我們的希望還不能完全滿足，一天老是要忙的。但是完全沒有煩惱的聖人，別人的事情不說，他自己本身是沒有事了，沒有事情做。沒有事情做，但是他這個身體存在，我們這個身體，在欲界的人的身體，還要吃飯。阿羅漢這個聖人，雖然沒有事情做，但是壽命不到，他也不走，聽其自然的還在這裡生存，阿羅漢當然就是托缽，他自己不生產的，他就是去托缽維持這個生命。與他有關連的人，你求他，他也能幫你忙的。他吃飯，對於這個飲食沒有貪心，好的飲食、不大好的飲食，他不分別，他就是這樣維持生命，不貪飲食。這是一樣。

「空無相解脫，是彼所行境」。他這個內心，在什麼地方活動呢？我們的這個心，在色聲香味觸，各式各樣的境界上活動，不是貪，就是瞋，各式各樣煩惱的境界，各式各樣種種的污穢的境界上活動。阿羅漢他也有眼睛，他並不是閉上眼睛，他也是眼耳鼻舌身意都是像人這麼正常的，也聽聲音，也看見什麼形相的，也是這樣的。也吃飯、也走路、也睡覺，那麼他內心是怎麼樣呢？他的心就在這個「空無相解脫，是彼

所行境」。他的眼耳鼻舌身意，接觸色聲香味觸法的時候，他的心要不動，心裡面無分別住，也能；他心裡面若活動，他就知道這些都是空的，這一切相都是終歸於滅的，都是無相的，都是無常的，都是幻化的，都是夢的境界。像水裡面的月亮似的，像空中的雲似的，不是真實的，他的心就是這樣子，是解脫的，外面的境界不能夠系縳他，無論什麼境界，對他沒有壓力，你不能夠威脅他，你不能夠困住他的，他心裡面老是解脫、自在的。「是彼所行境」，這個空、無相、解脫是他心裡面活動的境界。

我看經論上說一樣事，說一個辟支佛，辟支佛比阿羅漢的境界還高一點。這個辟支佛在山裡面一個小茅蓬裡住，當然他的境界就有的時候入禅定，有的時候到人間來乞食，另外他沒有什麼事。另外在社會上，在城市裡面有一個人，這個是男人，同另外一個女人有關系，有關系，大家的意見不對了，這個人就把這個女人，就和一般的情況差不多這樣子，把這個女人就殺死了，但是這個女人是很有名望的，是名女人，不是一般的人。

他把她殺死了，這樣子還不能解決問題，他就用所謂毀屍滅跡的這種辦法，他就把這個屍體裝起來，就埋在這個辟支佛住的地方，就埋起來。埋起來以後，那麼他自己就走了，或者認為這件事就沒有事了，但是這個人是個名女人哪，常常和人有接觸的，那麼有人就發覺到怎麼這個人沒有消息了，這個人這樣講，那個人也這樣講，就驚動了政府，就查這件事，查這件事，他這個聰明的人有聰明人的想法，就有消息，說是可能是這個人有問題，那麼政府得到了消息，就按照這個消息，到這個辟支佛這裡來查，就把這個屍體掘出來了。掘出來，你這個老修行這樣子，就把他綁起來審問他。

我們一般凡夫若遇見這個境界，會怎麼反應？就可能是一般的這種境界。這個聖人，我看見這一段文，我想這聖人看他怎麼反應呢？這個辟支佛一言不發，一個字也不說，始終就是不出聲。這辟支佛是比阿羅漢的神通還要更廣大的。這個辟支佛，文上沒有說那麼清楚，我這麼想，辟支佛是完全知道的，但是他一個字也不吐露，不說，也不說是我，也不說不是我，也更不說是某人所做，什麼都不說，這個聖人就是這樣子態度。當然這一段文，後來，他不說，當然政府的人就拿他治罪了，就是用打、用刀、用木杖來苦惱他，後來那個真實造罪的人良心過不去了，自己自首，他向政府坦白。那麼這個聖人是這樣態度。

「空無相解脫，是彼所行境」。當然這個辟支佛也就是這種境界，你怎麼問他，他不說，你所有苦惱的境界，他也不在乎，他能忍受，所以對他沒有威脅性的。

「如鳥游虛空，蹤跡不可得」，說個譬喻，譬喻像這個鳥在虛空裡飛，你看不見牠的蹤跡。我們若這個人走路，在泥土上走路，我們能看見他一步一步的痕跡，那麼鳥

在虛空裡飛，看不見牠的蹤跡。就是聖人的這個心，在這一切境界上去分別活動的時

候，沒有這個貪瞋癡的痕跡，沒有，沒有這種痕跡。就像這個鏡子，什麼形相和這個

鏡子一對照的時候，鏡子裡面現出影像來，但是這個物體一過去了，鏡子裡面沒有痕

跡，沒有留存什麼影像的，說聖人的心就是這樣子。

剛才說以實智慧的關系，那個事智不顛倒轉。說這個佛、菩薩這一切的聖人，他

的心就是這樣清淨。但是阿羅漢、辟支佛的大悲心沒有那麼強，所以他們就是這個生

命結束了，他就離開這個世界；菩薩他不是，他的心對於眾生，對於一切的境界都是

空的，他沒有什麼留戀，但是有大悲心，他不離開這裡，而在這裡繼續地弘揚佛法，

利益眾生的，這是和阿羅漢不同的地方。

那麼這裡面就看出來，這個實智慧和方便智是不相離的，不能夠分離的。實智慧

愈深，方便智也愈微妙。這個方便智，我上一次也多少提過，就是菩薩是親近無量諸

佛去廣學佛法，一方面在眾生的世界來利益眾生。這個利益眾生的事情，是很多很多

的差別的，等到我們講「觀自在菩薩」的「觀自在」這個地方，我們還有得解釋的。

實智和方便智，這都是聖人的智慧。聖人的智慧，他的功德還沒有圓滿，在他學

習佛法，廣度眾生的時候，他這兩種智能繼續地增長，到最後成佛的時候，就是無上

菩提──阿耨多羅三藐三菩提，就是一切種智。現在般若波羅蜜是屬於菩薩的智慧，

所以不提那一段，不提一切種智。

這五種般若：文字般若、實相般若、教行般若、實智般若、方便般若這五種般若。

五種般若，文字般若同實相般若，是佛說的般若波羅蜜；那麼教行般若是發菩提心，

學習般若波羅蜜，開始修行的境界；到實智般若、方便般若，就是入於聖位的菩薩所

有的智慧。現在這個般若波羅蜜，由淺而深的包含著這個意思。但是到正文的時候，「觀

自在菩薩，行深般若波羅蜜」，那完全單獨是指聖人的智慧說的。這五種般若就說到這

裡。

二、波羅蜜

其次，再解釋這個「波羅蜜」的意思。波羅蜜是印度話，中國話翻作到彼岸。到

彼岸，這個岸，就是河的兩岸，有此岸，有彼岸，從此岸到彼岸，這樣意思。為什麼

要從此岸到彼岸去呢？就是此岸不安全，有很多的危險事。我在這裡生活，我不高興

在這裡住了；彼岸是很安全、很快樂的，所以要到那邊去。

你過這個河的時候，當然要坐船，舊時代就是坐船，從此岸坐船到彼岸去。這個「到」字有兩個意思，你已經到了彼岸了，叫做到；你正在坐船向彼岸去的時候，也叫做到彼岸，有這樣意思的。這個到彼岸也有一個「離」的意思，有個遠離的意思。這

個遠離就是你離開此岸，你從此岸一坐船，向彼岸去，就離開此岸了嘛，你愈往前走，離此岸愈遠了，就是也有遠離的意思。

這樣講實在是一種譬喻，還沒有正式說出來佛法的意思，在佛法上怎麼樣講呢？這裡面有小乘的意思，有大乘的意思，分兩種的。現在我先說大乘菩薩的到彼岸。此岸表示什麼呢？此岸，還是生死為此岸。這個生死，有生就有死，就有生死。生是生命的開始，死是生命結束了，這一段的生命結束了，合起來叫做生死。但是在這個生死之前，還有生死，而生死之後，也還有生死，所以這個生死從久遠久遠，一直到以後，是無窮無盡的，都叫做生死。

這個生死在佛法裡面講，有兩種生死，一種就是我們凡夫的這個生死，一種就是聖人的。我們凡夫這個生死，我們上一次講的時候，講這個有漏法，這個六道眾生，六道眾生這個生命，這是一種生死，名字叫做分段生死。這個段就是身體的這一段，有這麼大，有幾尺高，有多重，這是段。分就是你這個生命，或者是一百歲，或兩百歲，或者一萬歲，或者一萬六千歲，時間上有長短，這個身體，這個生命大小，合起來叫做分段生死。分段生死，這個生死，是生了以後也有死掉，那麼第二個生命又換一個新的，這個老病死結束了，又換一個新的生命，這個生命生了以後，又是老病死。或者是人間，或者天上，或者三惡道，各式各樣都叫做分段生死。

剛才說我見，有見煩惱，另外還有愛煩惱。因為有煩惱，就有煩惱的行動，所以才有這個生命的，種種惑業苦的境界，這叫做凡夫的分段生死。另外還有聖人的，剛才說得實智的菩薩，他這時候這個生死，也還是分段生死，等到把這個三界的煩惱都除掉了，得到聖人世界的生命了，那一個時候的這個身體，就屬於不思議變易生死。

這個有幾種說法，我們說這個阿羅漢，阿羅漢他最初是沒有發大悲心，也沒有目的要度化眾生，沒有這個想法，但是證了阿羅漢果以後，有可能轉變成菩薩。我自己的生死大事辦好了，我看別的人還很苦惱，我要做大菩薩，我要弘揚佛法，廣度眾生。那麼這個時候，他原來這個生命是父母所生，也是有漏的，那麼他怎麼辦法去掉他？他是就這個生命繼續下去呢？是重新得一個呢？

《成唯識論》的說法和別的地方有點不同，他說這個阿羅漢的辦法，到命終的時候，他用神通變化一個身體，變化這個身體，我們肉眼看，這個身體火化了，有捨利，把它供起來，就是這樣子。但是阿羅漢本身的那個真實的父母所生的這個身體，沒有死，還在。還在，但是用他那個無漏的定力、大慈悲心，使令這個身體繼續地存在，繼續存在，能使令他返老還童，能隨意的變化，不受原來的那種老病死的困擾，他是不思議變易，你不能想，我們凡夫想不到的，他隨意的變現。願意我在這個世界上，住它兩萬年也不死，就可以兩萬年；我願意在娑婆世界也好，我到阿彌陀佛國也好，天上、人間，此世界、他世界，隨他自己自由自在，願意到什麼地方，就到什麼地方去；願

意做國王就做國王，願意做大將軍就做大將軍，願意做比丘就做比丘，隨他自己自由

自在的，他的神通變化不可思議。

但是他發了菩薩心以後，他還要到十方世界去親近諸佛，也是聽佛說法的，也要

去廣度眾生的，那麼這樣一來，他的功德就增加了。功德增長了，他這個身體的境界，

這個神通變化也隨著增長，也有變化，所以有個變易的意思，但是不可思議，他裡面

也有變化，所以也叫做生死，也有這個意思。

這是《成唯識論》這麼樣講。但其它的經論不這樣講，就是父母所生的身體死掉

了，就是火化了，那麼另外呢，就是他無漏的戒定慧，由那樣的功德又成就一個身體。

也是一樣，不思議的變化。天上、人間，此世界、他世界，他隨意自在，那個生命永

久也不死的，不像我們凡夫這個身體若死掉了，再換一個新的，不是。他那個身體永

久是存在的，但是逐漸漸地更加的好，一直到最後成佛，成佛的時候就是圓滿報身，

那麼那個叫不思議變易生死。到成佛的時候，這個不思議變易生死沒有了。

所以「到彼岸」，這個此岸，表示生死的境界，有兩種生死，一個是分段生死，一

個不思議變易生死，這兩種生死。我們凡夫來說，這個分段生死是苦惱一點，不思議

變易生死還是很好的。

我們怎麼樣能離開這個生死的此岸呢？我們要修行六波羅蜜，要坐船能到彼岸，

現在就是坐這六波羅蜜的船，坐了六波羅蜜的船就到彼岸了。河流的這個水譬喻什麼

呢？就譬喻煩惱和業力，生死的煩惱的業力，和阿羅漢以上的聖人的煩惱，聖人的煩

惱，他還有所不知，那就叫做無明。乘六波羅蜜的船，能度過煩惱的中流，到無上菩

提的彼岸，成佛了，就是到彼岸了。這就是到彼岸的意思。

我們現在說是般若波羅蜜，在佛法裡面的意思，般若波羅蜜不能同前五波羅蜜分

離的，布施波羅蜜、戒波羅蜜、忍波羅蜜、精進波羅蜜、禅波羅蜜，這五個和般若波

羅蜜不能分離的，不能分開的，有般若波羅蜜，一定有前五波羅蜜；有前五波羅，若

沒有般若波羅蜜，那就不圓滿了，他的功德不圓滿的。

現在講的波羅蜜，在《解深密經》上，他解釋這個波羅蜜有五個意思。

〔一〕、施波羅蜜 〔二〕、戒波羅蜜 〔三〕、忍波羅蜜

(筆錄者按：此處錄音帶缺錄一段，少了前兩個波羅蜜)這個忍波羅蜜第二個說法，

在《攝大乘論》上說，他的果報「大朋大屬之所攝故」，這是什麼意思呢？就是你這個

人能有高明的好朋友，你常修行忍辱波羅蜜，你的朋友裡面，一定有了不起的人。你

的眷屬，或者是你的父母也好，或者是夫妻也好，你的子女也好，你的朋友，這些朋

友，或者親屬之中，有了不起的人，「大朋大屬之所攝故」，你能得到這種人。

我們在歷史上看，漢高祖劉邦，他能夠有張良，有陳平，有韓信，有蕭何，還有

曹參，有這樣合作的大人物同他合作，他才能夠打倒楚霸王，他作了皇帝。如果他沒

有跟人家合作，劉邦還是不行的，一個人你搞不來的。「大朋大屬之所攝故」。我們看《三國志》，看劉備，能夠有孔明，還有關公、張飛、趙雲，能有這些人同他合作。這

也是這個意思，「大朋大屬之所攝故」。

你常能夠忍辱，你本身的身口意就有功德莊嚴，所以你本身也就能進步。你本身

的境界高了，你也就會有好朋友，有高級的朋友，你隨便的發脾氣，有好朋友又失掉

了，沒有好朋友，所以忍辱是很可尊貴的。「大朋大屬之所攝故」，忍辱波羅蜜。

〔四〕、精進波羅蜜

精進波羅蜜呢，精進就是你常能夠做很多有意義的事情，一開頭把這個事情做了，

能把它做到最後成功。這一樣事做完全了，又做一樣；這樣事做完了，又做一樣。不

斷地常常做些有意義，有功德的事情。要是做事情做到中間不做了，這個事情很困難，

我不做了，那麼你就不是精進波羅蜜了。

你有精進波羅蜜，你將來得到什麼果報呢？當然是有意義的事情做多了，就是人、

天裡面享受富貴榮華，或者到天上去享福了。那麼你本身能養成一種創造大事業的能

力，你養成這種能力，你有這樣的能力了，所以也有一種功德，「有情中尊」，有這種

果報。「有情中尊」，我們現在說個白話，就是你能做頭，你在這個團體裡面，你是個

頭，你是董事長，或者是你做省主席，或者是你做總統了；或者到天上去，能做天王，

總是做頭的意思。精進波羅蜜能成就很多很多的功德，能養成創造大事業的能力，你

能夠做「有情中尊」，能做個領導人，精進波羅蜜有這樣的果報。

〔五〕、禅波羅蜜

禅波羅蜜呢，禅波羅蜜能使令你減少病痛，多諸喜樂，還能夠少煩惱。當然你若

得到禅定，到色界天，到無色界天去了，從天上回到人間來，你身體少病痛。煩惱輕，

你雖然沒有禅定，看上去好像有禅定似的，他有那個余習──剩下來的氣氛，心裡面

常能夠容易寂靜，這是禅波羅蜜余下來的果報。

〔六〕、般若波羅蜜

第六個是般若波羅蜜，般若波羅蜜這個般若，你常能夠修學智慧，你得到的，這是一般性的得到的果報，就是這個人學什麼都容易成就。我願意做醫生，我做化學師，我願意做律師，我願意做什麼什麼，你的專業知識很容易成就的，有這種功德果報。

這是六波羅蜜所得到的果報，是說你這般若波羅蜜，不是說得實智般若波羅蜜了，要是得實智般若波羅蜜，六波羅蜜的果報不只於此的。那麼沒有得實智般若的時候，這六波羅蜜能得到這種果報的。

我在經論上看見一個故事，說有一個人做醫生，這個醫生做得很好，名望很高，國王有病了，也聽說這個醫生，國王本身有醫生的，但是聽說這個醫生特別好，就請他來治病，請他來治病，果然治得很好，心裡很歡喜，就對這個醫生表示謝意。但是這個病還沒有治完，就繼續地治，這個國王常常地表示謝意，等到把病完全治好了，國王還是口頭上：「多謝你」，另外沒有什麼表示。這個醫生心裡就不大高興，治完病了，同國王告辭就走了，就是這樣就走了，什麼事也沒有。走了以後，回到家去了，還沒到家以前，就在城市以外看見很多的羊群、牛群，有牧羊的，有牧牛的，他就問這個牧羊的人、牧牛的人，說我以前是在城市住的，沒看見這裡面有羊群、有牛群，怎麼現在忽然間有了呢？這是誰家的牛啊，誰家的羊啊。這個人說是某某醫生的，其實他還不認識這個醫生，說怎麼會有這個呢？他自己想：我沒有這個牛，也沒有羊，怎麼有了呢？這個牧羊的人、牧牛的人，那個我不知道。他就回到家去，一到家，已經不大清楚，怎麼有很多的樓房，都是新建築的非常好，哎呀，以前沒有，我的家都是平平常常的，我給人治病，也不是要很多的酬勞，怎麼這裡有這麼多的樓房，很奇怪！回到家，家裡的人歡迎他，然後再這麼一說才知道，就是他初到國王那裡治病的時候，不久的時候，國王就派人來了，給他重新造房子，給他很多的羊、很多的牛，很多很多的財富給他。那麼這時候，這個醫生才知道，國王口頭上致謝，不但是口頭，真實向他致謝了。

說這個譬喻，這等於是個故事，什麼意思呢？「久客異鄉者，自遠處安歸，親友與知識，歡喜而迎彼。造福亦如是，至此生彼界(筆錄者按：了參法師譯的《法句》裡是「從此生彼界」)，福業如親友，以迎愛者來」。這是剛才說這個醫生這個事情，「久客異鄉者」，說是人離開了家，到外面作客。「自遠處安歸」，從遙遠的地方很安樂的回來了。「親友與知識，歡喜而迎彼」，他的親戚、朋友，他的親友、知識，認識的人，很歡喜的歡迎他。「造福亦如是」，說我們這個相信佛教的人，或者不相信佛教的人，因果是平等的，我們造了很多福德的事情，做了很多慈善的事情，也是這樣子，做了很多的功德，我們這個生命死掉的時候，就從這個地方，至此界生彼界，或者再來人間，或者生到天上去。

「福業如親友，以迎愛者來」，你以前做的那個福業，招感的果報，就等於是你的親友，那一個親友，「以迎愛者來」，來歡迎可愛的這個人，那個果報現在酬勞造果報的這個人。醫生治病，國王口頭上致謝，這個醫生不大滿意，這個譬喻什麼呢？譬喻我們人間的人，我們聽人家講，做善有善的果報，我們就做善，心裡面想：真能得果報嗎？還有多少猶豫，有多少懷疑。等到「至此生彼界」的時候，才知道，喔，我以前做的福德，真得到果報了。

我們人間的人，做了福德的果報，如果來生再在人間得果報的時候，我們人自己不知道，我們這麼好的福德，是前生的福德業力得到的，人自己不知道，要是生到天上去，天上的人他有神通，少數的也不知道，多數都是，他有神通，他一想：我什麼理由，我會到這麼好的地方來呢？喔，我以前在人間做過什麼什麼好事，所以得到這種果報，才知道。天上因為福德大、功德大，有神通，能知道，人間的人多數不知道的。我們人間的人，未見果而修因，我們並沒能看到將來能得果報，但是現在能夠有這種勇氣，做一些利益人的事情，這也是一種優點。

我們剛才說六波羅蜜得的果報，就是做這六種功德，將來能得到六種果報，很多很多如意的、可愛的境界，就是這樣的道理。我引《解深密經》說六波羅蜜所以成為六波羅蜜，現在沒有講完，只講了兩條，沒有顧戀，沒有染著。我們做了六種功德，六種功德所得的果報，我們的心不染著這個境界，我將來得到大的財富，心裡面不染著這個境界；將來我能做皇帝了，心裡也不染著這個事，將來有很多很多可愛的境界，心裡面不染著，這才能成為波羅蜜的。要是我們愛著這個財富的境界了，我愛著這個人天的果報了，那就失掉了波羅蜜的這個資格了，不能稱為波羅蜜了。這樣講，這是菩薩的身份是這樣境界，要是不是菩薩，我們能夠肯做功德還是不錯了。

上一次引的《解深密經》，解釋到彼岸的道理，一共有五條。我上一次說的第一條是「無顧戀故」，應該是第一條「無染著故」，第二條是「無顧戀故」，第三條「無罪過故」，第四條「無分別故」，第五條「正回向故」，這個次第應該是這樣子。「無染著故」，第一條「無染著故」，就是這六種功德的反面，違反這六種功德的事情，他染著，他愛著違反功德的事情，那叫做染著。染著，就不是波羅蜜了。

現在說是無染著，對於違反功德的事情，他不染著，他能遠離，遠離違反功德的事情。我上次是每一條說出來了。這是第一個意思。第二個意思「無顧戀故」，就是對於這六種功德，在沒得無上菩提以前，沒有成佛以前，在世間上得的果報，有愛著心，那叫做顧戀。愛著六波羅蜜的世間果報，那叫做顧戀。

上一次也每一條說出來，好像還有些不清楚的，我現在也把它寫出來好一點，六波羅蜜世間的可愛果報，第一個施波羅蜜就是得大財富，能夠除滅貧窮，得到廣大的

財富，這是施波羅蜜的果報。第二個是戒波羅蜜，能夠持戒，有所不為。有什麼果報

呢？能夠往生善趣，能生到好的地方去，或者在人間，或者到天上去，往生善趣。在

善趣裡面，還能得到尊貴身，很尊貴的身體，那個身體比一般人要好得多。譬如說我

們有一念的好心去幫助別人，也能夠得財富，也能夠往生善趣，但是你若能夠歸依三

寶，受持五戒，你往生善趣之外，那個生命還很尊貴，還有這麼一點不同。

第三個是忍辱波羅蜜，忍辱波羅蜜它的好處，能使令人面貌端正，相貌長得美好；

還能夠得大眷屬，上一次講過。眷屬，這個「眷」字，就是互相親愛的意思，「屬」是

隨順的意思，我隨順你的意見，你也隨順我的意見，有這樣關系的就叫做眷屬。得大

眷屬，這個話是《攝大乘論》上這樣意思，他也說叫做「大朋大屬之所攝故」，這個「朋」

就是朋友，我們是好朋友，「同明相照」，兩個「月」，兩個月亮都有光明。「屬」就是

眷屬，我的父母、妻子、兒女、朋友，都是很高明的人，這叫做得大眷屬。

但是《瑜伽師地論》上，他把這樣的功德算在般若波羅蜜的果報裡面，他不說是

忍波羅蜜。那麼忍波羅蜜得什麼樣的功德呢？是「無怨無壞，多諸喜樂」。將來得到的

可愛的果報，是「無怨無壞」，沒有怨家，大家見面了都歡喜，沒有壞的這種境界，無

怨無壞。「多諸喜樂」，所遇見的境界都數是快樂，歡喜的境界。忍波羅蜜的果報，在《瑜伽師地論》裡面這樣講。忍波羅蜜和般若波羅蜜的果報，前後有調動的情形。這是

忍波羅蜜的好處。

精進波羅蜜的果報呢，「為眾生主」，「有情中尊」。你常能精進，你將來，來生會

得到這樣的好處。「為眾生主」，在這一個團體裡面你是個主，或者是做人間的國王，

在天上是天王，總是個頭，這樣的意思。

禅波羅蜜，如果你常靜坐，你沒有到色界天、無色界天去，你在欲界的時候，你「身無惱害」，你這個身體常是很正常的，沒有人能夠惱害你這個身體，傷害你這個身

體，不能。「性薄塵垢」，不是一定要有什麼修行，自然的他那個心性，他那個內心就

很明靜的，煩惱很少的，就好像有禅的功夫似的，有那種習氣。這是禅，坐禅，沒有

成佛以前，如果你沒有生到色界天以前，你在欲界有這個現象。

般若波羅蜜呢，般若波羅蜜是「善知一切明處」，這個「明」就是智慧的意思。這

個智慧分兩種，一種是你對於佛法很通達，你通達佛法的第一義谛，你知道世間上都

是變化的，都是不長久的，你得到了可愛的境界，將來還是要失掉的，知道都是無常

的，都是苦的，你有這樣的智慧。這是屬於佛法的。另外一種，對於世間上的這些專

業知識，你很容易成就，你很容易成就世間上的，或者做醫生，或者是做工程師、化

學師，這些專業的知識，你很容易成就，有世間的智慧。這是般若波羅蜜在世間的果

報。

這種果報，六波羅蜜沒有成佛以前，得到這種果報，現在說你不要顧戀，你修學六種功德，你的目的是為了成佛，你為了是利益一切眾生的，你自己的目的不是為得這六種果報的，所以叫做無顧戀。你目的雖然不是想要得這種可愛的果報，但是自然會得到。你目的是為得無上菩提，那麼你做的這個功德，他能夠推動你向無上菩提那方面去，還能得到世間可愛的果報，要是你的目的不是想要得無上菩提，做這六種功德，那麼這六種功德就得世間果報，得了這個果報以後就完了了，就結束了。所以無顧戀，那麼你做這六種功德的功德是大的。

行菩薩道，我們修學這六種功德，為什麼我們想要成佛，要學這六種功德呢？菩薩有兩種菩薩，一種是智增上的菩薩，一種是悲增上的菩薩。智增上就是智慧特別強，他特別地愛樂這個智慧，他特別地尊重智慧，他喜歡提高自己的智慧，對於度化眾生的事，他也歡喜，但是歡喜先充實自己，自己的智慧高廣一點好。那麼這樣的菩薩，他就要歡喜先到佛世界去，到佛的世界去，去隨佛學習，等到得無生法忍以後，再去度眾生。這個智增上的菩薩是這樣子。

悲增上的菩薩，就是悲心重的人，大悲心重的人，感覺到人世間太苦惱，很多人都是很苦惱的，我應該發慈悲心去度化他們，去幫助他們離苦得樂，我不要自己到佛世界去享福，我不要那樣子。

這個智增上的菩薩，他是另一條路，到佛世界去以後，他自己先去學習。這個悲增上的菩薩，就是他還沒有得無生法忍，他還不是聖人，他還是凡夫，那麼他要在世間上去弘揚佛法，利益我們，他怎麼樣辦法呢？他有兩個辦法，這兩個辦法實在就是一個辦法，是要連續起來的。是「先得增上生，後取決定勝」，要這樣子辦。這個增上生怎麼講呢？就是特別有力量的、有能力的，我們想要弘揚佛法，要去度化眾生，我們本身要有一點能力的，如果我們在三惡道裡面，我們很難學習佛法，也很難去度化眾生的，我們一定在人間，或者在天上，三惡道的眾生也很難度化，只有人間、天上的人智慧高，容易接受佛法，才能夠去度化他。那個菩薩本身也就得在人間，或者在天上。在天上，多數還是欲界天。多數還是在人間，在天上還是少數。

我們在人間、在天上，我們一個普普通通沒有什麼力量的人，你想要度化人也是很難，所以你本身一定要能得大財富，才好一點，你說話，人家容易相信你。你要得大財富，當然先要有施波羅蜜，有這布施波羅蜜，那麼你想要在人間，光是施波羅蜜不行，一定還要有戒波羅蜜，你才能夠來到人間，沒有戒波羅蜜，你若有施波羅蜜，你就是到了其它的道去了。可能是在畜生道裡享福，或者是在鬼道，鬼神道裡面做一個福德神，就不能在人間，不是人道。

所以布施能得大財富，而財富的福報要在人間享受，你就得要有戒波羅蜜，你要能持戒，不然的話不一定。有戒波羅蜜就可以在人間得尊貴身，又得大財富。還要有

忍波羅蜜，你布施、持戒、忍，要有忍波羅蜜。我們是有了戒波羅蜜，又有施波羅蜜

以後，如果你沒有忍波羅蜜，你的菩薩道也很困難，也很難行。

這個忍波羅蜜有什麼好處呢？你行菩薩道的時候，你對於自己和對於他人，有兩

種困難，你弘揚佛法在世間上，世間上的人不一定容易接受佛法，他有的時候會觸惱

你，他不但不相信你，會毀辱你，如果你不能忍受，你就不能弘揚的。在《攝大乘論》

上現成的文的話是這樣說的，「處生死有情違犯所生眾苦」，他違犯你，他觸惱你，你

這個苦若不能忍受，你不能夠修學佛法，弘揚佛法。

我在報紙上看見張大千的事，當然各位可能會看見，我看那上面，他說張大千年

輕的時候，他有一個愛人，大概是要結婚是怎麼的，死掉了。死掉了，他心情很不舒

服，心灰意冷，就要出家當和尚，後來就拜一個師父，就受戒去了。受戒的時候，受

完比丘戒，受菩薩戒，受菩薩戒的時候，要燒香疤，頭上燒香疤，燒香疤，他不同意，

就因為這個，他就不出家了，就回家去。

當然這個不是一般的人去觸惱他，只是你受戒的時候有這麼一個條件，這是《梵

網經》菩薩戒有這個規定，《瑜伽菩薩戒本》上是沒有這個，比丘戒也沒有這個。這一

點苦他受不了，他受不了，他拒絕了，拒絕了，當時的主事的人也不給他開緣，那麼

他就回去了，他回去了，那麼以後他繼續的讀書，他就是歡喜畫，在這一方面有成就，

但是看那種情形，在佛法看不見有進步。

我在這個地方，我們這一段講完，要講玄奘法師，但是我是想起來，我就講了。

玄奘法師他出家的時候，那個時代的出家人，在家的人出家，要政府考試及格了，你

才可以出家的，不是你師父同意你出家，你自己願意出家就可以，要政府許可的。他

去考試的時候，他沒及格，沒考上，玄奘法師那時候是十三小孩，沒考上。沒考上，

但是他在那個房門前面走來走去的，這個考試官叫鄭善果，這個考試他要出來走走，

就看見這個小孩在這裡走來走去，他就問他，說是：「你是不是想要出家」？他說：是

的。考上沒有？沒有考上。說是你為什麼要出家呢？玄奘法師說：「我想要弘揚佛法」，

他那個句子是很文的，意思就是這個意思。這個考試官一看這個小孩，他說出兩句話：「誦業易得，風骨難尋」(大正藏第五十卷二二一頁 C欄是「誦業易成，風骨難得」)。

那個考試當然就是你要背幾部經，你把《金剛經》背下來吧，你背一背，能背下

來了，那麼就准許你出家了，可能也有口試，問一問怎麼的這種情形。你背《金剛經》，

或者背《遺教經》，或者是背什麼經，背下來。他是小孩，可能離開家，來了，就以為

可以出家，可能他沒有背，那麼就不及格了。這個時候，鄭善果說是：「誦業易得」，

背經這個事不難，「風骨難尋」，這個人的這個風度，這個骨骼、面相，這樣高貴的人，這個人是難得的，他若能出家，他對於佛教能有貢獻。好，你沒有背經不要緊，我現在特許你出家。鄭善果對於玄奘法師不是考試及格，是特許的，特許的，就是鄭善果這個人，他有知人之明，他有知人之見，看這一個小孩是一個人才啊，就准許他出家了。

我們說張大千這個人，我是沒見過，就是在報紙上看這個照片，這個人的福德很大，智慧也很高。他出了家，就是因為燒香疤，他拒絕，主持人就不開緣，你不能夠不接受，不接受，你回去，不及格。那麼他不能忍受，所以他也就不能出家，這個是兩方面的關系，如果這個人也像鄭善果那樣子，喔，這個人是個人才啊，他能來到佛教，我們歡迎他。燒香疤這個事，只是《梵網經》有規定，《瑜伽師地論》的菩薩戒並沒有這麼規定。不過我們中國佛教，漢人的佛教，這個老法師也是大慈大悲，那麼一定是這樣子，你不燒香疤，不行，我受戒的時候也是這樣子。那麼就是沒有鄭善果的知人之明，所以失掉一個人才，也是他自己的善根沒有成熟，也可能沒有這個善根，也可能有善根而沒有成熟，就不能忍，不能忍，你這個功德就不能成就，如果他能忍受，這個人在佛教裡面是能有成就的，對於佛教是有作用的。所以忍波羅蜜，你想要成就你自己的功德也好，你想要成就弘揚佛法、利益眾生的功德也好，要有忍，沒有忍還不行的。

「長時善品加行所生疲怠」，我們修學佛法、利益眾生，你長時期的做這件事情，你本身也很疲勞，這個疲勞你也要忍受，就是精進波羅蜜了，你不能忍受，也有困難，所以一定要忍波羅蜜。你修善法，你要有忍，人與人之間的關系也要有忍，所以能得大眷屬。所以你要弘揚佛法，第一個要有增上生，使令自己能到人天的世界來，得人天的尊貴身，而得大財富，你要能夠忍，使令你本身多諸功德，光是一個忍還不行，要有財富，要有諸多的功德，有精進波羅蜜，你能成就很多很多的功德。你本身的能力強了，你才能夠去利益眾生的，才能修學佛法的。這是增上生。

第二個決定勝，這個增上生，我們離開了三惡道，可能在人間或者天上，我們的境界很好，但是這一件事情還是靠不住的，因為這還是無常的，你得大財富，這個財富還會失掉的；你得到尊貴身，這個尊貴身終究也是不長久的，你若沒有成為聖人，所有的事情都是靠不住的。雖然有了財富、有了尊貴身，有了多諸功德，很大的能力，你還沒能夠得到最後的勝利的。你想要得到最後的勝利，你還要精進、禅定、智慧，後邊：布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧，你還要有這些功德。

精進，你做了很多的功德。你能有禅波羅蜜降伏煩惱，有般若波羅蜜能夠斷煩惱，能夠深入第一義谛，這個時候你所有的功德都是靠得住的了，你不會再沉淪到三惡道去了，只有向上升，而不會下墜的了，這個時候是最後勝利了。如果我們沒有般若波羅蜜的智慧，不能降伏煩惱，煩惱還活動，就靠不住，就暫時來到人天的世界來，還會到三惡道去的，所以不是決定的勝利。這個勝利就是我們保證自己不再到三惡道去了，或者是在人天，或者是到佛世界去，使令自己永久是安穩的，那叫勝利。

這個菩薩要自己修學佛法去廣度眾生，要這六波羅蜜才行的，但是你的目的，不要為世間上可愛的果報把自己困住，要堅定自己無上菩提的志願，所以叫做無顧戀，「無顧戀故」，這是第二個是無顧戀。

第三個是無罪過，「無罪過故」。這個「無罪過故」是什麼意思呢？「無罪過故」就是我們能夠修行這六波羅蜜，但是我們修施波羅蜜的時候，我們戒波羅蜜破壞了，這就是罪過，這不是到彼岸。我們修這個戒波羅蜜的時候，我們把禅波羅蜜破壞了，這個不行的，這是罪過。我們修六波羅蜜的時候，不是用大悲心做的，我是為了無上菩提，廣度眾生才做這件事的，沒有這種意志，那麼就成了世間的有漏法，那就是罪過。在這個菩薩修這六波羅，遇然的去做一點，不常常的做，那也不行的。

修波羅蜜度化眾生的時候，「但設財物利益眾生」，僅僅是用財物去利益眾生，這就是行菩薩道了。「但設財物利益眾生，便為喜足」。「不令眾生出不善處安置善處」，你不能用佛法教化他，不能教他遠離一切罪過，不能夠向於涅槃、向於菩提，不能這樣子，就是僅僅用財物去利益眾生，這個不是菩薩道。

所以我們佛教裡面，說我就是做一個安老院，我就建一間醫院，造幾間學校，做了社會的慈善事業，這個你要加上佛法的氣氛，才算是行菩薩道，如果沒有法的利益眾生，只是一般性的慈善事，那不是菩薩道。所以《解深密經》上有一句話：「唯有安處妙善法中，方可得名第一饒益」，菩薩其它利益眾生的事情，是做這件事的方便，同眾生接觸，使令他容易接受佛法，目的是使令一切眾生能安處到涅槃那裡去，安住到無上菩提的安穩的境界裡面，這個才算是對眾生是真實的、最殊勝的利益，這才是最好的。一般性的事情，不能解決問題的。所以這個是無罪過故，才能算是波羅蜜，第三個是無罪過故。

第四個是無分別故。這個無分別怎麼講呢？我們上一次說到一個頌，我們討論的時候說一個頌，「應知一切法，本性無分別，所分別無故，無分別智無」，這是《攝大乘論》上的頌。說「無分別故」，有這個意思，這個分別怎麼講呢？在這裡的意思就是執著的意思，因為這個就像我們不懂得佛法，我們平常的這個心都是在分別中，都是在執著中，無分別就是無執著的意思。

怎麼叫做執著？怎麼叫做不執著呢？有兩個意思，一個是我們知道世間上一切的事物都是假的，我們通達世間上一切的事情都是空的，這就叫做不執著。我們不知道是空的，我們也不知道是假的，那就叫做執著。怎麼叫做假呢？這個假是對真實說的，

一個是真實，一個假的。舉一個例子，我們看水裡面的月亮，我們知道這個是假的，他就講因為水裡沒有月亮，沒有月亮，是月亮的影子，天上的月亮才是真的，天上的月亮是真的，水裡面的月亮是假的，一個真，一個假。這個假是對那個真來說，我們去思惟這個意思。

說這個夢中境，夢裡面的境界，和鏡子裡面的影像的意思一樣，水裡面的月亮是假的，不是真的，水一混濁了，就沒有了，沒有水了，也就沒有這個水中月了。我們用這個意思去體會佛法裡面說：一切法都是假的，都和那個水中月是一樣的，不是真的。

通常我們說：它現在雖然存在，很快的會失掉了。所以我們說這是假的，這是無常，這是假的。說現在雖然是有，不是真實有，它是假的，這麼樣去通達這個假的意思也可以。譬如說有三枝槍，這三枝槍互相架起來架在那裡，我們說這一枝槍，它自己能立在那裡，不能，它這三枝槍互相支持才能立得住。從這個地方來看，就是它們能站在那裡，它本身不行，要三個互相支持才能立得住，這個立就是假的，互相假藉才能站得住，不然它不能站住，這個站住就是假。

說世間上一切的事情，我們看它現在是有，因為它本身的條件互相支持它，它才存在的，不然的話，它不能存在，所以它那個就是假的。我們用這個意思來體會，世間上一切的事情都是假的。說作夢的時候，我夢到吃了很美好的東西，醒來的時候，喔，才知道沒有吃東西，肚子還是餓的，那麼吃那個東西，當時認為是真的，實在是假的。用這個意思來體會世間上的事情都是假的。說我現在有很多的財富，我去利益了很多很多的人，這也是夢中的境界，都是水中月似的，都是假的，沒有這回事。

譬如我行了布施波羅蜜的時候，這是假的；我持戒的時候，我不做種種的惡事，我能夠保護自己的身語意是清淨的，雖然這樣做，也知道是假的，雖然是假的，還是這樣做的。施波羅蜜、戒波羅蜜、忍波羅蜜、精進波羅蜜、禅波羅蜜、般若波羅蜜，都知道是假的，你要有這樣的體會，不那麼執著它是真實的，進一步還能知道它是空的，那麼這就是有幾分無分別的意思，這叫無分別的意思。

我們這樣分別，但是經論裡面也有一個說明它的界限，有四句話：「非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真」。我們剛才說無分別故，要不執著，因為都是假的，都是空的，這件事到什麼時候才能做到這一步呢？「非不見真如」，你要是沒有見到真如理的時候；「而能了諸行」，你能夠知道這一切有為法；「皆如幻事等，雖有而非真」，不能這樣子，你要見到真如理的時候，你才能知道這一切有為法，都是如幻如化的，如鏡中像、如水中月似的，你才能知道它雖然是有，但是它不是真的，要到那個時候才能行。就是得無生法忍以後，才能知道世間都是假的，沒有得無生法忍，對

於說都是假的，喔，都是空的，我們不要執著，沒有到那個境界，只能夠，如果十分地去審思的，長時期的去思惟，頂多是有多少相似而已，不能真實知道是假的。真實知道是假的，就是你要得無生法忍，不然還不行。所以我們修這六波羅蜜，要能夠無分別，要得無生法忍以後，不然的話，這一個條件還做不到。這是第四個是無分別。

第五個是「正回向故」，正回向是什麼呢？我們做了種種，多多的功德，要回求無上菩提，我們為得無上菩提而做這個功德，要把持住這個目的，把握住這個目的，不失掉。

具足這五個條件，你才算是波羅蜜，你做的這個六波羅蜜才是到彼岸，不然的話，就是還沒有到彼岸。可是我們沒有得無生法忍，如果我們無上菩提志願是堅固的、堅牢的，那麼我們做這麼多的功德，雖然有執著心，但是它也能對向於無上菩提，也是向那個方向的，不過不是像得無生法忍以後那麼清淨，功德沒有那麼大。這是《解深密經》解釋波羅蜜有這五個條件，才稱為波羅蜜的。

我們頭一次、第二次到現在，講般若波羅蜜，般若有五種般若，波羅蜜也有這五個條件，合起來叫般若波羅蜜。在《心經》裡面，它本身，我們讀這個文，「觀自在菩薩行深般若波羅蜜」，裡面也有一個界限的，這個般若波羅蜜不是凡夫的般若波羅蜜，不是教行般若，是實智般若以上的，實智般若、方便般若合起來的，叫般若波羅蜜，所以叫「行深般若波羅蜜」。要是凡夫，他就淺了，因為沒有那麼高的智慧。

般若波羅蜜，經文上，這個題目只是說個般若波羅蜜，沒有說那五個波羅蜜的，但是在經裡面說，我前一次也多少提到，如果你不修行前五個波羅蜜，只是一個般若波羅蜜，你不能到無上菩提的；不修學般若波羅蜜，就只是修學前五個波羅蜜，也不能到無上菩提。一定要由般若波羅蜜，領導前五個波羅蜜，這樣子才能到無上菩提的。

《大品般若經》說一個譬喻，說是有很多的盲人，「生盲人」，生來就是盲，眼睛失掉了光明，生來就是沒有眼，不能見光明的。這些人他不能找到道路到城市裡面去，一定要有一個領導人，領導這麼多的盲人才能夠找到一條道路，從這個道路到城市裡邊去的。這表示前五個波羅蜜，本身是沒有般若波羅蜜的，一定另外有個般若波羅蜜來領導前五個波羅蜜，才能到無上菩提的。所以般若波羅蜜是前五個波羅蜜的眼睛，若沒有這個般若波羅蜜，前五個波羅蜜就沒有眼了，所以般若波羅蜜是很重要。

但是《大智度論》上也說，說般若波羅蜜有兩種，一種就是有莊嚴的，一種是沒有莊嚴的。就是有前五波羅蜜的時候，叫做有莊嚴；沒有前五波羅蜜，你單獨的去聞思修，學習般若的智慧，就是沒有莊嚴。你光是有一個智慧，通達世間上都是無常的，是苦的，是空的，是無我的，你這個智慧很強、很深，但是沒有前五波羅蜜的莊嚴，沒有這個施、戒、忍、進、禅的莊嚴，那麼這叫做沒有莊嚴的般若波羅蜜。

不過這樣子呢，就是初開始有的人是這樣子，初開始他不能夠去學習前五波羅蜜，一開始就學習般若波羅蜜；有的人一開始學習前五波羅蜜，不學習般若波羅蜜，可是到後來一定是要合作的，和合起來才能得無上菩提的。可是在《心經》裡面，是著重的說般若波羅蜜，前五波羅蜜包括在裡邊，這樣意思。(這是)般若波羅蜜。

現在再講這個「經」的意思。這個「經」，印度話叫做修多羅，修多羅是印度話，翻成中國話叫做法本。這個法本怎麼講呢？這個法，這裡就是指涅槃說的；這個本就是因的意思，是涅槃的因。我們若想要得解脫，得到聖人的境界，要學習這個修多羅，修多羅能為你作因，作涅槃的因，它叫法本。

還翻一個「善語教」，就是佛說的好話，非常有道理，能真實的利益我們，這樣的語言，這個好話來教導我們，善語教。再翻一個「線」，很多的花在這個桌子上面，風一吹就散亂了，用線把它貫穿起來。翻作線，這個線就是貫穿、攝持的意思。「貫穿所應說義，攝持所化之機」。貫穿所應說義，這句話怎麼講呢？就是佛法這個道理，原來是無名無相的，佛用名字把它表達出來，有次第的把它表達出來，所以叫貫穿所應說義，所應說的道理。「所應說」這個意思，我們眾生的根機不同，佛隨這個眾生的根機，應該這樣講佛法，隨那一個眾生的根性，應該那樣說，所以這裡面也有一個活動性。

「攝持所化之機」什麼意思呢？我們眾生在生死裡面流轉，或者在人間、天上，或者到三惡道去了，在這裡面流動，在這裡面受生死之苦，那麼佛說這個善語，這個法語，把眾生從這個境界裡面攝取出來，放到涅槃那個地方去。攝持所化之機，把眾生從苦的地方取出來，放到涅槃的地方，放到安穩的地方去，所以叫攝持所化之機。這等於是「經」的一種作用，有這樣作用的，所以叫做經，叫做修多羅，那麼就指文字般若說的。

前面我們一開始講般若的時候，說這個文字般若，文字般若就是佛用文字般若，才能同我們眾生能夠連系上，不用這個語言文字，我們很難去了解佛法的。現在就是般若波羅蜜經，中間還有個「心」字我還沒有講，這個經字把它講完。它表達般若波羅蜜的語言文字，所以叫做經。

這個「心」字怎麼講呢？這個心字，在這裡就是精要的意思。我們人有心髒，當然也是最重要的，但是這裡面不取心髒的意思，就是它是中心點，它是一個精要的道理。般若波羅蜜是佛成道以後，到涅槃的時候，大約有五十年演說佛法，說了很多很多的經論，很多很多的經，這般若波羅蜜占了很大的部分，很廣的。

玄奘法師翻的《大般若經》六百卷，有十六會，文也多，道理也很廣。我們現在學習的這部經，一共有二百六十個字，這麼短的經，在《大般若經》裡邊，在這麼多的般若經裡邊，它是個中心的部分，是精要的部分，所以說般若波羅蜜經的心經，般若波羅蜜經裡面的中心，精要的經典。這是一種解釋。

佛法來到中國來，漸漸、漸漸地就有學派，所謂部派佛教，大乘佛教其實也是部派佛教，不過和小乘不同一點。賢首國師是華嚴宗，窺基法師他是唯識宗，他們都是這樣來講這個《心經》的「心」字，這個「心」字都是這樣講。但是三論宗的人不這樣講，他包括這個意思，但是它另外還有一個意思，還有什麼意思呢？全部的佛法，有小乘，有大乘。有小乘佛法，有大乘佛法。小乘佛法、大乘佛法都是教化眾生趣向於涅槃的，得解脫的，都是這樣子，都是轉凡成聖的。

但是小乘學習佛法的人，他就是自己修學佛法，趣向於涅槃，他不是有強烈的大悲心廣度眾生，弘揚佛法，不是那樣子。你自己修行成功，得了阿羅漢果以後，入涅槃以後就沒有事情了，再沒有事情做了。

大乘佛法不是這樣子，你自己得了無生法忍以後，繼續地要親近無量諸佛，去廣學佛法，廣度眾生，不入涅槃。那麼長時期的廣度眾生，他度化的眾生很多很多的，所以這個乘(ㄔㄥˋ)字也讀作乘(ㄕㄥˋ)，就是車的意思，他這個車很大，能運很多的人到涅槃那裡去，所以叫大乘。小乘人，他的車小一點，他不能運很多人到涅槃那裡去，就是慈悲心強弱的不同。這是三論宗就是這樣講法。

小乘佛法、大乘佛法合起來是全部的佛法，全部的佛法就是分這麼兩部分，一個是小乘，一個是大乘，這兩部分佛法，那一部分是釋迦牟尼佛的中心思想呢？是大乘佛法，佛的大悲心要廣度眾生的，不能自己解脫得涅槃以後，就對眾生不管了，你們受生死苦，我不管了，這不符合佛的慈悲心的意思。所以以大乘佛法為中心，全部的佛法裡面，大乘佛法是心經，那麼大乘佛法裡面，也有很多的意義的，很多的，有如來藏的佛法，有阿賴耶識的佛法。大乘佛法在中國古代的時候，也是把它分成三個部分，現代佛教的學者，也還是把大乘佛法分成三個部分的，不過通常不這樣說，就是說大乘佛法裡面，有無量無邊的法門，這麼多的法門裡邊，以那一個法門是中心點呢？是以般若波羅蜜，般若波羅蜜是一切大乘佛法裡面的心要，所以叫《般若波羅蜜多心經》。

般若波羅蜜是大乘佛法的中心，那麼般若波羅蜜裡面，《心經》又是般若波羅蜜裡面的中心點，他分這麼幾個層次的，分這三個層次，所以叫做《般若波羅蜜多心經》，就是般若波羅蜜多經裡邊的心經。前一個般若波羅蜜，就是代表一切的般若波羅蜜多經，這一部經，是這麼多的般若經裡邊的心經，所以叫做《般若波羅蜜多心經》，這麼個意思。

所以那個「多」字，是向上念，般若波羅蜜多，心經，要這樣念，這個「多」字向下念，不對，般若波羅蜜，多心經，那是不對的。這是經的題目，我就簡單的這樣解釋完了。

三、譯經者

現在就講玄奘法師，翻譯經的人。翻譯經的人，前面有一個大唐法師，三藏法師玄奘譯。這個大唐是個時代，就是中國李淵建國的國號叫唐，大唐，他沒有做皇帝以前，在陏炀帝的時候，他在太原作官，陏炀帝快要垮台的時候，他有個孫子是在長安吧，李淵的兒子李世民，看當時的情形，天下大亂，我可以做皇帝，於是乎他勸他父親造反，舉義兵就從太原吧，就到了長安，就封陏炀帝的孫子為恭帝，尊陏炀帝為太上皇，太上皇那時候是在洛陽，在什麼地方。恭帝封李淵做唐王，後來他讓位了，李淵做皇帝，國號就叫做唐，原來是唐王。

三藏就是經藏、律藏、論藏。這個藏字是包含的意思，含攝的意思。怎麼叫做含攝呢？我們通常說：「文以載道」，這個藏是含攝的意思，我們中國原來的話是「文以載道」，文裡面能夠載這個道。佛法呢，藏就是文，也叫藏，義也叫藏。文裡面包攝著很多的道理，這個義也能夠含攝很多的文，你要通達這個道理，你才能夠寫出來很多的文，這個文是根據義寫出來的，說出來的。這個經也是這樣子，律、論都是這樣子，所以都叫做藏。

什麼叫做經藏呢？就是釋迦牟尼佛在菩提樹下成佛了，他覺悟了諸法的真理了，覺悟了第一義谛，覺悟了第一義谛，受梵王的請求，他為眾生方便的去宣說的佛法，這個佛法，剛才說這個法本，能令眾生得涅槃，能得聖道，得大解脫，那麼這就叫做經藏，就是經。

律藏，怎麼叫做律藏呢？這個律，是佛為出家的比丘制定的一種組織法。很多的出家人在一起共住，共住之道，怎麼樣共住，有什麼什麼事情，應該怎麼辦。說是現在有人要出家，那麼出家這個事，是怎麼一個次第，佛也要說。什麼時候要安居了，安居怎麼個辦法，很多很多的事情怎麼樣辦。出家人應該守什麼樣的規矩，什麼樣的戒條，那麼使令你身口意清淨，容易得定，容易得解脫，容易得聖道，得涅槃，那個就叫做戒，就是律藏，律藏就是這樣子。能使令佛法久住，能容易得聖道，那就叫做律藏。

論藏呢，論藏是佛的弟子撰述的。經藏和律藏都是佛說的，經是佛隨機散說的。或者在家的佛教徒，信佛的，不信佛的，和出家的比丘、比丘尼，或者沙彌、沙彌尼等，佛隨順各式各樣的人，他的程度的高低，去為他們說的法。這個時候應該說這樣的法，那個時候應該說那樣的佛法，隨機散說的。

論，不是這樣子，論是佛弟子作的，它能夠貫攝一切的佛法，全部的佛法，把它有次第的，深淺的組織起來，把佛的那個真義，把它明了的顯示出來，有次第的，有深淺的編輯出來，那麼那叫做論藏。但是這個論藏，你這位佛弟子，這個大比丘這樣寫了，以後又有另外的比丘也寫，這樣子呢，我看你寫的，我不完全同意，你也不同意我這樣寫，所以彼此有批評的情形。所以唯識的學者，對於中論也不同意，中論的學者，也不同意唯識的學者，有彼此批評的情況，那麼這就成了學派了。

所以在經藏、律藏，這表示大家的意見是一致的，是一味和合的佛法，等到論藏，就是部派，一個山頭，一個山頭的；一個學派，一個學派的佛法。但是佛說的這個經和律，當然我們尊重佛，去學習，去受持，一切佛弟子沒有異議的。這個論藏是佛弟子說的，它的地位沒有那麼高，但是還是很重要，因為它能夠把全部的佛法放在一塊兒，把它編輯起來，我們學習的時候，才容易一點。這些大比丘，這些大菩薩，他們的智慧裡面把它分析得我們容易明白，所以和佛說的經藏、律藏放在一起，經、律、論，稱為三藏。

大唐三藏法師，再來說這個「法師」，「法師」怎麼講呢？這個法字在這裡就是軌則的意思。我們說火車，它有一條鐵軌，軌路，有一條路，車從這裡走，很安全，就到達了目的地了。佛說的法也是一條路，我們根據這一條佛說的這個法，就可以到涅槃那裡去。軌則，軌則稱為法。師，這個師字是軌范，可以做軌范的，稱之為師。這個法也就是軌范，所以法就是師。

《涅槃經》上說：「諸佛所師，所謂法也」，諸佛以法為師。這個法是什麼？就是第一義谛，佛以第一義谛為師。這樣子稱為法師，就是所有佛說的一切法語，一切經律論都是法師，這是法的法師。第二個意思，就是人的法師。那麼這個師字怎麼講呢？就是訓獎的意思，訓導的意思。這個師，訓獎，他能訓導你，能夠教誡你。能夠開導你的佛法，教誡你修行的方法，使令你能成材，這叫做師。能夠不斷地學習佛法，按照佛法去修行，而又能夠以佛法去開導一切眾生，那麼就稱為法師。

玄奘(ㄗㄤˋ)，這個我們平常念奘(ㄓㄨㄤ)，我查查字典，它說念奘(ㄗㄤˋ)。念奘(ㄓㄨㄤˋ)，也念奘(ㄗㄤˋ)。這是這位法師的名字，他是三藏法師，按這個時代，當然是大唐。我以前讀過，現在又讀了一遍玄奘法師傳，他是十三歲出家，二十八歲去印度，四十四歲回到長安來，六十三歲他往生到彌勒內院去，他逝世了。十三出家，二十一歲受比丘戒，二十六歲，這個傳上說是二十六歲去印度，但是我看那個時間上，十三歲是陏炀帝大業十年，到貞觀三年，說二十六歲，不對的，應該說二十八歲，傳上說是二十六歲，在數字計算，應該是二十八歲。

從印度回來，是四十四歲，四十四歲去二十八歲，是多少？他說是在印度十七年，所以應該是二十八歲是對的。在他這個年齡上看，四十四歲回到長安，回到長安，馬

上到洛陽去見唐太宗，從唐太宗那裡又回到長安來，就組織譯經院，就開始譯經，到六十三歲，譯經將近二十年，二十年翻譯經，翻譯了二十年。在印度一來一去是十七年，(一共)是三十七年。十三歲出家，到二十八歲，這裡邊是十五年。他就是十三歲到六十三歲，出家了五十年，翻譯經二十年。除了翻譯經以外，學習佛法就有三十年，這麼多年。

我剛才提到他出家的事，十三歲他出家，是他的哥哥先出家，叫長捷法師。出家是在洛陽的淨土寺，他也就在那裡出家。是當時的考試官鄭善果特許的。出家以後，這個人非常好學。我們不要說那麼多。他開始聽講的就是《大般涅槃經》。《大般涅槃經》有兩種本子，一種是四十卷的，一種是三十六卷的。其次，他又學過《攝大乘論》，他又聽過《俱捨論》、《成實論》、《發智論》、《阿毘昙論》，學了很多。

從洛陽到了長安，由長安又到了四川，到了成都，由成都又回到長安，又到河北，他是各地方去親近善知識，這個玄奘法師很好學。後來為什麼想要到印度去呢？就是什麼事情你不認真也好像沒有事，你若一認真就有問題，就是學了這麼多的佛法以後，裡面有很多疑問不能解決，不能解決，他才興起來要到印度去的意思。這個時候是貞觀三年，李世民已經做了皇帝了，是唐太宗了。他是上了三次表，申請要出國，不批准。不批准，後來是當時長安這個地方鬧饑荒，大家沒有飯吃，那麼就疏散，他就趁這個機會跑出去了。當然路途上很辛苦，我們這個話不說了。

到了印度的時候，他還是學習《大毘婆沙論》、《俱捨論》，部派佛教的這些論，最後是到了中印度的那爛陀寺，跟戒賢法師學《瑜伽師地論》。這個《瑜伽師地論》，翻譯中文是一百卷，那麼他在那裡聽戒賢論師講了三遍，聽他講三遍《瑜伽師地論》，又聽他講《顯揚聖教論》，又聽其它的法師講《中論》、《百論》，把部派佛教大眾部的正量部的《阿毘昙論》，部派佛教很多的論，他都學習。

其中又跟勝軍論師學習唯識的《決擇論》〔大正藏第五十冊二四四頁ａ欄〕，跟他學習了兩年。在他的傳上看，他對於《攝大乘論》用心很深，用的力很多，戒賢論師還叫他在那爛陀寺講過《攝大乘論》的，他在沒去印度以前也講過。所以對於唯識，他是有很深的因緣的。在傳上說他所學的，舉出名來的就是這麼多。其中還有幾樣事，我還說這個，他帶請回來的經典，是六百五十七部，他翻譯了二十年，只翻譯了七十四部，這七十四部，總算起來是一千三百三十五卷，翻譯了這麼多，《大般若經》就是六百卷，《大毘婆沙論》就是兩百卷，翻譯了很多。

我剛才說了，他的思想就是唯識，諸法所生，唯心所現，他是唯識宗。

其中有幾樣事再提一提，他回來見唐太宗，唐太宗同他一見面，就說：「你到印度去，你怎麼不報告我呢」？唐太宗說這個話。玄奘法師說：「當時我申請了三次，我的

誠心不夠強，所以沒有被批准，後來我私自就跑了，我現在見著皇帝了，我心裡還害怕」，這麼講。唐太宗很聰明，說那倒不用，你能夠孤身，一個人走這麼遠，這個不是簡單的事情，就贊歎他。說了很多話，其中有一樣就是勸玄奘法師還俗，勸他還俗，幫助他治理國家大事，有這個話，一共勸他兩次。玄奘法師說：「我不能夠做這個事，我小孩子的時候出家，出家以後我就學佛法，我不懂得政治的事情，你叫我去做那個事，就像海裡的魚，你叫牠放在陸地上，這是不合適的」。其中也贊歎唐太宗是特別有道德、有能力，話說得很多，這是一樣事。第二樣事，就是唐太宗貞觀二十三年的時候，就是要臨死這一年，唐太宗臨死這一年，他常是約會玄奘法師來同他談話。

玄奘法師把《瑜伽師地論》翻譯好了，送給皇帝看，看完了，唐太宗有一點受到感動，感覺佛法偉大，有一點信心，加上對於玄奘法師道德的感動，所以他對玄奘法師說，說是我見到你，見到太晚了，所以我沒有能幫助你，同你合作弘揚佛法，這麼一句話。其中還有一樣事，就是他對玄奘法師說：「我想要做一點功德，做什功德是最大的呢？什麼功德最大？你告訴我，我做這樣功德」，那麼玄奘法師就回答他。

其實唐太宗那個時候身體是不對勁了，表面上看不出來，身體很不對了。他因為對於佛法小小有一點信心，願意做功德，就問玄奘法師：「什麼功德最大？我是皇帝，我可以做」。那麼玄奘法師這樣回答的，「眾生寢惑，非慧莫啟」〔大正藏第五十冊２５９頁 a欄〕，我們這個世界上的人，所有的人，所有的動物，都是在迷迷糊糊的生活，就像人睡覺，不懂道理，不是說愚癡人不懂，聰明人也是不懂，不懂得世界上究竟是怎麼回事，不明白。「非慧莫啟」，這個無明的境界，煩惱的境界，苦惱的境界，想要轉變他，沒有智慧是不能的，沒有智慧是不能夠轉變這種境界的，不能改造這種境界的。

「慧芽抽殖，法為其資」，你想要我們這些人開智慧，叫他生長智慧，像下一個種子，叫他生芽，從糊胡塗塗的身語意裡面，開智慧芽，小小的叫他長一點智慧，怎麼辦法呢？「法為其殖」，一定要用佛法來幫助他，來熏習他，讓他的眼耳鼻舌身意同佛法接觸才行。「法由人弘」(筆錄者按：大正藏五十冊二五九頁ａ欄是雲：「弘法由人」)，但是這個佛法，雖然是他開智慧的一個因緣，可是佛法本身的經書不行的，它本身不能弘揚，要假藉人去弘揚它才行，去贊歎佛法，去開示佛法，才能使令人有信心，才能明了的。「即度僧為最」，若這樣看呢，就是你要度化多少人，叫他出家當和尚，做法師，這個功德就是最大的功德。

玄奘法師一講，唐太宗心裡很歡喜，好，他就下令，全國的寺廟，每一個廟度五個出家人。弘福寺特別，度五十個人，因為玄奘法師那時候在長安的弘福寺，在翻譯經，所以這個廟度五十個人，一共度了一萬八千五百人，度了這麼多人。這是《玄奘法師傳》有這麼一回事。

這個題目，我們講了三次，翻譯經的人也在內，可是我們沒有連續地講，現在隔了很久，我想把過去三次講的，再提出來三樣，再描一描，再簡單地說一點。第一個意思，就是我先說的五種般若，我再解釋一下。

五種般若就是文字般若、實相般若、教行般若、實智般若、方便般若。頭兩種般若，文字和實相，這是佛所開示的，文字般若和實相般若是佛所開示的。在其它的經論上有一句話叫做「清淨法界等流」，「法界等流」，「法界」再加上兩個字「清淨法界」。清淨法界就是佛的境界，佛的最高的境界。文字般若和實相般若，就是清淨法界的等流。等流是什麼意思呢？流，在這裡就是宣說的意思，宣說的文字、實相般若，同清淨法界是相等的，所以叫做法界等流。簡單地說，就是如義而說，這個「如」還是等，如清淨法界的義，為眾生宣說的。

當然這裡面也有一種情形，是佛的慈悲心，隨順可度化眾生的程度而施設的，應該這裡面要加上這麼一句話。這個意思，法界等流的般若，和下邊的教行般若、實智般若、方便般若，相對地說，這個法界等流的般若，就是思般若，法界等流的般若叫做思般若，以下的三種般若，就是弟子般若，就是一切三寶弟子學習般若，學習法界等流而成就的般若；那麼教行般若是賢般若，弟子這個程度是賢，賢其實就是凡夫，不過比一般的凡夫好一點，所以叫做賢；到了實智般若和方便般若，就是聖。這個弟子般若裡邊有凡聖的不同，就是賢聖的不同，合起來都是弟子般若。

這個題目上面有個波羅蜜多，這個波羅蜜多和前面的五種般若對起來說呢，它可以名之為究竟般若，到彼岸了，究竟圓滿了。這個實智般若同方便般若，究竟圓滿的時候，就是阿耨多羅三藐三菩提，就是無上菩提，所以無上菩提叫做究竟般若，究竟般若和前面五種加起來，就是六種般若。前面一個是思般若，一個是弟子般若，那麼究竟般若也可名之為平等般若，就是弟子的般若和思的般若平等了。

教行般若、實智般若、方便般若都是因，這個究竟般若就是果，就是弟子的般若圓滿了，和佛平等了，所以也可以名之為究竟般若，也可以說是平等般若。那麼般若波羅蜜多，就是六種般若，一個思般若，一個弟子般若。這是五種般若，我又加上這麼一段的解釋。

第二個意思，我要說的，就是到彼岸。波羅蜜多，翻作中國話，翻作漢文叫做到彼岸。我最初解釋的時候，我分兩個意思，一個是大乘佛法的，就是菩薩乘佛法的到彼岸，第二個意思就是聲聞乘，聲聞乘的到彼岸。這兩個到彼岸，對比起來，就是一個大，一個小。一個大乘佛法，一個小乘佛法的意思。我已經說過的，解釋過的，是屬於菩薩乘的到彼岸。

再簡單地說，菩薩乘的此岸，就是兩種生死，中間的這個河水就是煩惱，煩惱為中流，六波羅蜜為船筏，無上菩提是彼岸，那麼這就是大乘的解釋。若按小乘佛法，聲聞乘的佛法來說呢，是生死為此岸，分段生死為此岸，見煩惱和愛煩惱為中流，八正道為船筏，八正道、三十七道品、戒定慧是船，坐這個戒定慧的船到了涅槃的彼岸，不是無上菩提，是涅槃為彼岸。

這些大阿羅漢也是修行了很久，才得阿羅漢果的，表面上雖然說是有快，有慢，實在也差不多是相等的。特別利根的人，他是宿世有栽培，不然他不會根性那麼樣利的，可是根性特別鈍，就是因為他的善根沒有那麼厚，當然也有種種其它的因緣。阿羅漢為什麼他沒能夠到無上菩提的彼岸呢？在《大智度論》裡邊，說明了這個道理，他說這個捨利弗尊者，捨利弗尊者在聲聞乘的佛法裡面說，他是釋迦牟尼佛智慧第一的大弟子，是幫助佛的轉*輪將。(佛入涅槃的)三個月以前，捨利弗尊者、目犍連尊者入涅槃了，他不願意見到佛涅槃，所以先三個月涅槃。所以我們後代的佛教徒說是尊重摩诃迦葉尊者，他能夠提倡結集三藏，住持佛法，功德很大的。

這個捨利弗尊者，在《大智度論》上說，他過去生，六十劫行菩薩道，發過無上菩提心的，行菩薩道，弘揚佛法，利益眾生的。但是他在六十劫之中，其中有遇到困難，遇見什麼困難呢？捨利弗尊者行菩薩道，就是行六波羅蜜，施波羅蜜、戒波羅蜜、忍波羅蜜、精進波羅蜜、禅波羅蜜、般若波羅蜜。可是《大智度論》上只有說到檀波羅蜜。他行這個布施波羅蜜的時候，有一個人向他乞一個眼睛，人有兩只眼，向他要一個眼睛。這個捨利弗菩薩他說：「你要眼睛，對你沒有什麼好處，你不要眼睛，你若需要我的身體做什麼事情，我可以幫你忙；你若需要我什麼財物，我也可布施你，你不用要眼睛，要眼睛對你沒有用嘛」。這個乞者說：「你不分別那麼多，你不是行檀波羅蜜嗎，我就是要眼睛，我也不用你幫我做什麼事，也不用你的財物」。那麼捨利弗菩薩說：「好」，就把自己的眼睛挖出來給他。給他以後，這個人拿到這個眼睛，用鼻子聞一聞，說你這個眼睛很臭，就扔到地下，又用腳踩一下子。那麼這時候，捨利弗菩薩想，就對他說，說是你這個人，惡得太過頭了。我說這個眼睛沒有用，你還偏要要，要了，果然你就是這樣子扔掉了，還說很不好，像你這樣的人，真是不能度化你了嘛，我眼睛給你了，都不能使令你對於佛法有信心，你是不可以度化的人，我不如，我不要行菩薩道了，我就自調、自度，我自己了生死好了。那麼捨利弗尊者從這麼以後就不行菩薩道了，就自己修行了，所謂退大取小。

《大智度論》龍樹菩薩引這一段文，就說明阿羅漢，他們沒能夠圓滿的成就六波羅蜜的功德，到無上菩提的彼岸，所以小乘的佛法，聲聞乘的佛法，只能說是以涅槃為彼岸，不能夠以無上菩提為彼岸，這樣子就和大乘佛法不同的了。大乘佛法是以涅槃為彼岸，同時也以無上菩提為彼岸的，所以超過了小乘，殊勝過小乘的。我頭三次裡邊，沒有說這一段，現在補充上去。

我講玄奘法師的大概的歷史的時候，到最後我說我要說兩件事，說兩件事，我當時只說了一件事，就是唐太宗問玄奘法師，我在佛法裡邊，做什麼樣的功德最大？那麼玄奘法師當然是答復他了，這個意思我當時說過，還有一個意思我沒有說，我現在補充。

在玄奘法師的傳上面有這麼兩句話，「欲往印度(藏經裡是「將往印度」)，告戒賢而駐待，淹留未返，示無常以勸規」(大正藏五十冊二四四頁ｂ欄)。「欲往印度，告戒賢而駐待」，這句話在字面上也能看懂一些意思，我先說明這件事。玄奘法師到了印度，當然走了很多的地方，其中最重要的就是玄奘法師親近戒賢法師這一段，他是在中印度，這個廟是在那爛陀寺，而戒賢法師是那爛陀寺的第一上座，那個時候，大概他是一百二十歲，有這麼高的高壽，我們其余的話不說。

玄奘法師到了那裡，當然就去拜見戒賢法師，一見面的時候，戒賢法師問：「你從什麼地方來」。「我是從支那國來的」。這個時候戒賢法師就命令他一個徒弟，叫佛陀跋陀羅，叫覺賢法師。覺賢法師這時候已經有七、八十歲這個年歲了，當然那爛陀寺都是最高的大法師，通達三藏。戒賢法師叫他這個弟子告訴玄奘法師一件事，這個時候佛陀跋陀羅就對玄奘法師說，說是我的和尚．．．。在佛教的這個詞的本義，是親教師的意思。親教師這個意思，就是我們出家人出了家以後，給你受比丘戒的這位法師，就是戒和尚，就是親教師，他收你作弟子，他負責教導你，這是親教師的意思。別的人都不稱為和尚的，但是到了中國，我們就把這個詞普遍的用，誰都是和尚，也不錯，都是師父。

佛陀跋陀羅對玄奘法師說，說我的和尚三年前有一件事情，什麼事情呢？說我的和尚有病，有風病，地水火風的這個風病。這個風病一來的時候，全身拘急，就像被火燒那麼樣地痛，像被刀刺地那麼樣痛，時發時息，有的時候來了，有的時候也就沒有事，不來的時候也就沒有事，來的時候痛苦得不得了。這個病已經有二十多年了，前三年，這個病一發作，一來的時候，痛苦得更厲害，那麼我和尚忍受不了了，就想要自殺，就想我不吃飯，不飲不食，自然就會死掉了。但是在這個時候，夜間作一個夢，夢見有三個人來了，一個是金色的人，黃色的人，一個是琉璃顏色的人，一個是白顏色的人。這三個人來了，金色的人就對琉璃色的人說，就是指這個琉璃色的人，就告訴戒賢法師，說你認識他嗎？說是他就是觀世音菩薩，這個白顏色的人你認識他嗎？這個就是彌勒菩薩，你知道我是誰嗎？我就是文殊師利菩薩。說是我們三個人看見你要自，這個事情不合理，所以現在來告訴你，你不能自殺，你以前作國王，作國

王的時候，你不愛謢老百姓，你常苦惱老百姓，所以現在你受余報，所以常來這個病，像刀刺似的，像火燒似的，時作時息。你以前有這個罪，你現在要受這個報，你想自殺，不可以，你就這麼樣死掉了，沒有用，你的罪還在，還是要受苦的，所以你想自殺，沒有利益，你應該忏悔，忏悔來滅這個罪。一方面，你年紀很大了，但是要勇猛起來、精進起來，為人說法，多講經、講論，開導人，你這樣做，你這個罪了，漸漸消滅了，你的病也就漸漸會好了，你就這麼死掉了，沒有用的。

另外有一件事，就是支那國，印度人稱我們中國叫支那國，說支那國有一個出家人，他發無上菩提心要弘通佛法，他要到你這兒來親近你，你好好教導他，你現在不能死，等他來，為他講經，為他講論，講《瑜伽師地論》。戒賢法師當然是頂禮，依教奉行，又頂禮彌勒菩薩，說我常是希望到彌勒內院去，我能不能去啊，我能不能去？問彌勒菩薩，彌勒菩薩說：「你好好弘揚佛法，你能來」。那麼戒賢法師很歡喜頂禮，這個境界忽然間就不見了。從作這個夢以後，這個病就輕了，減輕得多。佛陀跋陀羅把這件事告訴玄奘法師，告訴完了，戒賢法師就問玄奘法師：「你從中國來，到現在，你在路上走了多少年？」，他說：「我在路上走了三年」。那麼這個和這個夢是符合了，說是三年前作夢，他說正是這樣的意思。玄奘法師聽見這個話心裡也很高興，不勝悲喜。當時回答的話，他說：「要是這樣說，老法師能夠慈悲教導我，最好最好的」，那麼他也頂禮老法師。

這件事正好就是「將往印度，告戒賢而駐待」，玄奘法師想要來印度的時候，文殊菩薩預先就去通知了戒賢法師，「你要等他來，為他講《瑜伽師地論》，不要死，你不能自殺」。這是第一句。

玄奘法師聽戒賢法師講《瑜伽師地論》，聽了三遍，就是講了三遍，他聽了三遍，還有其它的經論。在他那裡前後住了五年，玄奘法師在那爛陀寺親近戒賢法師，前後是五年。從那麼以後，玄奘法師又去親近勝軍論師。勝軍論師是戒賢法師的學生，可是這個時候也是七、八十歳的樣子。他要去跟他學唯識的道理，學了有一年多吧，中間有一天，他又是作了個夢，玄奘法師又作了個夢，他這個時候在勝軍論師那裡住，但作夢的時候是回那爛陀寺了，回那爛寺的時候，他從這個門一進去，看見這個廟裡邊的境界，看不見有出家人，裡面就好像很久很久也沒有人打理了，垃圾很多，裡面還有很多水牛，那麼他就不管這個了，就到裡面走，就到了一個房子那裡看到，這個房子的第四重閣上面有一個金色人在那裡面，滿室光明，說這裡面這個境界不平常啊，他就想要去，那裡面的金色人也就這麼招手，那金色人說：「你現在的業緣不能到這裡來的，你不能到我這兒來，但是你向外看看，這個手向外指，你看看」。那麼玄奘法師順他這個的手向廟的外邊一看，大火在焚燒，那邊遠遠的村莊、城市，大火正在燒。這個金色人說：「我是文殊師利菩薩，我告訴你，你趕快要回到你的祖國去，這個地方，十年以後這個戒日王就死掉了」。當時戒日王在印度是最有勢力的大國王，「那麼十年以後他一死掉了，印度就會亂起來，惡人互相殺害，你知道嗎？」說完這個話，忽然間也就不見，這個夢就醒了。

那麼這個時候玄奘法師一看，戒賢法師那個時候也是文殊菩薩告訴他，預先通知戒賢論師他來，現在文殊菩薩叫我回去，叫我趕快回去，那麼他說是個夢，他又把這個夢告訴了勝軍論師，勝軍論師：「前後都是文殊菩薩照顧你，你不可不信哪，雖然是, 夢，你不可不信」。那麼他就離開了勝軍論師那裡，又到其它的地方去，他就回中國了。

這兩段事，這兩句話說明玄奘法師，發這麼大的勇猛心，為了到印度去學習佛法，翻譯經論，利益中國人，利益所有的眾生，那麼佛菩薩悉見悉知，能夠預先給他安排，安排一些條件，要是戒賢論師不在，你想聽他講《瑜伽師地論》，這個事就沒有。

玄奘法師在印度當時，雖然是外國來的，聲望很高，各地方都很歡迎他，他如果繼續在那裡多留多少年，他回中國來，翻譯經論的時間就占去了，人的壽命有時候是有定限的，就算是轉變能延長壽命，也不會很多的。文殊菩薩是照顧他，實在也就是照顧中國的漢人，多翻譯一點經論，《大般若經》六百卷，最後翻譯完的，翻譯完了，玄奘法師精力，身體就不行了，想要繼續翻《大寶積經》，拿起筆來寫幾行字，這個精神不行了，就得停下來，就不能翻了。所以我們佛教徒能夠深深地相信佛法，修學佛法，這些佛菩薩在那裡都是護念的，是諸佛護念，也就是這些大菩薩都是護念。除非我們有特別嚴重的罪業，不可轉，那是例外的，不然的話，佛菩薩都會默默中，你不覺不知之中，佛菩薩有安排了。這個在傳上有這麼兩句話，我認為也很有意思，所以我又把它補充上。我想要補充這三段都說完了。

肆、正釋經文

甲一、標宗

觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。

我們現在就開始講正文，「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄」。剛才發給各位的，就是分的科，這個科不是我能分的，我自己分不來。我是按照古德的，和現在的印順法師的《般若波羅蜜多心經講記》的科，和古德的科，我變動了一下，沒有完全按照一種科。因為印順法師，人家是有不可思議功德的人，所以他那個分科，把它分得很好。但是他對於密宗，他有點貶斥，他說密宗是鈍根人，我們看看印順法師的《心經講記》就會知道，他說這個密呪，那是鈍根人的事情，這個話，密宗的人不歡喜。我玅境是不敢那麼講話，所以我就再參考了其它古德的，我就這樣子分科。

全部的《心經》分成三大科，第一科是標宗，第二科是顯義，第三科是結歎，一

共是這麼三段。標宗這一段，就是剛才念的這一段，就是把全部《心經》的道理，這

個要義把它標出來，就是它的大綱。這裡面有四個意思，第一個是能觀人，「觀自在菩

薩」是能觀人。第二是所行(ㄒㄧㄥˊ)行(ㄒㄧㄥˋ)，應該是念行(ㄒㄧㄥˋ)，

念行(ㄏㄤˊ)也可以。就是「行深般若波羅蜜多時」,就是他修行的法門的意思。第

三個意思是觀行境──「照見五蘊皆空」這一句。第四個是能觀利益，就是「度一切

苦厄」。這個總合起來，叫做標宗。

「觀自在菩薩」，這是第一句。就是「行深般若波羅蜜」法門的這個人，是誰呢？

觀自在菩薩。《心經》這個文，《心經》在我們漢文裡邊，一共有八種譯本，翻譯有八

種《心經》，第一種就是鸠摩羅什法師翻譯的，第二種就是玄奘法師(翻譯的)，另外

還有六種。本來，八種裡邊，有兩種《心經》已經失傳了，藏經裡面沒有，只有六種，

但是最近我看《法音》上，《法音》這個雜志上，中國大陸的佛教會編的《法音》上，

有一個人說：那兩種《心經》現在又得到了。

當然那兩種《心經》說得到了，我沒有看見，我看見的這六種裡邊，就是羅什法

師翻譯的，和玄奘法師翻譯的，都是這樣子，一開頭就是說這個「觀自在菩薩」。不過

羅什法師說是「觀世音菩薩」，翻的不是「自在」，是「觀世音菩薩，行深般若波羅蜜

時」，沒有那個「多」字。後邊也是「揭谛揭谛，波羅揭谛，波羅僧揭谛，菩提薩婆诃」，

也是這樣子結文，但是其余的四種《心經》不同，是有像一般的經一樣，有序分，有

流通分的，前面有「如是我聞」，後邊有「信受奉行」的這個文字。就是有流通分，也

有序分，中間有正宗分。

但是羅什法師和玄奘法師翻的，就沒那個序分和流通分，沒有那兩種，只有中間

的正宗分，這個和其它的不同。不同，窺基法師他說他沒有見著那幾種翻譯，可能他

沒見著。他說這個《心經》是從大本的六百卷《般若》裡邊提出來的，是傳揚佛法的

這些菩薩，他把它提要，提出來的，所以那個序分和流通分就省掉了，沒有錄出來。

印順法師他說，他同意窺基法師這個說法，那個序分和流通分是後人加上去的，他這

麼講。這是這麼樣解釋這件事。

「觀自在菩薩」，要是同羅什法師翻譯的對比起來，那麼這個「觀自在菩薩」就是「觀世音菩薩」，是翻譯的不同，就是一個人。這個名字怎麼樣講法呢？「觀自在菩薩」，

可以分兩種解釋，第一個解釋，這個「觀」，就是和大悲心和合的智慧，就是方便的智

慧，大悲心和合的智慧。窺基法師那個文言的話，叫「府救悲慧」(筆錄者按：藏經三

十三冊五二四頁ｂ欄是「府救慧悲」，此「府」應是通於「俯」的)，「府救悲慧」名觀，

觀字這麼講，觀是智能。「府救悲慧」，「府」是俯下來，頭低下來。說菩薩有慈悲心的意思，菩薩的境界是特別高的。我們凡夫眾生的境界很低的，和聖人的境界有距離，菩薩若想利益我們，菩薩要遷就我們，要低下來一點，不然我們不及格，說「府救」，救護我們，那是慈悲的智慧，所以叫觀。

「自在」是自由自在的，沒有阻礙的意思。是什麼意思呢？就是我們凡夫的眾生，受諸苦惱的時候，向菩薩求救護，我們三業的虔誠，身口意誠懇的祈求於菩薩，希望菩薩救護我們的苦難，拔除我們的苦難，只要我們是有誠心，菩薩有不可思議的神通，無障礙的智慧，自由自在的能救護我們，能拔除我們的苦難，所以叫做觀自在菩薩。

這個和觀世音菩薩的意思一樣，和《普門品》一開頭的那一段是一樣，「若有無量百千萬億眾生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩，實時觀其音聲，皆得解脫」，和這個意思是一樣的。這樣講，就是約觀世音菩薩的慈悲，利益眾生的意思，立的名字，叫觀自在菩薩。

第二個解釋，這個「觀」是了達空有的智慧，就是我們說五種般若的那個實智般若同方便般若，方便般若是通達一切緣起法的，實智般若是通達第一義谛。菩薩具足這兩種智慧，所以叫做觀。這個自在也是無障礙的意思。這是說菩薩在因地的時候，修行六波羅蜜，現在功德圓滿了，得到無障礙、自由自在的功德，所以叫做觀自在菩薩。那麼這個自在裡邊，意思是很多的，約這個意思講。

在《華嚴經》裡邊，和《攝大乘論》裡邊，還有其它的地方，說有十種自在。十種自在，在菩薩裡面來說呢，第八地菩薩開始得到十種自在，到佛地才圓滿。

一、壽自在

這十種自在都是什麼呢？得到這十種自在。第一個自在是壽自在，也說為命自在。這個壽自在或者命自在是什麼意思呢？就是菩薩想要住世多久，就能住世多久，壽命的長短，隨他自己的意思，他能自在，這個權利在他自己的手裡，他願意多長就能多長。不像我們一般人，不能自主，想要多活幾天，不行!這樣的說法再多分別幾句，我講不思議變易生死的時候，曾經提過。得無生法忍的菩薩，就是到了第八地的菩薩，捨掉了這個肉身，這個有漏業得到的生命，到第八地菩薩，捨掉了。從那麼以後都是無漏業，無漏業，大慈悲的願力，招感的生命。他那個身體是無量壽的，沒有說死亡的這一天的，沒有，當然其中有變化。他的功德，因為他不斷地修六波羅蜜，自己也修行，也度化眾生，功德漸漸的增多，當然他這個果報也漸漸的殊勝，有這個變化。可是不像我們凡夫，這個身體死掉了，再得一個身體，不是那樣子。那麼這個身體是無量壽的，一直的不死亡的。到成佛的時候，叫圓滿報身，就是法身，稱為法身。這

裡面意思很多，現在不多說了。

現在說命自在，是什麼意思呢？在別的文上，我沒有看見多分別，現在是我私人這麼分別，可以給各位作參考。我私人的意思，這個命自在，就是指菩薩到了凡夫的世界來，到凡夫世界來度化眾生的時候，他示現的這個生命，願意長就長，願意短就短，他是自在的。因為他在佛的那個大功德神通自在的生命，本來是無量壽的嘛。所以說這個命自在，應該說是他的化身，或者說他的分身，他化現的生命，到凡夫世界來，度化這麼多的有緣眾生。應該要五百年，他就能住世五百年，應該是兩萬歳，他就能兩萬歳，他不受其它因緣的影響，他自己能作得主，所以叫命自在。

二、心自在

第二個：心自在。這個心自在是什麼呢？是說他來到世間上，世間上的事情不能影響他，不能污染他。世間上的色聲香味觸，人世間的，天上的，所有的這些境界都不能動搖這個菩薩的心，菩薩的心總是那樣清淨、自在的，所以心自在，這是一個意思。第二個意思，是說菩薩有無量百千恆河沙微塵數的三昧。菩薩這時候，願意入這個三昧，就入這個三昧；願意入那個三昧，就入那個三昧；願意入火三昧，願意入水三昧，無量無邊的三昧，自由自在的出入，沒有障礙，這也就是三昧自在，是禅定自在的意思。這是第二個心自在。

三、財自在

第三個財自在。這個財自在，就是菩薩度化眾生的時候，他需要什麼，需要這些財物，也是自在的，是不困難的，想要怎麼樣，就怎麼樣。想要把這個凡夫世界，莊嚴一個佛世界，那麼立刻地就能成為一個佛世界，那麼樣清淨莊嚴，無量的功德莊嚴，這叫做財自在。《大智度論》裡面說，說這個菩薩無量劫來，行六波羅蜜，功德太多了。以虛空為藏，以虛空為寶藏，隨時就是從虛空裡就取了珍寶。隨你所欲的，隨你所想的，就能出現，當然這是財自在。

四、業自在

第四個業自在。這個業自在是什麼呢？就是菩薩來到世間度化眾生，他想要做什麼事，就做什麼事。他想做工程師，他就能做工程師；他想做醫生，他就能做醫生；他想要做一個心理學家，他就是一個心理學家。不管什麼事，做什麼事，什麼都自在，這叫業自在。

五、生自在

生自在是什麼呢？生就是往生，我願意到天上去，得到天的一個果報，他就能到天上去得一個天的果報，願意到地獄去，菩薩就能到地獄去。什麼地方，想要得到什麼身體，就能得到一個什麼身體，想要得到一個人，想要得什麼，都可以。得男身、女身，說是個比丘、比丘尼，或者是個大學教授，什麼身他都能。生自在，這個果報是自在的。

六、願自在

這個願自在，就是菩薩他這個時候，觀察這麼多的眾生，他有一個計劃，要度化這麼多的眾生，來到佛教裡邊來。他計劃，他有這個願的時候，這個願就決定能夠成功的。這個願就是計劃的意思，當然這個不單是空的計劃，他有願，希望它能夠實現的，他就能成功的，所以叫願自在。

七、勝解自在

勝解自在。這個勝解是什麼意思呢？這個解，是我們對於什麼事情了解它。但是這裡面的意思有點不同，就是要轉變那個境界，現在這個境界不需要，要轉變，他本身有強大的力量，就能把那個境界變了。說現在，譬如說是一個眾生坐著船，在水裡面行，忽然間這個船要沉，要沉下去，這個眾生念觀世音菩薩求救的時候，觀世音菩薩就是立刻把那個地方轉變，能轉變。把那個水裡面出現一個山，就把這個船浮上來了，就不沉了。現在忽然間有大火，要燒死這個人，這個人念觀世音菩薩，觀世音菩薩立刻來一陣風，把這個火滅了，或者是把這個人救出來，或者怎麼樣，他能轉變這個境界。所以這個解，在這個地方，有一個轉變的意思，就是有殊勝的力量轉變那個境界，就是境隨心轉的意思。

我們通常說，說是神通，說這個就是勝解的意思。說天眼通，眾生念觀世音菩薩求救，觀世音菩薩天耳通能聽到你求救的聲音，那叫天耳通。但是救護你的時候，那是勝解的力量，有這麼一個分別。天眼通、天耳通，天眼通看見你，天耳通是聽見你的聲音。有的人，他沒有出聲念，他也可以不出聲念，默念，觀世音菩薩也知道，也能聽到。能夠境隨心轉，那叫勝解自在。

八、神通自在

神通自在。觀世音菩薩在一切的世界裡邊，他想要現什麼神通，都是自由自在的，沒有能阻礙他，說是你不可以這樣子，不是的。神通自在，天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通、漏盡通，都是自在的。

佛在世的時候，有很多外道，也有有神通的人，常有的時候，和佛弟子就有些沖突，那麼外道的神通就不自在，佛常是派目犍連用神通降伏他，目犍連尊者的神通就是自在的。有一次，國王有一個大的集會，是召集所有的宗教界的人都來參加，這時候佛臨走的時候，告訴目犍連尊者一句話：「汝自知時」。

集會的時候，國王都設座位，大家都到那座位坐，當然這個凡夫都有分別心，都想要坐上座，這時候，佛沒有像我們凡夫那麼說話，佛就說這麼一句話：「汝自知時」，告訴目犍連尊者。到時候去了，目犍連尊者在最前面行，其余的比丘都在目犍連尊者的後邊，最後是佛，佛在最後行。行的時候，是過一條河，大會，集會在河的那一邊，要從這邊去，就是要過一條河。這個河本來就是沒有橋的，就是大家都要坐船過去，可是忽然間就有一條橋，有一個大橋在這裡，在這個河的上面。那麼目犍連尊者，和這些大比丘、佛，就是很威儀的從這個橋上走過去了。其它的這些外道，本來也想過，但是風浪很大，坐船也坐得不對勁，都在河這邊的岸上等著，那麼這時候，佛、大比丘從這個橋上過去了，外道說這不錯嘛，我們也可以從這個橋上走。外道這個腳從這個橋上一邁，就掉水裡去了，這個橋有好像沒有一樣，這一下這些外道都跑到水裡面去了，過不去。說想要坐那個上座，坐不到。「汝自知時」，神通自在。還有其它有很多事。所以說有神通這個事，要有了漏盡通，其它的神通才能殊勝一點，沒有漏盡通，前五通靠不住的。

(以下 漏講九、智自在。十、法自在)

這一行(ㄏㄤˊ)文，前面兩句，上一次講完全了。上一次說過，全部的《心經》分成三段，第一段是標宗，就是把全部《心經》的要義先說出來，先提出來。這一段文的要義有四個意思，「觀自在菩薩」，是說修學這個法門的人，「行深般若波羅蜜多時」，是這個法門的名稱，這個法門叫什麼名字呢，是般若法門。

「觀自在菩薩」，我們上一次說有兩個意思，解釋過了，但是在經論裡面提到，觀世音菩薩以前成過佛，叫正法明如來。又說到他在阿彌陀佛滅度以後，入涅槃以後，觀世音菩薩成佛，成佛的名稱叫普光功德山王如來。觀世音菩薩成佛以後，就是在阿彌陀佛國，就是在那個世界成佛的，成佛以後，那個世界不叫極樂世界，是另外一個名字，叫眾寶普及莊嚴世界。從這些經上說的事情看，觀世音菩薩已經成佛了，現在又作菩薩，作阿彌陀佛的弟子。《心經》裡面，一開頭就舉出來觀世音菩薩，他修學般若法門。觀世音菩薩在我們這個世界，這個因緣很厚，也很普遍的，我們常念恭敬觀世音菩薩的人，隨觀世音菩薩學習般若法門，這個會有很多殊勝的意思。「行深般若波羅蜜多時」，是法門的名稱，但是這個法門裡面的境界是怎麼回事呢？「照見五

蘊皆空」，這是這個法門裡面的境界，觀行境，境界，也就是「行深般若」的意思。「照見」兩個字怎麼講呢？在這裡，簡單地說，照也就是見，照五蘊皆空；或者說見五蘊皆空，意思是一樣。但是多了一個見字，表示很分明的意思，很清楚的意思。

或者這樣說，照是光明、照耀的意思。在我們這個世界上，有太陽的光明，有月亮的光明，有燈的光明，有日、月、燈的光明，我們才可以看見一切物象，要是沒有光明的時候，就是黑暗了，我們雖然有眼睛也不能見的。佛法裡面說修行的事情，也有這樣意義的，要有大智慧的光明，長時期的修行，破除了無明的黑暗，無明的黑暗破除去了，那麼五蘊皆空的真理顯現出來，我們要有智慧的眼睛，就可以看見，不然的話，還不能見的，看不見。

這個無明是什麼意思呢？在下文，十二因緣裡面會講到，但是我們現在也簡單說一下。無明，可以說是沒有智慧，也可以說是沒有知識。拿我們人說，我們降生以後，我們什麼都不懂，由父母的教導，才知道一、二、三、四、五，知道種種的名字，後來讀書，又增長了很多的知識。沒有知識，就是無明，有了知識，就是破除無明了，知識多，無明也破除去多。

但是佛教裡面說這個無明，一般性的無明也在內，但是在凡夫的時候，修學佛法所要破除去的無明，不是一般的無明，是說對於真理不覺悟的，這一方面的無知識，這一方面的無明，是這裡所說無明的。那麼破除去，有光明的照耀，破除去無明了，你得到智慧眼了，那麼「照見五蘊皆空」，不然的話，不能照見五蘊皆空的。「照見」兩個字，簡單就這樣解釋。

「五蘊」，我先說這個蘊的意思。這個蘊，是積聚的意思，說白話就是一大堆。積聚叫做蘊，一大堆、一大堆的，也就是一類一類的。五蘊，就是色、受、想、行、識這五種，叫做五蘊。這五蘊究竟是什麼呢？就是一個人的生命，這個生命裡面的成份，都是什麼呢？佛簡單地把他分成五類，分成五聚，叫做色、受、想、行、識，就指一個人的生命體說的。

「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」，原來這個境界就是在自身上，自身上修習般若波羅蜜多的。我們為什麼要學習佛法，當然是有問題，所有的問題在什麼地方呢？在佛法的態度來看，所有的問題都在自身這一方面，都在這裡，不是在外邊，就是外邊有什麼問題，也是輕微的，主要的問題是在自身這上面，所以要從這裡解決，「照見五蘊皆空」。

這個色蘊是什麼意思呢？色是什麼意思呢？這個色有兩個意思，這個色有內、外的分別。我們這個身體，叫做內色，身體以外的世界，一切形相的東西，是外色。內色也好，外色也好，這個色有這兩個意思，一個是質礙的意思，一個是變壞的意思。

他有體質的，有礙，有阻礙性的。就是兩樣物質相遇的時候，它就會障礙，不能夠並容，不能同時、同處有兩種色在一起，不能，各有各的處所，不能並容，所以是有質礙的。第二個意思是變壞，就是色這種東西，佛教裡面的分類：地、水、火、風，眼、耳、鼻、舌、身，這都是色。地水火風這個色裡邊，它本身裡邊有矛盾，有變化，它會變壞，或者有外邊的力量沖擊它，也加重了它的變化，它不斷地變化，它就會壞，所以叫變壞，有變壞的意思，不是很堅牢，不可破壞的，不是這樣的。這是色的定義。

一、清淨色

可是在我們身體裡面這個色法，和外邊的色法，統起來說呢，佛法裡面，把它分成三類色。分成三類：清淨色、清淨所取色、意所取色，分這麼三種。什麼叫做清淨色呢？就指我們身體裡邊眼耳鼻舌身這五種，這五種在佛法裡面講，我們這個眼能夠見，能夠見這一切物象，因為他裡邊有清淨的四大，比較精微的地水火風組織成的眼根，他有見色的功能。但是這種清淨四大，我們這個肉眼不能見的，肉眼看不見，要天眼才能看得見的。現在的生理學的解釋，我不必說了，我就是這麼簡單的說。這個耳根也是，也是一種清淨四大組織成的，他有聽聲音的功能，所以也是清淨色。眼耳鼻舌身都是這樣子。這是清淨的清淨色，就是我們的這個五根。

二、清淨所取色

清淨所取色，就是五根所取的色聲香味觸，這五種色。這五種色是我們的五根所取的，所能見、聞、嗅、嘗、覺的對象。

這是一個內色，一個外色。

三、意所取色

第三個是意所取色。意所取色就是我們的第六意識，第六意識所取的色法。我順便說一點，清淨所取色，這個清淨的五根，佛法裡邊雖然說，他能夠取外邊的色聲香味觸，但是他沒有了知性，要假藉眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，才能了知色、聲、香、味、觸的。可是這個識去了別外境，沒有五根也不行。沒有根，識還不能了知外邊的境界，一定他們要合作才可以。

現在說這個意所取色，這個意識，他能夠去了知色法。這個意識同前五識的分別，在什麼地方呢？譬如我們的眼識，這個眼，眼能夠看見青黃赤白的顏色，看見，但是他只能見，他只能夠見這個青黃赤白，他不知道說這是青黃赤白，不知道。等你知道是青黃赤白的時候，就是第六意識了。那麼就是有這麼點差別。現成的佛教裡面的語

言名詞，這個眼識見一切顏色的時候，只能了別，不同於木、石，木頭、石頭，它是

沒有了知性的，眼識是有了知。雖然有了知，但是他沒有名字，他不知道名字，不知

道這是青，青這是個名字，黃、赤、白，我、你、他，房子、樹，這都是名字。這個

眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，沒有名字，他是能夠去了別，但是沒有名字。

眼識了別的境界和耳識也不同，耳識能了別音聲，耳識不能了別色，眼識他不能去了

別聲音，他各有各的范圍，但是沒有名字。有名字的時候，就是第六意識了，第六意

識分別很多很多的事情。

現在說到意所取色，意所取色是什麼呢？我們一般的說法，我們的眼睛看見的形

相，我們眼睛不見了，第六意識也都能分別，分別這是青黃赤白，意所取色。我們作

夢的時候，有種種境界，看見種種境界，那個時候呢，前五識是不動的，睡覺的時候，

前五識休息了，那個時候也能看見什麼境界，能聽到什麼聲音，或者是吃什麼東西，

或者做什麼事情，完全是第六意識的活動。那麼這些顏色呢，也都是意所取色。

〔一〕、律儀色

但是經論上，把它分成幾種：律儀色、不律儀色、定自在所生色，簡單分成這些。

意所取色，經論上就把它分成這三種，還有分成很多種的，不要講那麼多，律儀色、

不律儀色、定自在所生色，也有說所引色。律儀色就是相信佛法的人受戒，受戒叫律

儀。受戒的時候，有一種色法生出來，那麼叫做律儀色。這個色，怎麼叫做色呢？就

是因色而生，所以叫做律儀色，也叫做無表色。我先說律儀色。我們相信了佛法，知

道做惡事不對，做善事有功德，佛慈悲為我們規定出來，這一樣事不要做，這一樣事

不要做。假設說五戒，不要做這五種事，把這五種非法的事除掉，沒有這種罪過，就

是有功德。我相信，我相信佛說的對，我願意這樣做，我受這五種戒，除掉這惡事，

做善事。有信，有信心，有歡喜心，決定這樣子，你先有這個志願，然後經過一個儀

式，通過一個儀式，那麼你用這個斷惡修善的志願，去奉行這五條戒，通過這個儀式

做完了，你這志願，你這個身口意的誠懇心，通過這個儀式，你這個心這樣活動的時

候，就從這個境界，這就是色法，就生出來一種功能，儲藏在你心裡頭，這個就叫做

律儀色。你有了這個律儀色的時候，這種錯誤事情我不做，他就有止惡行善的功能、

作用，叫律儀色。

當然你受這個戒是盡形壽，這個生命存在一天，我就不犯這個戒，那麼這個色，

在你生命裡面就盡形壽的存在，等到生命破壞了，結束了，這個色也沒有了。你若受

了菩薩戒不是，受了菩薩戒，這個律儀色是盡未來際也不壞，因為你受戒的時候，你

的發願，你的志願就是說是盡未來際，不是說盡形壽，盡形壽只是這一個生命，盡未來際就是無窮盡的繼續下去。所以這個律儀色有長有短，這個律儀色也是意所取色，當然與前五根有關聯。

〔二〕、不律儀色

還有一個不律儀色，不律儀色就是非佛教徒，有邪知邪見的人，他認為做惡事是

對的，他願意做惡事。殺豬或殺羊，做種種惡事的，以那個為職業的，歡喜那樣做的。

那麼有那樣的志願，有那樣的歡喜心，也就在自己心裡面成就了一種功能，也就是色

法，也是無表色。他不能夠，像我們行、住、坐、臥，或者我們憤怒了，怒發沖冠，

眉毛動，揚眉瞬目，表現出來的形象，我們可以看見的，那麼這是表色──表現出來。

這個律儀色、不律儀色，是儲藏在心裡面的，不能表達出來，所以叫無表色。這是不

律儀色。

〔三〕、定自在所生色

第三個是定自在所生色。定自在所生色是什麼呢？就是得了禅定的人，最低限度

你要得到色界定，初禅、二禅、三禅、四禅，最低限度你要得四禅。得到這個禅定以

後，你對於世間上這個色法，有自在的力量，隨時你心裡面想要怎麼變現，就怎麼變

現。這個變現有兩種，一種是已經，這裡面有了，有了一種物質。譬如說這裡面現在

有一個面包放在這裡，有一個面包，他說現在有十個面包，這就是十個，就添了九個。

或者說面包，他說這裡面是塊黃金，那麼這個面包就成了黃金了。根本沒有面包，他

說有，沒有就是有，可以由無而有，已經有了，也可以隨他心轉變，那麼這就是定自

在所生色。

那天我們說目犍連尊者降伏外道，在河的上面變現一條橋，原來沒有橋，他的神

通變現一條橋，這一條橋是怎麼來的呢？就是定自在所生色，就是禅定的力量，也就

是神通，也就是他的定的力量變現出來，但是那個色，那個物質，隨那個現神通禅定

那個人的心裡來決定的。這一條橋，佛和這些大比丘在上面走，這個橋能承載這些人

過去，但是別的人走可是不行，別的人在上面走，就掉在水裡面去了。這個橋的作用

也隨有禅定這個人，現神通這個人來決定，這都是定自在所生色。這裡面也有深淺的

不同。定自在所生色，當然這是第六意識，不是前五識，所以也叫做意所取色。這是

約六根、六識來分類，分這麼幾種色，清淨色、清淨取色、意所取色。

一、業所引色這麼講。要是統起來講，也可以不這樣說。統起來說，可以這樣說，是業所引色、定所引色，也可以說生，定所生色、聖出世間善所生色，這個無漏的境界也包含在內。業所引色，就是我們欲界的人，色界天的人，在這兩個范圍內的眾生，他的這個生命體，和外面的世界都是業，他的業力所創造的。像地獄裡面的猛火，種種受苦的境界，都是他們罪業變現的。說有沒有地獄，也可以說沒有，也可以說有，你沒有罪業，就沒有地獄。有那樣特別惡的罪，那麼就變現出來地獄，來自己受苦，那麼這都是業。

二、定所引色

色界天上的人，他的生命也是他的業，他也有物質，有這個生命。無色界天的人，因為這個人，得到四禅的時候，他不高興這個有形相的身體，他要破壞這個身體，不要有色，唯獨是識，唯獨是心──第六意識。那麼他這樣子修行成功了，他得到的那個生命，就但是意識，沒有眼耳鼻舌身，沒有有形相的、物質的生理的身體。但是這一類有禅定的人，就是無色界天的人，他沒有這個業所引色，但是他若想有有形相的身體也能。定所引色，他能在他那個空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非非想處定，在那個禅定作意，他能變現出來一個身體，變現種種的物質的境界，他能變現。

所以無色界天的人，如果他是相信佛法，能接受佛的教化，他聽佛說法的時候，他也可以有個身體，那麼那個時候，他這個色，那個生命色，是定所引色，他也隨時也可以廢掉他，我不要了，又回復到原來的第六意識境界，也可以那樣子。這兩種都指世間上的，我們凡夫世間上的世界

三、聖出世間善根所生色

聖出世間善根所生色，就是不是凡夫世界，是聖人的世界，屬於他受用土、實報莊嚴土。這個無漏的，沒有惑業苦，所有的煩惱都除掉了，那無漏的戒定慧，無漏的六波羅蜜的功德，所變現的那個色，變現的物質，變現的生命，那樣的色，不是有漏的境界。凡聖同居土的世界，有聖人，也有凡夫，但是超過了這個世界以上，像智者大師說的方便有余土、實報莊嚴土，那就是聖出世間善根所生色。所以這個物質，不但凡夫世界，出世間的佛菩薩世界，也是有的；但是那個物質，可是和世間有不同。

好像是《無量壽經》上講：阿彌陀佛國，世界上人的身體，在日光的光明之下，沒有影子。我們這個身體，遮住光明的時候，就有影，但是阿彌陀佛世界上的人的身體，沒有影子。各式各樣的業力，各式各樣的功德，造成了各式各樣的色、各式各樣的物質，這都叫做色蘊。

以下講受蘊。受蘊的受，是領納的意思。這個領納，我們日常上的生活，很熟悉這件事。就是我們的清淨色、清淨所取色。我們的六根，和外面的境界一接觸的時候，我們有感覺。或者有安樂的感覺，或者有憂苦的感覺，或者有不苦不樂的感覺，這都叫做受。可是主要的說法，應該是受果報。我們造了惡業，就受到三惡道的受。業，有福業、非福業、不動業。我們造了福業，就招感福德的境界，就受安樂的受；我們造了非福業，非福業就是罪業，就受三惡道的苦惱；我們造了不動業，我們就會受到禅定喜樂的受。

福業、非福業、不動業，應該是在色受想行，在行蘊裡面講，但是與受有關系，提到了，我就講了它。福業，就是能得到可愛樂果報的一種業力。我們做了功德的事情，做了對人有利益的事情。以慈悲心，做了利益人的事情，這就是福業。非福業，就是損害人的，做了有罪過的事情，就招感了不可愛樂的果報。這種果報，人都不歡喜，這就是三惡道的果報，就是受到苦惱的感覺。我們人間的人，應該算是福業，但是我們人間的人，不全是快樂，也有苦，所以是雜受，不純是快樂，有苦有樂的。

不動業怎麼講呢？就是色界天、無色界天的定業。我們修習禅定成功了，叫做不動業。不動業的意思，有一個解釋法，不動就是不移動的意思。譬如我們在人間做了功德，做了很多很多的功德，我們應該是得到福樂的果報，或者是其它可愛樂的果報。但是臨命終的時候，這個因緣變化了，有惡知識影響我們，我們有了惡心，這個福業就不能得果報，就生到痛苦的地方去了，轉變了，就是移動了，有這種情形。這個人的一生，做了很多很多的惡事，但是臨命終的時候，有好的因緣。臨命終那一短短的時間，有好的因緣影響他，他生了善心，生了慚愧心，生了很強的善心，喔，一生做的惡業，就放在一邊，不發生作用，就往生到安樂的地方去了，能變動。

你得到的果報，和你做的事情，有變動，是動業。如果你修色界定，你得到色界四禅了，或者你得到無色界四空定，你在人間這樣做成功了，臨命終的時候，決定是生到色界天，或生到無色界天，是不可以變動，所以叫不動業。但是其中也有例外的情形，就是佛在世的時候，有一個比丘得了四禅，初禅、二禅、三禅、四禅，得到這殊勝的禅定，他心裡很快樂。他自己得初禅的時候，就認為得初果；二禅的時候，得二果；三禅的時候，得三果；得四禅的時候，認為得四果，得阿羅漢果了。得了阿羅漢果的時候，他認為：我所作已辦了，我的大事已畢。他心裡很快樂，可是臨命終時的境界有變化。得阿羅漢的人，臨終的時候，就是入於不生不滅的境界，就是入無余涅槃了。但是得四禅的人不是，得了四禅以後，死亡以後，有中陰身出來，由這個中陰身往生到天上去。這個修行人，他自己感覺不對，感覺自己沒有入無余涅槃，怎麼會有中陰身呢？喔，這是佛說謊話，沒有解脫這件事。他就從這裡，思想就轉變了，有很大的瞋恨，就謗毀佛法，謗佛、謗法、謗僧。他這樣的惡心一出現，往生四禅的中陰身，息滅了，往生地獄的中陰身出現了，就下地獄了。

所以這不動業，就是這件事例外。不動業，在初禅、二禅、三禅的人，都是喜樂，他的受是快樂的，有喜樂的感覺。到四禅以上，是捨受，是不苦不樂的感覺。所以說色受想行識這個受蘊，受苦、受樂、受不苦不樂，是包含三界在內的。這是受蘊。

凡夫的受就是這樣子，若是聖人的受，是不系受。我們凡夫有受的時候，心都是為受所系縳。你受苦的時候，為苦所惱；受樂的時候，就愛著這個快樂，愛著這個快樂，就為樂受所系縛，而生出來愛的煩惱。不苦不樂受就是四禅以上的眾生，是不苦不樂。他這個不苦不樂的境界，其實也是苦惱境界，並不是好境界，因為這裡邊有很多很多的惑業苦，包藏在裡邊，並不是真實的解決問題，沒能度一切苦厄，但是眾生自己不知道。這裡面都有系縛相，沒得解脫。唯獨是阿羅漢、佛、菩薩這些聖人，不系受。六根和六境接觸的時候，他心裡面沒有系縛，所以不系。這也叫做明觸相應受，就是一切的聖人有真實的智慧，他的心和智慧在一起的時候，遇見一切境界，他遇見不順心的境界，他不苦惱；遇見順心的境界，他也不歡喜，無喜亦無憂。

在《法句經》上有一個偈頌。《法句經》上贊歎阿羅漢有這麼四句話：「彼等諸漏盡，亦不貪飲食」。彼阿羅漢，他的煩惱都已經除盡，貪煩惱、瞋煩惱、愛煩惱，貪、瞋、癡、慢、疑，各式各樣的煩惱都除掉了。但是他這個身體還存在，還要飲食，還要托缽化緣。雖然有飲食，他不貪著。亦不貪飲食，好吃的，不好吃的，他不分別。「空無相解脫，是彼所緣境」。他那個心在什麼地方活動呢？他的心不在貪瞋癡上活動，他觀察一切的眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法，一切一切變化的境界，都是空的，都是無相的，都是無我的，他就分別這個境界。他在這上面活動，就把一切煩惱的境界都解脫了。空無相解脫，是彼所行境。是他心裡面活動的境界。「如鳥飛虛空，蹤跡不可得」。就像鳥在虛空裡飛，你看不見牠有蹤跡。我們若在泥土的道路上走路，就有蹤跡，但是鳥在虛空飛，就沒有蹤跡。就是他那個心在空、無相上活動，也是沒有貪瞋癡的境界。過去的事情，他不留戀；未來的事情，他也不希望；現在的境界，他也不執著，也不愛著。苦惱的境界，他心裡也不苦惱；快樂的境界，他心裡也不隨著快樂。他只是有的時候聽佛說法，有的時候入定，定有殊勝的快樂。

(此處錄音帶缺錄一段)宗教也很有力量，但是他的智慧廣大、微妙，辯才無礙，他能降伏一切的外道，弘揚佛法。有的外道沒有他的智慧大，辯不過他，輸給他了，但是心裡面不舒服，就拿刀把他殺死。這時候，提婆菩薩，和他的弟子，在森林裡面靜坐。這個外道拿著刀，到他這兒來，就往他的肚子開刀，把他肚子裡的腸、胃都拿出來。拿出來，提婆菩薩說，說是你這個人為狂所亂，一切都是空、無相、無我的境界，你這是顛狂，我現在這個袈娑給你，你趕快穿起來，不然的話，你逃不出去，我的徒弟會抓住你。這個人就把他的袈娑拿過來，把它穿上，就走了。

這裡看出來，提婆菩薩這樣的境界，他還慈悲，還愛護這個人。他來傷害他，他還愛護他。他不像我們一般的人，你傷害我，我最低限度要抓住你，他沒有這樣。「空無相解脫，是彼所行境」，他沒有貪瞋癡的活動。聖人是明觸相應受，是以智慧為首，不分別苦樂的境界，無喜亦無憂，這是聖人。聖人和凡夫不同。

想蘊怎麼講呢？想，現成的文句，是取像的意思。就是第六意識去理解外邊的境界，去理解什麼樣的道理；安立種種的名字，能發出種種的語言，這都是想的意思。說我看見一種動物有四條足，頭上有角，頸子上壟起來。別人說：「這是什麼」？「這是一條牛，牠有一個尾」。等到第二次見到，喔，這是一條牛。這就是以前所見聞覺知的境界，所有的名稱，又加到新來的境界上去，這樣子所增長、所成就種種的知識，都是屬於想，都是想的意思。

我們的眼耳鼻舌身意，接觸到色聲香味觸法，我們都有種種的想。按剛才的話來說，就是凡夫的想是顛倒的，聖人的想是不顛倒的，這個意思我不多說了。

行蘊怎麼講呢？行就是行動。但是這個行動，我們的身體、語言、思想上種種的行動，以心為主，心若不想要活動，身體也不會動。但是這裡邊和前面的受想有關聯。受到什麼境界，想到什麼境界，就會自己安排，我應該怎麼處理？在想。在沒有決定以前，那個不算是行蘊，決定要這樣做了，雖然還沒有做，但是心裡面已經決定了，這時候就是意業，這叫做意業。

煩惱和意業有什麼不同呢？就是決定和不決定的意思。我現在有了瞋心，憤怒，但是還沒想要向對方采取行動，不決定，那個是屬於煩惱。我決定要對這個人怎麼損害，這時候叫意業，就是思心所；有了決定以後，發動出來行為，在身體上有行動，叫身業；在語言上表達出來，叫語業。加起來就是三業──身、語、意。這就是行蘊。

若是我們修學佛法，有出離心，有厭離心，有發無上菩提心。修學戒定慧，修學六波羅蜜，修學八正道、三十七道品，這是向於無漏業。

識蘊，識是了別的意思。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，我剛才分別過前五識和第六意識的差別，但是意識的作用很大。識和受想行不同的地方是什麼呢？受想行就是識的作用，識是受想行的體。這個識接觸到境界的時候，會有受，有想，有行。離開了識，那會有受想行呢！

《成唯識論》說到一個譬喻很好，說是水被風吹而有波浪。這個水就是識，波浪就是受想行，他們是不能分離的。但是識裡邊還有其它的意思，到下文再講。

一、善識這個識，在我們欲界的人來說，一共有四種識。色界天、無色界天有三種識。有善識、不善識、有覆無記識、無覆無記識，我們欲界的眾生有這四種識。

善識就是我們的第六意識，他從信心所、慚、愧、無貪、無瞋、無癡，與這些善心所和合的時候，那叫做善識。善就是我們能夠做利益人的事情，這就是善識。

二、不善識

不善識，我們欲界的人有的時候有惡心，無慚、無愧、貪、瞋、癡這些活動，這就是不善識。

三、有覆無記識

第三種是有覆無記識。無記，就是不能分別它是善，是惡，所以叫無記。覆，是遮障、障礙的意思。佛法裡面所謂障，就是能障礙聖道，障礙你不能成為聖人，你有這件事，你就不是聖人。能障礙聖道，能隱蔽你的清淨心，所以叫有覆。

有覆無記識是指什麼說的呢？就是我們微細的識裡邊。識有粗顯的，有微細的。我們沒有睡覺，我們這樣子活動、說話、做事的時候，這個識是第六意識，很明利的，是粗顯的，我們自己也能感覺到。還有一種是微細的，你不容易覺知到的，就像我們睡覺的時候，也沒有作夢，什麼也不知道，但是這個時候還有識，識還存在的。

就說滅盡定，滅盡定說是識沒有了，但是識不離身，識還沒有離開他的身體，還有識，但是很微細，很不容易覺知到，是微細的識。這個微細的識，就是細意識。這個細意識裡面，有我見、我愛、我慢、我癡，還有這麼多的煩惱。但是因為那個識非常的微細，這個煩惱也隨著很微細、很微細的，不明顯，所以說無記。雖然說無記，但是他還是有這些障礙，所以叫有覆。

無覆無記就是我們的前生的業力招感果報識，果報識是無記的，沒有這些煩惱。這在唯識的經論裡面講，就是阿賴耶識，阿賴耶識是無覆無記，沒有煩惱；有覆無記識就是第七識。這在唯識的經論裡面這樣分別，但是在《般若波羅蜜經》裡面，不說有第七識，也不說有第八識，就說第六識。但說有這四種識：善識、不善識、有覆無記識、無覆無記識。我們欲界眾生是這樣子。

色界天、無色界天的眾生，他們有三種識，就是沒有不善識。欲界的眾生惡心強，善心弱；上二界的眾生，善心強，惡心很軟弱、很軟弱，所以他們沒有不善，他們的境界很如意。他們就入禅定，禅定已經是果報得到的禅定。隨時可以入定，當然有的時候也有掉舉。他很快樂，他沒有惡心，痛苦的時候也沒有惡心。所以他們只有三種心。

剛才我們說受的時候，說聖人的境界，聖人的識是無漏識，是明相應識，就是無漏智慧相應的識。

色受想行識這五蘊，在經論裡面解釋很多很多，若是完全講，要很多很多時間，我不想多講，就講這麼多。

「照見五蘊皆空」，「照見五蘊」說完了，現在就講「皆空」，說空的意思。這個空，應該分兩部分，一個是我空，一個是法空。我們先講我空。什麼叫做我呢？我們通常說話，我們常說我，常是用這個字。我們不學哲學的人，也沒學過佛法的人，就認為這個身體是我，很現成的就是這樣講。可是若是仔細地分析，事情就不是那麼簡單。

現在先講「我」的定義，什麼叫做我？《阿含經》上，和《瑜伽師地論》裡面，和《大智度論》裡面說得很清楚，就是常恆住、不變異的，那叫做我。常恆住是永久的存在，它沒有終了的時候。不變異，就是不變化。其它的境界，種種的事情怎麼變化，它不受影響，它不變異。不變異，有個「自主」的意思。我這樣決定，就是這樣決定，你不能影響我的，有自主的意思，所以叫不變異。常恆住、不變異，有主宰性的，叫做我。

我們先認識到我的定義，然後用這個定義，在色受想行識上觀察，有沒有這個我？如果沒有，這叫我空；如果有，那就叫有我，不叫我空，應該是這樣解釋。

剛才說的色受想行識，在佛法裡面解釋，都是有為法，都是因緣所生，都是有生有滅的。色法有變壞義，是有生有滅；受、想、行、識也都是有變壞。我們的六識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，前五識有的時候起作用，有的時候不起作用。我們的第六意識一注意，講話的時候，雖然眼睛還在那裡，但是已經不見了。你本身一注意什麼事情的時候，耳雖然在，但是不聽聲音。不聽聲音，耳識那時候不起了，他也有生滅。第六意識也有生滅的變化，也有生滅的不同。

剛才說細意識，這個微細的意識，實在就是意根，就是眼耳鼻舌身意那個意根。有六根，有六境，有六識。說六識，這個第六意識，就是我們現在自己能感覺到這個明了性，這是第六意識。說那個微細的意識，就是眼耳鼻舌身意的那個意根，這是兩回事，當然互相有關系。

第六意識也很明顯是有生滅的，若是入了滅受想定，第六意識就不起了，就是滅了，但是意根還在，所以說識不離身。在唯識的經論上，你入了滅受想定，你的阿賴耶識還在。識不離身，這個識是什麼？就是阿賴耶識。阿賴耶識如果要離開這個身體，這個身體就壞了，地水火風，我們的眼耳鼻舌身，這裡面的生理組織就敗壞了，就不可能再活了。

但是微細的意根繼續存在的時候，仍究是沒有死。所以佛教裡面說人的死與生的不同在那裡？不是第六意識生滅的變化，不從那裡講。就是阿賴耶識存在，這個人就

是活人；如果阿賴耶識走了，實在也就是滅了，阿賴耶識也是有生滅的，滅了，這個身體就不是有情了，就是無情物了，就是地水火風。

所以從這一方面說，不管是前五識也好，說第六意識也好，說第六意根也好，說阿賴耶識也好，都是有生滅的，不是常住的，沒有一個常住的我。沒有一個常住的東西，那麼你認為有一個常住的我，就不對了！沒有我可得。

我們執著有我，這個說法很多，主要就是兩個說法，一個是色受想行識是我；一個是離開色受想行識，另外有一個我。現成的話，就是即蘊是我，離蘊是我。這個即蘊是我，很明顯地不對，因為色受想行識都是有生滅的，都是因緣有的，因緣離散了，這個身體就是要壞，連識都壞了，那裡有常住不壞的我呢？沒有。

說是另外有一個我，另外有一個我，這個地方也有問題。在《中觀論》上問：「一合相而知」。你用什麼行相知道有一個離開色受想行識，另外有一個常住不壞的我呢？說是能見色，聞聲的這個，我能感覺苦樂的這個，我會走路的這個，這個就是我。其實這個不是，能見色聞聲的是，就是眼根、耳根，眼識、耳識。會走路的是身體的風道，血管這個血流通地正常，第六識他要動，就會走路，不是有一個我在那裡指揮，才會走路。

另外一個譬喻，在這個地方，《中觀論》上不說那麼多，就說「一合相而知」。佛在世的時候，當時的外道，所說種種我的相貌，都是色受想行識的相貌，另外提不出來單獨我的相貌，所以不能建立我，不能建立離開色受想行識有一個我。

在《顯揚聖教論》上用一個譬喻來破外道的我。如果有我，這個我在什麼地方住？說是在色受想行識裡面住。在這裡住，怎麼樣住法？說是像人在房子裡住似的。《顯揚聖教論》的作者說：「如果這樣子，主人他可以離開這個房子出去」。房子還在，主人可以出去。可以出去，這個身體的色受想行識還在，這個我可以不在這裡。不在這裡，那麼這個人的色受想行識還可以活動，那麼要我做什麼呢？要那個常住的我做什麼？那就沒有作用。說這個主人離開這個房子，到別的地方去，他也可能死掉了。在譬喻上說這個人是死掉了，這個我也是無常的，就和常住我的定義不合了，所以不能說有我。

另外一個意思，他譬喻薪和火的意思。像火在薪，木材能燒火，火就在木材裡面。說這個我就在色受想行識裡面。這樣子，火不能離開薪，單獨地存在，它不自在，不能單獨存在，「我」不能離開心單獨存在。薪若燒光了，火也就沒有了。色受想行識如果滅了，也就沒有我了，這樣子講我，也是無常的，不符合常恆住、不變異我的定義，也沒有我。

他又說：如燈發出光明，光明在燈上面；就像我在色受想行識裡面一樣。燈油盡了，也就沒有光明了，光明也是生滅的。這和常住的我也不對勁。所以即蘊是我，離蘊是我，都是找不到我的，所以叫做我空──我是沒有的。沒有我，我們平常說有我，說我是什麼呢？就是依色受想行識假立一個我，是假立的我名，有「我」的假名字，叫做我，並不是有一個獨立、自在、常恆住、不變異的我，所以叫做我空。

上一次講的我空的道理，我想再簡單的說幾句。我們眾生的生命，佛簡單地說明他，是由色受想行識五蘊組織成的。我們眾生因為有無明，不知道真實相，就自然而然的認為五蘊是我。或者是認為色蘊是我，或者認為受蘊是我，或者認為想蘊是我，或者認為行蘊是我，或者認為識蘊是我。我們一般的人習慣上這樣子執著，並沒有深入的研究。但是在印度，與佛同時的外道，他們有深入的觀察。他們認為五蘊裡邊是有一個真實的我，這個我是常恆住、不變異。常恆住、不變異的這個我，或者是即蘊是我，或者是離蘊是我。一個即，一個離的不同。

佛不同意這個見解，說這個見解不對。佛說這個色受想行識，都是有生有滅的。有發生，也有破壞，不是常恆住、不變異的，所以沒有我。按我們通常心理說，把這個我加上「本來」兩個字，他是從本以來就是我，不是由外來的。由外來的，不是我，本來的這一個是我。可是佛說：「本來什麼也沒有」，也是沒有我的。這個意思在法空裡面再講。現在簡單說，就是色受想行識，是敗壞法，是磨滅法，是有生有滅的，裡邊沒有常恆住、不變異的我，所以叫做我空。大要就是這樣。

現在開始講法空。不執著五蘊裡邊有我可得，但是認為五蘊──色受想行識有真實性，那就叫做法執。有我執，也有法執。執著法有真實性，叫做法執。現在說法空，就是破除去法執的意思。

執著五蘊有真實性這種話，應該再明白一點說，說真實性，是對虛妄性說的。對著虛妄說真實，對著真實說虛妄。怎麼叫做真實？怎麼叫做虛妄？是凡是有自性的，就叫做真實；沒有自性的，就叫做虛妄。有自性，或者說自性有；無自性，或者說自性空。

現在說法空，就是色受想行識，都是自性空的，所以叫做法空。自性怎麼講呢？在這兩個字上面說，就是自己的體性，它本身有它自己的體性，就叫做自性。舉一個例子來說，譬如我們穿衣服的布。一般說，我們用棉花紡成紗，由紗再織成布，或者說裡縷而成布。因紗而成布，在佛法現成的話，就叫做緣起有、因緣有的。如果不用紗來織，這個布自己就有了，這個布就叫做自性有。不需要紗的因緣，不需要人，不需要什麼機械，這個布自己就有，那叫做自性有。也等說是自然有，是自然而有的。這個有不是由因緣有的，它自己就有，那叫做自性有。如果沒有紗，沒有機器，沒有人，沒有這些因緣，這個布就沒有，這叫做自性空。

色受想行識都是因緣有的，它沒有自性，所以叫做五蘊皆空。說自性，就是不是由因緣有的，是什麼時候有的呢？這是沒有頭的，從無始來就有。若是由因緣有的，因緣變化了，它也會隨著變化。不需要因緣有，因緣變化了，它不變化，所以它是常恆住、不變異的，也就是從本以來就是有的，這個就是我。

常恆住、不變異，所以也就叫做自性。我們在色受想行識上看，又不是這樣子。我們身體這個色，生理的組織，生老病死的境界，很明顯的是有變化的。所以色蘊沒有我，色蘊本身也沒有自性，它是不可得，是空的。 受，或者是樂受，或者是苦受，或者是不苦不樂受，是因為眼耳鼻舌身意和色聲香味觸法接觸了，才有樂的感覺、苦的感覺、不苦不樂的感覺。這就是由因緣有的，沒有這些感覺的時候，那還有受呢！所以受也是自性空的。

想，想是心去認識，去觀察一切法的行相，去觀察它變化的情況，是怎麼有的，是怎麼沒有的；是有損，是有益。種種的情況去思惟它，那叫做想。這也就是緣起有，緣起有，也就是自性空。

行，我們做福德的事情，做非福德的事情；或者修禅定，修不動業。福業、非福業、不動業，也都是因緣的境界，所以也都是空的。

唯獨是識，識怎麼樣說他是自性空呢？識是由意根，意根是由業力招感的果報，這個果報的意根，是常相續不斷的。一開始有這個生命的時候，這個意就成就了，一直到死亡以前，意根的果報一直存在。等到死亡的時候，意根就結束了。他也是因緣有的，這個因緣有的意根，和一切法接觸的時候，才有識發生出來。所以識也是因緣有的，離開這些因緣，識也是自性空的。所以照見五蘊皆空，沒有一樣能夠常恆住、不變異的。

《阿含經》裡邊，為五蘊還說一個譬喻。說色蘊就像聚沫似的，像水跟水相蕩激的時候，就出來沫。人的四大組織成的身體，就像那個沫一樣，是一個小泡，一個小泡連結起來，和合起來的。在生理學上，也說細胞，也和那相似。所以這個身體是不堅實的，像聚沫似的。

受如浮泡。這個浮泡比聚沫的泡大一點，像初下雨的時候，洋灰地上一個泡一個泡起得很快，很快就起了，也很快就滅掉。人受苦、受樂的變化，和那個相似。

想如陽焰，夏天天氣熱的時候，我們看地面上好像有水似的，其實沒有水。心裡面這個想，也類似那種情形，也不是真實的。

行如芭蕉，芭蕉樹，你撥掉把它一層一層的葉子去掉了，到最後也沒有一個真實的東西。這個行也是這樣子，就只是心理和生理，和種種關系的變化，它也沒有真實性。

識如幻事，識像幻化的事情一樣。幻術師利用稻草，利用木頭、石頭能變化出來

一只大象，變化出房子，變化出金銀珍寶。這些變化出來的東西都是不真實的。我們

的識，由根和境界的接觸，出來的識也都是這樣子，都是不真實。在這個不真實裡面，

我們能這樣子思惟、觀察，能把我們原來的，平常執著什麼都是真實的心理，能減輕

很多。從這個不真實裡邊去觀察它的自性空，就可以照見五蘊皆空。說自性，實在也

就是本性空的意思。

我們這樣去解釋五蘊皆空的意思，在經論上是這樣解釋的。我們如果是從三世─

─過去、現在、未來，從三世上去觀察，好像更親切一點，更能親切去理解到五蘊皆

空的意思。

我們過去的生命，在現在來看，己經不存在了。不存在，在自性空上看，那也很

明顯的就是自性空，可是我們還是不大感覺是自性空的。現在的生命，很活潑的存在，

行、住、坐、臥，說話，做種種事情，我們說他是自性空，更不容易明白。若說未來

的生命，好像能容易體會到。未來的生命，他的因緣還沒有和合，還沒有成就。因緣

沒有成就，如果它有自性的話，現在也應該是存在的。我們現在看它不存在，這正好

是自性空的意思。在現在來觀察未來的生命，猶如虛空，沒有一點生命可得。我們現

在的生命，若在過去的時候看，就像現在看未來的生命一樣，也是猶如虛空。無色，

無受想行識，無有少法可得，猶如虛空。你設想這件事，就能體會到它是無有少法可

得的。

得無生法忍以上的大菩薩境界，無量劫的修行，他們的智慧利，不管是過去的、

現在的、未來的；是心法，是色法；是眾生法，是佛法。他都能通達它是看性空的，

很自然的，很容易的，能現出來一切法自性空的道理。在那個無分別的智慧裡邊，能

顯現出來。

我們普通的凡夫，沒有那麼修行過的人，只是從語言、文字上去了解。如果是由

聞慧再加上思慧，也應該體會到，也應該能了解一切法是自性空的。

僧肇法師，鸠摩羅什法師的學生，他說一個譬喻，他說：「譬如幻化人，非無幻化

人，幻化人非真人也」。(大正藏四十五卷１５３頁ｃ欄)。「譬如幻化人」，幻術師假藉

一個什麼東西，假藉一枝草，或一個木頭，用幻術把它變成一個人，這個會說話，還

會走路，還有什麼動作。這個幻化人，我們知道他不是真人，但是有這麼一個幻化人。「譬如幻化人，非無幻化人」，這個幻化人不是真的，沒有真實性。沒有真實性，所以叫做空，而這個幻化人還存在的。 我們說是五蘊皆空，也是這樣的意思。五蘊的自性是本性空，是無有少法可得的，但是五蘊，這個假法，這個虛妄的因緣和合所生法還是有的，只是它的真實性是畢竟

空的。所以說照見五蘊皆空。僧肇用這個譬喻，來開示一切法自性空的意思。

「度一切苦厄」，這一句是第四個意思，是能觀利益──能觀察五蘊皆空的利益。我們照見五蘊皆空做什麼呢？一定是有什麼目的，不然的話，何必做這件事呢！就是能解脫一切的苦厄。「厄」也就是苦，就是困難。「度」是解脫的意思，也就是解除的意思，能除掉一切的苦厄。照見五蘊皆空的道理，目的就是度一切苦厄。怎麼樣才能度一切苦厄呢？就是要照見五蘊皆空才可以。

現在我先說明一切苦，一切苦厄都是什麼，都是什麼苦？經論把一切苦的分類，分成兩種苦，一種是世俗苦，一種是勝義苦，分這麼兩種苦。世俗苦這個話怎麼講呢？就是一般的俗人，也能明白是苦，這個苦的行相粗顯，很明顯，我們容易知道這是苦，這叫做世俗苦。勝義苦，就是聖人才知道，他有殊勝的智慧才能明白這是苦，不是聖人，就不知道這是苦。這個苦的行相比較隱微一點，不容易知道。

什麼叫做世俗苦呢？就是我們常講的生苦、老苦、病苦、死苦，怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦，這一切苦都叫做世俗苦。我們也能知道這是苦，當然沒有佛、菩薩聖人知道的那麼清楚，可也能感覺到苦。

我們一般說生苦，生有什麼苦呢？怎麼叫做生呢？拿人來說，就是一投胎的時候，一開始的時候，就叫做生，一結胎的時候就叫做生。出胎以後也叫做生。這個生有什麼苦呢？就是有逼迫苦，在母胎裡面很逼迫，不是那麼從容自在的。

經論裡面也提到在胎裡邊的人的心理，和事實上不符合。有幾種情形，有一種人在母始裡面，他不知道他在母胎裡面，他感覺是在廁所裡面，在一個污穢的地方住著。或者是在一個又是風，又是雨，在不安穩的地方住，這個人有這個想法。有的人感覺在一個房子裡住，可以遮風，可以避雨，還不錯。還有的人認為是在一個很好的廳裡面，在一個花園裡面住，這個境界就高一點，福德大的人是這樣子。他不知道是在母胎裡面，可是事實上是很逼迫。降生的時候也是很逼迫的，這都是苦。

生苦裡面另外還有一種苦，叫眾苦隨逐，有其它的苦隨逐著這個生苦。他本身是苦，還有其它的苦隨著來，那是人麼呢？就是老苦、病苦、死苦。因為有生，所以才有老病死，老病死苦是隨著來的。

在《大毘婆沙論》上等於是說一個譬喻，說生苦的事情。他說有一個人在隱密的地方居住，不是在一個很明顯的可以見聞覺知的地方住，是在一個很隱密、很藏隱的地方住，誰也看不見，誰也不知道。但是他有一個好朋友，偏要請他出來，你不要在那裡住，請你出來。因為是好朋友請他，他就出來了。出來以後，有三個怨家拿著木杖，拿著刀，拿著劍，就來打他，來砍他，把他搞死了。這個意思就譬喻生苦和老病死苦的關系，因為有生苦，好朋友就表示生苦，把這個人生出來了，老病死就是那三個怨家。生出來以後，又老又病，然後死掉了。所以若不生，就沒有這回事。

我們一般的凡夫，三界六道的眾生，都是有生，而後又死掉的。死了以後，他不

能夠不生，不能在隱密的地方居住下來，他還要再生，生了以後又死。唯獨是阿羅漢

以上的聖人，他們如果不發大悲心的話，他這個肉身死掉了，他可以不生，不生也就

沒有老病死。其余的人就不可以，有生，就有老病死。所以生和老病死總是連在一起

的，不分離的。所以說老病死苦，也就等於是說生是苦，不生也就不會有這個苦了。

在《大般涅槃經》上，《大毘婆沙論》上也有，有說明生苦和老病死苦的關系，也

說一個譬喻，這個譬喻，講《金剛經》的時候提過，現在我們再說一遍。是說用兩個

女人來譬喻生苦和老病死苦的關系。兩個女人，一個女人到一戶人家，這個主人看見

有一個主人來了，這個女人相貌很端正、很美麗，穿的衣服也好。這個女人來了，這

個主人就問她，說妳是誰呀？妳到我這裡做什麼？這個女人說：「你不知道，我是大功

德天」。玄奘法師翻譯，翻作吉祥女，以前的翻譯叫功德天。「我叫吉祥女，我叫大功

德天」。「妳到我這裡做什麼呢」？「我到你這裡來，我送給你很多很多的金銀財寶」。

這個主人一聽這個話很歡喜，「啊，我真是有福報，能感到妳到我這裡來，送給我這麼

多的財富」。就燒香、供花，恭敬、供養。

在這個時候，看見門外又有一個女人，又有一個女人，他一看，這個女人的相貌

很丑陋，穿的衣服也很污濁。這個女人來了，這個主人就問：「妳是誰？妳到我這裡做

什麼」？這個女人說：「我的名字叫做黑暗」。玄奘法師翻作黑耳，耳朶是黑的。妳到

我這裡做什麼呢？「我到這裡來，是使令你的金銀財寶，這些如意的事情都是衰耗，

都失掉，失掉你這一切如意的事情」。這個主人一聽，不高興，就拿著刀說：「妳趕快

走，不然我斷妳的命」。這個黑耳女就說：「你這個人愚癡，你沒有智慧」。「妳怎麼呵

斥我沒有智慧呢」？她說：「你屋子裡的大功德天，是我的姐姐，我是她的妹妹，她到

什麼地方，我就到什麼地方，我和她不分離的。你歡迎她，就得歡迎我，你恭敬她，

也就得恭敬我，現在你驅逐我，不可以」。他回頭來，就問功德天：「外邊的女人這樣

講話，她說是妳的妹妹，是不是啊」。功德天說：「是的，她是我的妹妹，她說的都是

對的。我到什麼地方，她就到什麼地方。我到什麼地方都是做吉祥的事，她到什麼地方，都做破壞吉祥的事，我們兩個常在一起，你要恭敬我，你就得恭敬她」。這個人說：「若這樣子，我都不歡迎，請妳們都走」。這兩個人就都走了。走了以後，就到另外一

個貧窮的家裡面去，這個貧窮人一看，喔，「妳們兩個，我都歡迎，都在我家住，不要

離開」。這兩個女人說：「我到那一家去，人家驅逐我，你為什麼歡迎我呢」？他說：「我

歡迎妳，所以我也歡迎她」。歡迎這個姐姐，所以也歡迎妹妹，「其實我不歡喜這個妹

妹，但是因為我愛這個姐姐，因為妳不離開，所以我只好都歡迎」。

這是《大涅槃經》這麼講。這個意思，姐姐就譬喻生，妹妹就譬喻老病死，生和老病死是不分離的。相信佛法的，程度高的菩薩，對於老病死，都不取著，不愛著生，也就更不歡迎老病死。唯有一般的人，因為歡喜生，所以只好受老病死的痛苦，因為它不分離，這正表示世間的事情都是這樣子，你有歡喜的事情，就表示有不歡喜的事情，所以有生苦，也就有老病死苦。生苦本身是有逼迫苦，而它又有眾苦隨逐。

第二個老苦，這個老的苦，老年人會知道，年輕人自己沒有受過老苦，但是看見老苦。可是不直接經驗，還不能直接親切。在《涅槃經》上也有個譬喻，譬如一個水池子，裡面有很多的蓮華，微妙香潔，甚可愛樂。看也很好看，香氣適宜，也很清香，很歡喜。但是忽然間，天上降下大的雹子，頃刻間就把蓮華破壞了。人，老一到來的時候，就把壯年好的境界破壞了，身體的形相，和壯年也不同了。作業也衰退，能力也不像壯年那樣子；受用也衰退了，味口不是那麼好，消化也不強。壯年能受用的事情，老的時候就不行了，受用衰退。壽命也衰退，接近死亡的時候。所以老是很苦的。

病也是很苦的。死，很多人都很怕死，不高興死，所以死也是很苦的。怨憎會苦，與自己有怨的人，還要聚會在一起，這是很苦。不願意有這種苦，但是我們常與人結怨，不和人結緣，我們就是要受這個苦。愛別離苦，可愛的境界，願意聚會在一起，但是非要分離不可，一分離，心情就憂苦。有很多的憂愁，但是我還要愛，不愛就沒有愛別離苦，還要愛，所以有愛別離苦。求不得苦，我們希求、歡喜的事情，我們要求，求而不能得，所以也是苦。其實愛別離苦，也就是求不得苦；怨憎會苦也是求不得苦，我求不要聚會，但偏要聚會，這個也是求不得苦，愛別離也是求不得，有什麼不同呢？這裡有已得、未得的不同。已經得到如意的事情，壞了，這時候叫愛別離苦；未得到，而想要得到快樂的事情，追求而不能得，那就叫做求不得苦，有這個不同。或者說愛別離苦是人與人之間的關系，求不得苦是其它財物的事情，求而不能得。

這七種苦，算是世俗苦。愛別離苦，或者說是人天如意、可愛的果報失掉了，叫做愛別離苦。怨憎會苦，算是三惡道的苦，地獄、餓鬼、畜生，是我們不高興的果報，我們不願意聚會，不願意得到那種果報，但是得到了，非要受那種苦不可，這也等於是怨憎會苦。這是《涅槃經》這樣解釋，這樣講，就把苦的范圍放寬了。

其次就講到勝義苦，勝義苦是什麼苦呢？就是五蘊熾盛苦。五蘊──色受想行識的苦是熾盛，像火發出火苗。我們得到色受想行識，拿人來說，我們有的時候感覺很快樂，有的時候感覺很憂愁，有的時候也不感覺憂愁，沒有憂苦，但也沒有什麼快樂，是不苦不樂的境界。不苦不樂的境界，在三苦裡面就是行苦，有壞苦，有苦苦，有行苦。五蘊熾盛苦，實在就是行苦。壞苦，就是快樂、安樂的事情破壞了，破壞的時候，我們心情痛苦。安樂的事情存在的時候，我們不會感覺痛苦。其實那個安樂也不是很多，我們人間的事情都是變化的，人的心就會擔心，擔心我這個快樂的事情會失掉，

這個心也有點苦的味道。快樂的事情失掉了，叫做壞苦。

苦苦，就是苦惱的事情現前了，叫苦苦。苦而又苦怎麼講呢？就是苦惱的事情一

生起，我們的心情就痛苦。它並不是生了就滅掉了，它還繼續存在一個時期，存在的

這個時期，這又是苦。生起來是苦，住的時候也是苦。若是這個痛苦的事情除掉了，

滅掉了，那時候才不苦。所以在生的時候是苦，住的時候也是苦，所以叫做苦苦。

行苦，就是沒有壞苦，也沒有苦苦的時候，我們心情是不苦不樂的時候，叫行苦。

行苦就是五蘊熾盛苦，五蘊熾盛，我們沒有感覺有苦，也沒有感覺有苦，也沒有感覺

有什麼，沒有感覺有樂，也沒有感覺有苦，怎麼能說它是苦呢？所以這個地方說是勝

義苦。我們一般人感覺不出來苦，要有智慧的人才能知道。

《俱捨論》上有一個頌說明這件事。《俱捨論》上有這麼兩個頌：「如以一睫毛，置

掌人不覺」。眼皮這個毛，放在手掌上面，我們也不感覺有什麼。「若置眼睛上，為損及不安」，若把這個眼睫毛放在眼睛裡，對眼睛會有損害，我們會感覺痛，而心裡不安。「愚夫如手掌，不覺行苦睫」，我們凡夫就像手掌，不感覺到行苦。我們感覺到壞苦，

感覺到苦苦，行苦我們不知道。「智者如眼睛，緣極生厭怖」。智者就是聖人，有無漏

智慧的這些聖人，初果聖人、二果、三果、四果阿羅漢，和這些大菩薩。這些智者如

眼睛，像眼睛裡有個睫毛似的，「緣極生厭怖」，很不高興這個痛苦，很感覺到這種痛

苦，很恐怖這種痛苦。

在佛法以外的外道，他們也感覺到生老病死苦，所以也願意修禅定，願意得到四

禅、四空定那種安樂的境界。但是他們還不知道色界天、無色界天的禅定，也都是行

苦，所以他們認為四禅就是涅槃，認為四空定就是涅槃，認為那就是最安穩，最究竟

的地方，不知道那就是行苦。唯有佛菩薩聖人知道，行就是苦。行怎麼樣是苦呢？有

兩個意思，一個是我們眾生，時間是很久遠又久遠，並不是一百年或幾十年，也並不

是幾百年、幾千年、幾萬年，是無始的，沒有開頭的。這麼長遠的時間內，和現在一

樣，就是貪瞋癡。起惑，造業，受苦，就是惑業苦的流轉。

我們做了很多很多的惡事，也可能做多少好事。我們在這個世界上，你看那個人，

佛教徒好一點，其它的，有宗教信仰的，也好一點。沒有宗教信仰的人，少數人也好

一點，但是有宗教信仰的人是少數，我們從真實性來講，沒有真實信心的人不在內。

沒有宗教信仰，依我們看，你看他二十四小時，除了睡覺以外，是做善事多？或是做

惡事多？你若給他算算這帳，就知道人造罪造得多，做善事做得少。做過的這些罪，

這些煩惱，這些罪，都還在色受想行識裡邊。從無始劫以來，你所造的，起很猛烈的

煩惱去造種種的惡事。那些煩惱，那些罪障，一點也不會失掉的，都在這個色受想行識裡邊，一個一個的傳到現在。這些業障、罪障，不知道什麼時候它發生作用時，就得果報。或者是現有的果報上去受苦，或者是這個果報結束了，重新去得一個苦的果報。這些苦的果報從什麼地方來呢？就是在行苦裡面，就在色受想行識裡面，不過他沒有發現，還沒有發生作用，我們不大感覺。

我們平常開車，開著這個車在公路上開的時候，很正常，沒有什麼不對，但是已經出來信號了，這個車有毛病，但是你不修理。雖然有毛病，可是還很正常的行駛。那個毛病正好就表示這個意思，如果沒有信號表示出來，也就是像我們凡夫的境界，不感覺有什麼問題，現在可以嘛，不需要有什麼宗教信仰。實在來說，有很多很多的危險性潛藏在裡邊，不知道什麼時候它爆炸了，就有問題了。行苦是勝義苦，要佛菩薩開示我們才知道，不然我們不知道。

印順老法師他說一個譬喻，說什麼叫行苦呢？說我們在輪船裡面睡覺，這個輪船在大海裡面行，我們在船上睡覺。這個船就往礁上開，頂多還有十分鐘，或十五分鐘就要觸礁，觸礁，這個船就要沉了，但是睡覺的人還不知道這回事，這就是行苦。

苦，有世俗苦，有勝義苦。勝義苦，要聖人，「行深般若波羅蜜多，照見五蘊皆空」的人，這些人才知道行苦是很苦。我們信佛的人，有的人有這個心理，我現在年輕，沒什麼問題，等我退休的時候，我再修行，我再用功，現在沒有問題。這就是不感覺行苦是苦，不知道什麼時候有問題，真是像你想的那樣子，到退休的時候就可以修行了，不一定的呀！時間不像你想的那麼樣如意的。

現在是說一切苦厄。度一切苦厄，怎麼能夠度呢？這個度，剛才說是解脫的意思，或者是除滅的意思。或者說超越的意思，能超越這一切苦。「照見五蘊皆空」，我們修學佛法，我們的目的就是要度一切苦厄，照見五蘊皆空，怎麼就能度一切苦厄呢？這個可以從幾方面來說，一個是從根本上說，我們照見五蘊皆空的時候，我們就能滅除貪瞋癡的煩惱。滅除了煩惱，就不會再去造生死業了，不造生死業，也就沒有生死的果報，當然是一切苦厄都解除了，這是從根本上說。這是一種解釋。

第二個解釋，我們照見五蘊皆空的時候，不要說聖人，就是凡夫，加行位的凡夫，最好是要有禅定，沒有禅定也能解除多少，但是問題還沒有解決。要是有禅定的功夫，你在禅定裡面照見五蘊的時候，你的心就遠離這個苦的境界，雖然還在苦的境界裡邊，但是你的心和它有距離了，有了距離，你就不苦了，但是要加上禅定，不加上禅定還是不行的。

我們再舉一個小小的事情來比例說明，譬如說我們現在看見有一條大毒蛇，這個大毒蛇張著嘴，觸著舌頭要咬人。我們一看見這個境界，我們通常都是害怕的。譬如說老虎來了，這個老虎餓了很久了，沒有東西吃，牠也很煩惱，牠一看見人，或看見什麼東西，牠就要吃。我們若看見牠對著我們張牙舞爪要吃，我們也是害怕，我們有恐怖心，恐怖就是痛苦。假設這個老虎不是真的老虎，是紙老虎，我們心裡的恐怖心就沒有了，那是假的，不是真的老虎，是假的老虎，我們就沒有恐怖。

我們照見五蘊皆空，當然我們要知道一切法是因緣有的，因緣有的，就是假的，不是真實的。我們沒有禅定的人，我們只是在字面上這樣分別，沒有力量。我們說：因緣生法是假的，它沒有自性，沒有真實性，所以是假的，隨時會有變動。我們可能會忍可這種道理，相信這個道理，但是沒有什麼味道。要是你有禅定力量的時候，禅定使令你心的智慧的力量強了，所以那個時候，用禅定的力量行深般若，照見五蘊皆空的時候，這個心能入於法。那個時候，喔，這個老虎是假的，你就真知道是假的，這個力量就強了，恐怖心就解除了，就解除很多。所以照見五蘊皆空，能度一切苦厄。知道那是假的，知道那是空的，你的心能入於空的境界，這個苦就減輕了，若入於聖人的境界，那是能度一切苦厄，在苦的境界裡面，能夠不苦。如果聖人不入定的時候，初得無生法忍的人，若不入定，他這個心也是散亂。他的眼耳鼻舌身意，和外面的境界一接觸的時候，也是感覺苦，感覺樂。但是他裡面有智慧，他的第六意識與般若自性空的智慧相應，他的聖道隨時現前，他的心裡面不苦，心裡面沒有煩惱，他能忍，他不入定，他的忍力也很強，他若一入定，這個苦的感覺沒有了。

我讀《阿含經》，佛臨涅槃以前，從其它的地方到雙樹林，佛身體有病，背痛，痛得很厲害。痛得很厲害，佛就說：「我應該入無相三昧，把這個苦驅逐出去」。佛就和阿難尊者，還有很多比丘就坐下來，佛入定，入無相三昧。入無相三昧，佛從無相三昧一出來的時候，不苦了。在《阿含經》上有這麼一段文。人不是木、石，(木石)沒有覺知性，苦樂都不知道。佛菩薩和一切眾生都是有情，是有心識，有感覺的，怎麼能說不知道什麼是苦？什麼是樂呢！天氣熱，他就知道是熱，天氣冷，他就知道是冷，不是胡塗，所以應該知道這是苦，知道這是樂。但是聖人有禅定的幫助，他可以解脫，能夠度一切苦厄。若是我們凡夫人沒有禅定，信佛的人還是不行，苦還不能度，一定是要「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄」，不然是不能度。

這段文，我本來到這裡，在我心裡原來的意思，就是講完了。但是到這裡，我心裡又有個妄想。我想到，我們信佛的人，雖然我們相信了佛法，但是我們時常有苦惱。這個地方說：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時」。我們常念觀世音菩薩，恭敬、禮拜觀世音菩薩。我們有很多苦惱，我們念觀世音菩薩也能救苦，能除苦的。當然也不是一概而論，就是能除苦，也可能你要經過一個時期。你常念恭敬觀世音菩薩，或者是經過三七二十一天，或者經過七天，或者經過三年，這不一定。

說我現在有病，我看醫生，醫生沒有辦法治療。沒有辦法了，我就求觀世音菩薩。

如果你心誠懇，觀世音菩薩能解決，能使令你病苦消除，身體能恢復健康。你並沒有

「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」，也能度病苦及其它很多的苦，當然什麼事，要講道理，要是合理的事情。你求觀世音菩薩，你不合理的事情，觀世音菩薩不可能會滿你願的，要合理。我現在有很多苦，我只有求觀世音菩薩救我，這觀世音菩薩能。但是這裡，我們看其它的經論裡，很明顯的說到．．．，我們頭幾天，講觀世音菩薩有十種自在，但是佛菩薩有不自在的地方，是什麼呢？就是眾生的罪業要受果報，佛菩薩不能夠說：「你不用受果報」，不行的。你有罪，你的罪業成熟了要受果報，就是要受，佛菩薩也無奈何！有的時候，眾生還沒有造罪，但是那種情況的演變，非要造罪不可，佛菩薩也沒有辦法，不能說：「你不要造」，不行！你不能阻止，佛菩薩沒有這個自在力。所以消業往生這件事．．．。我也感覺到有些人對於佛法，我都想到，人對於佛法有一點研究，但是這是個問題。佛菩薩能把你的業消掉了？你自己要努力才能消業，怎麼佛菩薩在消你的業呢？這個道理在經論上是有，這麼樣講，經論是有矛盾的。

我們現在有病，有病，實在就是有罪，病就是果報。我們念觀世音菩薩能除掉這個病苦，這是消業？或沒有消業？是消業了，這個病苦解除了，或是怎麼個道理呢？我自己這麼想，我們常念恭敬觀世音菩薩，當然你本身三業要清淨一點，最低限度你的五戒要清淨。你一天還再繼續造惡業，你說我求觀世音菩薩，這件事不合理，不行，你本身一定要清淨，要有這個條件。

你最低限度有戒律的清淨，你恭敬觀世音菩薩。我們看《大悲心陀羅尼經》也提倡要素食，也要吃素。常念恭敬觀世音菩薩，這個時候，我們的心與觀世音菩薩常相應，以前的罪業遠離了。罪業遠離了，我們有病苦的這個罪業，得不到幫助。我們現在要造罪，以前的罪業使令我們得病，我們現在又造罪，罪與罪互相幫助的，罪的力量就大。我們現在假設說五戒清淨，我們常念恭敬觀世音菩薩，做種種功德，善業的力量大起來了。我們沒有造惡業，惡業的力量就軟弱了，它得不到幫助，它就軟弱下來。這時候，我認為有兩個可能，一個就是觀世音菩薩能移轉，罪是沒有消，但是暫時的放在倉庫裡，唯識上說的，放在你的阿賴耶識，這個罪還在阿賴耶識裡沒有消，沒有消，它不發生作用，你的病就好了，能移轉，這是一個理由。

第二個原因，我們有病，有很多災難，拿人來說就是有罪。有罪，我們念觀世音菩薩的時候，常念恭敬觀世音菩薩，這個罪可能到這時候就結束了，到結束的時候，這個罪的力量就軟弱了，軟弱的業力容易消滅。加上你本身的誠懇，及觀世音菩薩的威力，這個罪業就是消滅了。所以雖然你不是「照見五蘊皆空」，也能度一部分的苦厄的。但是這個度一部分苦厄，和你自己轉凡成聖不同。這裡說是：行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。是你本身成為聖人了，已經得無生法忍了。你初得無生法忍的時候，你三惡道的業力完全息滅了。現在生，或者是過去生，造的三惡道的業力，你得無生法忍以後，這個業力就是沒有力量，不能牽引你到三惡道去，你成為聖人了，這個時候和念觀世音菩薩能消我的病苦不同，情形不一樣。

甲二、顯義﹝分二科﹞ 乙一、修般若行﹝分三科﹞ 丙一、廣觀蘊空﹝分二科﹞ 丁一、明不異觀

捨利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。

前面那一行多的文，是標宗，是把《心經》的要義標示出來，簡單的說出來。以下是第二段顯義，就是顯示般若波羅蜜多的因果之義。修行般若波羅蜜多，又得了結果了，顯示這兩種道理。所分兩科，乙一修般若行，這就是修因，修行。剛才說過，要在禅定裡邊，行深般若波羅蜜多，那才叫做修，才有力量，叫修，不在禅定裡面，那只是在聞慧和思慧的境界，不是修慧。修，就是能有效的起了作用。行深般若波羅蜜多時，在事實上有效用的，那是叫修。第二段得般若果，得到般若的果，後面說有兩種果。修般若行這一科裡邊分三段，第一段廣觀蘊空，第二段略觀處界等空，第三段結顯空義。第一段廣觀蘊空裡邊，又分成兩段，第一段明不異觀。

剛才念的這一段文，是不異觀。修這個行深般若，怎麼行法呢？就是由兩種觀。觀者，想也，就是思惟，心裡面思惟，但是是在禅定裡面思惟。前面標示說：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時」，這不是凡夫的境界，是聖人的境界，但是道理是一樣的，都是觀察不異觀。異是離異的意思，彼此相離，你是你，我是我；此是此，彼是彼，就叫做離。現在不異觀，就是不離，異也有一個差別的意思，此是此，彼是彼，那麼就是差別了。現在說不異，就是不差別，不離，彼此不相離。觀，就是思惟這個道理。換一個名字來說，就是真谛和俗谛不異。就是諸法實相，和這一切有為的緣起法，是不離異的，是不相別離。這樣子思惟這個道理。

「捨利子」，捨利子是個人名。是釋迦牟尼佛聲聞弟子裡邊，智慧第一的一位阿羅漢。捨利，不是中國話，它是印度話。印度話，具足來說，叫捨利富怛羅。玄奘法師翻作春鸜(ㄑㄩˊ)(鹙ㄑㄧㄡ)，捨利，中國話翻作春鸜；以前人的翻作鹙鹭，都是鳥名。可是窺基法師說：玄奘法師翻作春鹙(筆錄者按：《心經幽贊》．大正藏三十三冊５３６頁ｂ欄雲：梵雲捨利，唐曰春鹙，由母辯才指喻為號)。富怛羅，中國話翻作：

子。捨利子，又是中國話，又是印度話，就是沒有完全翻成中國話，完全翻作印度話，

叫捨利富怛羅，中國話就翻作春鹙子，或者翻作鹙鹭子，也有翻作朱子？春鹙這個鳥

的眼睛，和捨利弗母親的眼睛相似，所以就稱捨利弗為朱子，稱他母親為捨利，她的

眼睛和那鳥的眼睛相似，就用鳥的名字稱他母親叫捨利，他是她生的，所以叫捨利子。

第二個說法，捨利弗尊者的父親叫優婆提捨，母親叫捨利。就把優婆提捨那個捨字拿

過來，把母親那個利字拿過來，加起來就是捨利子，在《中阿含經》這樣解釋。

捨利弗尊者，按現在來說，就是神童。在經論上看，捨利弗尊者八歲的時候，當

時全印度開大辯論的會議，他八歲的時候，他能把其它所有的論師都降伏了。在大的

集會，大家都在讀書，你說你的道理，我說我的道理，我能降伏你們一切人，他是最

高地位的人。他到十五歲的時候，讀盡了印度南閻浮提所有的書，在全印度，他是最

文明、最不得了的大智慧人。他沒有出家時，他看見馬勝比丘說了四句話：「諸法因緣

生，是故說因緣，是法緣及盡，我師如是說」。聽了馬勝比丘說了這四句話，捨利弗尊

者就證初果須陀洹。來見佛以後，是第十五天得阿羅漢果。他是佛的聲聞弟子裡面智

慧最第一的。佛在家時的兒子羅睺羅，出家的時候，他拜弗捨弗為和尚，捨利弗尊者

是他的親教師。他是佛座下第一位的轉*輪將，捨利弗能代佛轉*輪，幫助佛弘揚佛

法，他有這麼一個地位。

現在這個《般若波羅蜜經》就是說明智慧的道理，所以佛就招呼他：捨利子。在《摩诃般若波羅蜜經》一開始，佛一開始說法的時候，佛是招呼捨利子的。(以下有一小段缺錄)。

「色不異空」，這個色字，我們剛才講五蘊的時候提到。在這裡就是說色是因緣所

生法。在我們人的生命上看，就是我們的業力，加上父母的助緣，這時候結胎。漸漸

地六根圓滿，出胎，就有這個生理的組織，這就是色。這個色是因緣所有的，它不異

空，它和自性空是不相離異，不是離開了自性空，而有這個色的。

「空不異色」，自性空的道理也不離緣起的色法。這是什麼意思呢？因緣有的生理

組織，它不能夠與自性空分離。因為什麼呢？它若不是自性空，就用不著因緣有了，

因為色原來本性是空無所有的，它自性空無所有，自性空無所有，才假藉因緣和合，

才有這個生理的組織。若是它自性是有的，就用不著因緣有了嘛。所以因緣有的色法，

它不能與自性空分開的。自性空的道理，也不能和因緣有法分離的。因為若離開了緣

起法，也就不知道自性空，你要從因緣有的法上，才知道它原來是自性空的。你觀察

這件事是因緣有的，如果沒有因緣的時候，它沒有了，沒有因緣的時候，沒有這件事，

沒有這件事，不就是自性空嗎？就是本性空。所以從因緣有上，能夠通達它是自性空，

若沒有因緣有的事情，就不知道自性空了。所以自性空要假藉緣起法來顯示，所以空

不異色。

另外一個說法，我們相信佛法的人，我們若是有了志願，想要做聖人，你怎麼樣才能夠成為聖人呢？就是你要見第一義谛，你才能成為聖人，就是見諸法實相，也就是見一切法空的道理，你就是聖人了。怎麼樣叫做聖人呢？「常觀諸法自性空故」，這是《涅槃經》上的話。怎麼樣才能知道畢竟空呢？就是要在緣起法上，才能見諸法自性空。

《中觀論》上說：「不依世俗谛，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃」。你不從世俗谛這個緣起法上去修行，你不能夠得到第一義谛，就是不能夠見諸法實相。「不依世俗谛，不得第一義」。一定要從世俗谛這裡去觀察，你才能見到第一義谛。所以第一義谛不能和緣起法相離，所以不異。

第一義谛的境界，是聖人智慧的境界，我們凡夫沒有智慧眼，沒有慧眼，所以不見第一義谛。我們若不從世俗谛上去觀察，我們要從什麼地方去觀察呢？沒有第二條道路，只有從世俗谛這個地方開始，才可以去見第一義谛。所以一定是色不異空，空不異色。

所以智者大師在《摩诃止觀》上說：修止觀的時候，要定境修觀。你在什麼境界上修止觀呢？智者大師說，要從第六意識，要從這個虛妄的意識上，從這裡作門，從這裡可以入的。你不能直接觀第一義谛，不可以！直接，你不能觀，沒有無漏的智慧，怎麼能觀呢？不可以。所以色不異空，空不異色。

「色即是空，空即是色」。緣起的色法就是自性空的，自性空，就是那個緣起的色法，它們是不相離。色法是自性空，自性空，也就是一切緣起法是自性空的，它們是不相離的。

小乘的聲聞佛法裡邊，是觀察這個色受想行識是無常的，色如聚沫，受如浮泡，想如陽焰，行如芭蕉，識如幻事。觀察它們都是虛偽、不真實的，這裡面沒有常恆住、不變異的我可得。

長時期的修四念處觀，能得阿羅漢果，得無我智。但是在《阿含經》裡面，我自己這麼讀，我也感覺《阿含經》還是有《大般若經》的道理，也是有一切法自性空的道理，不過這個話不多。在部派佛教這些論，在《大毘婆沙論》、《俱捨論》這些論上面，就沒有這個意思，沒有能夠觀察一切自性空的道理。

這樣說，色受想行識裡面沒有我可得，這就叫做法空。色受想行識這個法裡面，沒有我可得，這不也是法空嗎！當然這樣講法空，法還是有的，法和空還是相離的，法還是有。和這裡面說：「色不異空，空不異色」的道理還不同。色法本身的自性是空的，這個和色受想行識裡面沒有我可得的意思還是有距離的。

阿羅漢入涅槃的時候，就是捨掉了父母所生的身體的時候，他就入於諸法皆空的境界，入於一真法界的境界，離一切有為相，這個時候是一切都是空了。和「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色」有什麼不同呢？這個是沒有入涅槃，就在凡夫的世界，這一切有為的色受想行識，即是空，不需要滅，非色滅空，色性自空。這個和入了無余涅槃而後才空，也還是有點不同。

「受、想、行、識，亦復如是」。色蘊是這樣子，受、想、行、識也是這樣子。受不異空，空不異受；受即是空，空即是受。乃至識不異空，空不異識；識即是空，空即是識。道理也是一樣。

丁二、明不一觀﹝分二科﹞ 丙一、觀

捨利弗！是諸法空相：不生不滅，不垢不淨，不增不減。

全部的《心經》，分成三段，第一段是標宗，第二段是顯義，第三段是結歎。標宗這一段講過了，顯義這一段分成兩科，第一科是修般若行，第二科是得般若果。修般若行分成三段，第一段是廣觀蘊空，第二段是略觀處界等空，第三段結顯空義。廣觀蘊空裡邊，分成兩科，第一科是不異觀，這一科上一次講完了。現在從第二科明不一觀，從這裡開講。

不異就是不相離的意思。色、受、想、行、識，就是我們的生命，佛把它分類成為色受想行識。色受想行識是因緣有的，這個因緣有的色受想行識，和自性空的道理，是不相離的。不相離，所以叫做不異。

不相離，現在再簡單的介紹一下。因緣有的色受想行識，和自性空不相離，因為它原來是沒有的，假藉因緣才有。假藉因緣而有，所以它的自性是沒有的，所以叫做不異，不相離。

自性空，我再多說一點。以前講過，現在再簡單說一點。自性空，相對的說，是自性有，空和有是相對的；說自性有的對面就是自性空。自性怎麼講呢？也有一個自然有的意思，不需要有什麼關系、條件，它自然就有了，那就叫自性有。若是不假藉什麼條件、什麼關系，它自己沒有，那就叫做自性空。若是自然有，也就不需要假藉因緣而有了。所以自性有，和緣起有是不相待的，是不相依賴的。它本來自己就有了，不需要假藉因緣有。所以自性有，與緣起有不相待，不相依。若是緣起有的，它就是原來是沒有的，所以和自性空是相待的，是相依的。

究竟是自性空？或是自性有呢？《般若波羅蜜多心經》佛的意思，是自性空。緣起有的事，它的自性是沒有的。這個自性空的道理，是一切聖人的智慧境界，我們凡

夫不明白。他所以是聖人，就是因為他見到自性空的關系。我們沒有見到一切法自性空，所以我們是凡夫。我們現在的凡夫，平常的人，這個思想，完全是在色受想行識這一切假名字，虛妄的形相上活動，不能到自性那裡去。我們若到那裡去，我們也就成為聖人了。現在佛慈悲我們，希望我們也成為聖人，所以說明這個道理，我們若想要到聖人那裡去，應該怎麼辦呢？就是修般若行，做不異觀，色受想行識和自性空，是不相離的，從這裡去觀察、思惟，這就是聖道，向聖人那裡去的一條道路。

《心經》告訴我們修行的方法，一開始就是不異，是不異觀，也可以說是空假相待觀。說不異觀，就空和色受想行識是不異的，是不相離。不相離，也就是相待。色受想行識是假法，所以說假；自性空，是空。空與假法是相待的，做這樣的觀察，所以叫空假相待觀。

底下第二段明不一觀，就真空絕相觀。這個真空絕相觀的名字，華嚴宗也有這個名詞的，但是這裡的意思，和華嚴宗說的不一樣，意思不同。前面說不異，這裡說不一，這個意思不同。不相離，但是又不是一體的，它們不是一體，它們又是相離的。說它不相離，又說它是相離的，為什麼要這樣講呢？剛才我們說過，我們凡夫想要成為聖人，你一定要從你現在的境界上，開始向前進，你不能離開現在的凡夫境界，跳到聖人的境界上去。像人倒在地上，你想站起來，你就從你倒的地方站起來，這是合理的。你說你從另一個地方站起來，這個話是謊話，不可能是那樣子。所以一開始修行的方法，就是空假相待，就從你現在這個地方觀察。

但是這個空，這個聖人的智慧境界，這個空，它和這一切假法，又不是一體的。什麼理由不是一體的呢？空是平等相，無差別相。色受想行識是差別相，色和受不同，受與想也不同，乃至到識，各有各的行相。可是空就是無差別的。若說它們就是一體的，那麼空也應該是有差別的，但是自性空，是無差別的，所以它們不是一。

佛法裡面說的聖人，他是契會了諸法自性空的道理，他才稱為聖人的。若說這個空，和色受想行識這一切有為法是一體的，我們凡夫就是在這個地方活動，我們凡夫也應該成為聖人了，事實上，我們不是聖人。從這個地方也應該會明白，它們不是一體的，是相離的。

聖人見到諸法自性空的時候，他心裡面是清淨的，是寂靜的，是沒有煩惱的。若說一切有為法的差別相，有漏法的差別相，就是諸法自性空，那麼我們凡夫也見到這種差別的境界了，我們心裡面清淨了嗎？我們心裡面沒有煩惱了嗎？事實上不是！所以也可以知道，它們並不是一體的，還是有相離的意思，所以叫做真空絕相，諸法自性空，是無一切差別相的，真空絕相，做這樣的觀察，所以叫做不一觀。

先是做不異觀，不相離；第二個階段，就做不一觀。《心經》上叫我們修行的方法，有這麼兩個階級。先是不異觀，第二就是不一觀，下邊還有第三個觀，到那個時候再講。不一觀裡邊分成兩段，第一段是觀，就是不一的觀，第二段是遣。

佛招呼：「捨利子」！「是諸法空相」，諸法就是前面的色受想行識。空也就是前面說的自性空，自性空是一切法的真實相，所以叫做空相。有的地方空性，有的地方也說空相。翻譯的人用這兩個字不那麼嚴格，有的時候用性，有的時候用相，在這裡是相通的。就是剛才說的：空是一切法的真實相，緣起的有法，是一切法的虛妄相。

色受想行識的自性空相，是不生不滅，不垢不淨，不增不減的，就是生、滅、垢、淨、增、減的相，是沒有的，所以叫絕相，真空絕相。我先用房子說明這個道理，還是剛才的意思。我們自己問一句：這個房子是怎麼有的？是它自己就有的呢？還是有人造才有這個房子？當然我們會想：這個房子是有人造才有的，如果沒有人造，這個地方就是空地。沒有造，就有了房子，就是沒有造房子以前，在空地上我們就應該看見有房子，但是事實上沒有房子，可見這個房子是自性空的。有人創造這個房子，造成功了，我們才看見有房子。這個有房子，和自性空怎麼講呢？有房子是屬於因緣有的，自性有，因緣有。沒有造房子的時候，沒有房子，可以知道這個房子自性是空的，它自己的體性是沒有的。造好了房子，才有房子，這個房子是因緣有，是假藉條件而後有的，這個有還不是自性有，還是自性空，這個有是因緣那方面有，房子的自性還是空的。你在這個房子看，木頭也好，燈也好，牆壁也好，都是因緣有的，本性上還是沒有的，還是空的。沒有，這個房子用了很多很多的雜件，每一件都是有的，都不是自然有的，所以這個房子還是自性空。在這個自性空上看，沒有一樣是有的。在有上觀察它的自性，它的自性一點也沒。

這就叫做不生不滅，不垢不淨，不增不減。這個生、滅、垢、淨、增、減，就是色受想行識。在自性空上，沒有色受想行識。但是說生、滅、垢、淨、增、減有什麼意思呢？這裡面有三個解釋法，第一個就是約凡夫說，第二約入了聖位的菩薩說，第三個是約佛來說。生、滅就是約凡夫來講，垢、淨是約聖人說的，是約初入聖位以上的說的，增、減是約成佛的時候說的。這個三個位子，三種資格的人，也可以換一個名字說。在凡夫的時候是染位，他這個時候的資格是染位；到了得無生法忍的菩薩以上，是垢淨位；到了佛的時候是純淨位，純是清淨的境界。

我們先講凡夫。凡夫所有的無明、煩惱，無邊的業障，苦惱的境界，都是具足的，是染污的。這個染污的境界，這個凡夫，從無始劫來，就是長劫的生死輪回。在這裡生了，又死掉了，死掉了，又生起來，生起來，又死掉。一個生命，一個生命的生了又死，死了又生，相續不斷地到現在，還沒有完，這就是生滅的意思。他這個色受想行識的五蘊，就是眾生的果報，這個果報一現起的時候，就叫做生，死亡的時候，就叫做滅。這個生、滅相續不斷的流轉下去。

但是你從五蘊是因緣有的，從自性空上看，沒有生，也沒有滅，所以說：「是諸法

空相，不生不滅」。不垢不淨，眾生裡邊，有的人因緣很好，遇到佛法僧了。熏習佛法，

他肯接受佛法，肯相信佛法，肯修行，他得無生法忍成為聖人了。他成為聖人一個重

要的條件，就是要有清淨的智慧，還要有多少定力。要有戒、定、慧這清淨的功德，

你才能成為聖人。但是他的煩惱，他的生死的業力，苦惱的境界還有很多存在著，沒

能完全除掉，沒能完全除掉，所以他還是有垢。雖然得無生法忍了，雖然是聖人了，

但是他這個垢還不能完全清淨。得到一部分清淨的功德，還有很多的不清淨存在，所

以他又是垢，又是淨，才入聖位的人都是這樣子。可是從自性空上觀察，垢不可得，

淨也不可得，聖人的戒定慧也是緣起的，也是本來是自性空的，所以垢不可得，淨也

不可得，所以不垢不淨。

聖人雖然是聖人了，他還有垢，加上他有慈悲心，他要繼續地修學佛法，要廣度

眾生，弘揚佛法，他的功德還繼續的增長，他這個垢漸漸的就除遣、除掉了，漸漸的

除滅。漸漸除滅，到最後成佛的時候，功德圓滿了，所有的垢，煩惱障、所知障，所

有的惑業苦，完全清除了，沒有垢了，所以是純淨，純淨位。

佛成佛以後，以前沒有除掉的垢，現在完全除掉了，所以叫做減。以前的戒定慧，

六波羅蜜沒有圓滿的，現在圓滿了，所以叫做增。這個增、減也都是因緣，是緣起法，

緣起法也是本性空的，所以說不增不減。

在眾生，一直到佛，那個生滅的、垢淨的、增減的，觀察它自性空的時候，都是

有的，所以說不生不滅，不垢不淨，不增不減。這個自性空的道理，自性空的觀察，

由凡夫一直到佛，是平等的，沒有差別，不是說：凡夫自性空，佛不是自性空，也不

是說佛是自性空，凡夫不是自性。是平等，是法平等，無有高下。所以是不生不滅，

不垢不淨，不增不減。

前面說不異觀，這裡說不一觀，就是自性空和五蘊還不是一，在自性空上，五蘊

的生滅、垢淨、增減不可得，離一切相。是從一切因緣法上通達自性空的，可是觀察

自性空的時候，又離一切法。是即一切法，而又超越一切法的。

我們剛才說過，我們凡夫的心，就在假名字上活動，但是你若能修自性空觀的時

候，能超越這一切假名字，能超越一切的虛妄相，能到達離一切名言相自性空裡。《大般若經》上說：「常居空住，行無相境」。在《維摩經》上也有一句話：「畢竟空寂捨」。《維摩經》上，維摩居士說的一些偈頌，其中有一句話，是「畢竟空寂捨」。就是我們

住的房子，我們人要有房子住，不能露在外邊，在屋子裡面住感覺安全、安穩、安樂。

一切聖人在什麼地方住呢？畢竟空寂捨，以畢竟空寂作他的房子，就是剛才說，我們

凡夫這個心，是在一切幻化法上面，在色聲香味觸法上面活動，能生起來種種的貪瞋癡的煩惱。這個地方有很多的老虎，有很多的狼，有很多的毒蛇，我們在這個地方活動。聖人的心超越這一切假名字、一切假相，到畢竟空寂那個地方住，畢竟空寂捨。

鸠摩羅什法師他解釋這個話，他說：「有非真要，時復暫游；空為理宗，以為常宅」

(大正藏三十八冊《注維摩诘經》卷七，三九三頁ｂ欄)。他說：為什麼以畢竟空寂作房子呢？聖人的心在畢竟空寂裡住，為什麼那樣子呢？「有非真要」，因緣有法都是無常的，都是不安穩的。剛才說這個因緣有法，這個有漏法上面，有毒蛇、惡獸，不安全，大寒大熱，有很多苦惱的境界。這個不是真實的，不是「要」，不是重要的地方。

「時復暫游」，聖人他有慈悲心，雖然那個地方不好，但是偶然的也到這裡走一走，到有的地方來走一走，就是三界裡來度化眾生，那個地方還有我的父親，有我的母親，還有我的好朋友，不能不來。但是他的心是怎麼樣呢？「空為理宗，以為常宅」。但是一切法畢竟空寂，這個地方是個安全的地方，是最安穩的地方，是最快樂的地方，所以這個地方是他常住的，他長期是住在這裡。有不是他住的地方，但不是也要去一去，這表示大慈悲，大智慧的意思。

所以這個地方，「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」，聖人就是在不生滅，不垢淨，不增減那個地方住，那個地方沒有生滅、垢淨、增減。就是「空為理宗，以為常宅」。這個地方是說修觀。

戊二、遣

是故空中，無色，無受想行識。

「是故空中，無色，無受想行識」，這是第二段遣。所以自性空裡面是沒有生滅、垢淨、增減的色受想行識。這和前文的差別，剛才說過，是從生滅、垢淨、增減的緣起法，通達自性空的，可是到了自性空的時候，就沒有生滅、垢淨、增減了。所以也說，剛才說的：空是即一切法，而又超越一切法的。你最初修行的時候，你不能超越一切法。你就在一切法，在你的色受想行識上，去思惟自性空的道理，要這樣子才可以。這是第一科廣觀蘊空，講完了。

丙二、略觀處界等空﹝分五科﹞

丁一、處空

無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。

這是第二段。以下是略觀處界等觀，前面色受想行說得比較詳細一點，這底下就說得簡略，道理和前面是一樣的。這裡又分五科，第一是處空，觀察這個處也是自性空的。

眼耳鼻舌身意，和色聲香味觸法，一共是十二樣。這十二樣，在經論裡面，它的名稱，叫做十二處，十二個地方。處字是什麼意思呢？「生長門」意。是個門，這個門，它能生長。就是以眼耳鼻舌身意和色聲香味觸法為門，它能生長識，能生長出來眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，能生長出來六識，所以叫做處，就生識之處，也可以說是門。

這裡邊，眼耳鼻舌身，我們以前講五蘊的時候說過，是清淨四大組織成的，這是我們生理的組織，他能夠見、聞、嗅、嘗、覺，眼能見，耳能聞。雖然都是清淨的四大──地、水、火、風組織的，但是眼只能見，耳只能聞。清淨四大組織的耳根，他能聞聲音，不能見，各有各的特別的作用。鼻、舌、身都是這樣子。

意根，現在的南傳佛教，他們自稱是上座部。上座部他們講，這個意根是微細的四大。也是四大組織的，就合乎現在生理學說的腦神經的意思。這個意根是這樣講，但是一切有部，和大乘的佛法，說它不是物質組織的，純是精神的，是果報的一種識，是相續不斷地微細的識，不是物質。但是說它是物質，也有道理。

意，能夠把前五根，和色聲香味觸接觸的時候，得到的情況，都能取過來。意根能把前五根得到的消息，都能取過來，能綜合的去思惟、認識。眼睛看見的形相，看見這個桌子是黃色；手摸上去，這是硬的；耳朶聽見聲音，意根把它合起來，來認識這個桌子。意有這個作用。由意發出來六識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，所以叫做門。

從十二處的道理來看，六識都是意發出來的，所以在《攝大乘論》上也有講，他說：有人主張六識就是一個識，一個識有六個作用，所以叫一意識師，有人主張有八個識，這一位大德他說就是一個識。對外有六個識，而這個意本身是最微細的，正好是第七識、第八識。一個意，就等於全部的八識，他這樣主張。這個地方，從十二處裡面得到了他的根據。你看，眼耳鼻舌身意，前五根都是物質的嘛，只有一個意是心理，是識的作用。佛法有的地方，說得很多很多的，有的地方說得很精要。有的人歡喜廣，有的人歡喜略。我們看得多的，感覺很難懂，簡略一點，還容易懂一點，以略攝廣。

眼耳鼻舌身意，是屬於能認識這一方面的；色聲香味觸法，是所認識這一方面的。一能，一所。能取，所取。從能、所方面來分類的，佛這麼樣分類。整個生命、世界合起來，就是一個能，一個所。一方面是眼耳鼻舌身意，一方面是色聲香味觸法。這十二處也都是因緣有的，眼是因緣有，乃至意也是因緣有，色聲香味觸法也都是因緣有。因緣有，就是本性空的；本性空，所以說是無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。

在《雜阿含經》裡邊有一個故事，說是釋迦牟尼佛，在一天的早晨，托著缽去乞食。這時候欲界天──他化自在天的魔王，他在那裡就看見佛。他不稱佛，他說：「瞿昙」，就像我們平常人講話，你是老張，老李，就是這種口氣。「瞿昙現在去乞食，我想去搞一搞他」，就是「亂其道意」，這個話是這樣說。(大正藏第二冊《雜含經》卷九．五十九頁ａ欄。原文：爾時，天魔波旬作是念：「沙門瞿昙，晨著衣、持缽。入王捨城乞食，我今當往亂其道意」。)這個時候，佛就在面前看見一個人，頭發很蓬亂不整齊，面色也很不好看，手很粗糙，手裡拿著一支趕牛的杖，好像是一個趕車的人。這時候這個人就向佛說：「瞿昙，你有沒有看見牛」。佛一看，喔，這是惡魔啊，想要向我搗亂。佛說：「惡魔，那裡有牛？你找牛做什麼呢」？惡魔心裡就想：喔，瞿昙知道我是魔。這個惡魔就說：「我找牛，就是拉車。我拉著趕牛杖，我是駕車的人」。

什麼是車呢？人的眼觸入處就是車。眼與色相觸，耳鼻舌身意觸處，就是車。眼耳鼻舌身意，去觸色聲香味觸法，就會有很多很多的認識，正好就是十二處的意思，這就是車，一切眾生就是牛。牛拉這個車，我在拿這個鞭子在駕這個車。從欲界，到色界，到無色界，到無色界。在六道輪回，我老是拿著杖駕駛著這個車。就是一切眾生，都有這個車，都受我的管理。你問：「要牛做什麼」？那裡有牛呢？牛多得很。魔王回答的話是這樣意思。

這時候佛說：「你也有眼觸入處，你也有眼，你也有耳鼻舌身意」。魔王就說：「瞿昙，你要到什麼地方去」？佛說：「無眼耳鼻舌身意觸入處，我往到彼」，我到無眼耳鼻舌身意那個地方去。「汝所不到處」，無眼耳鼻舌身意是你不能到的地方，「我往到彼」，我到那個地方去。無眼耳鼻舌身意，這是什麼呢？在這個文上說，就是自性空。自性空是什麼呢？就是畢竟空寂捨，就是涅槃。佛說：「我就到涅槃那裡去」。

從這個地方，初開始學習佛法的時候，做這樣的觀察，到了聖人的境界，還是這樣觀察，得了無生法忍的人，也是這樣觀察。而這個觀察，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。從緣起法上觀察自性空，就由世俗谛到了第一義谛，就是到了涅槃了。這個文就是很簡單的說十二處的意思。

丁二、界空

無眼界乃至無意識界。

這是第二段界空。這個文解說的簡略，應該說是：眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界，這是六界。還有眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界，這又是六界。還有色界、聲界、香界、味界、觸界、法界，又是六界。合起來是十八界。簡單的說，就是眼界，乃至意識界。前面十二處只說了十二個，把六識就包藏在意裡邊，現在把它列出來，所以是十八界。

眼耳鼻舌身意界是生理的組織，眼識乃至意識，是心理，色聲香味觸法是物理。生理、心理、物理，加起來是十八界，就是六根、六識、六境，佛這麼樣分類，這也不偏於心，也不偏於物，心與物並列，把根境識完全都標示出來。

界字怎麼講呢？界的解釋法很多，有一個攝持的意思，持義。眼耳鼻舌身意六根，是六識的所依，是他的依止處；色聲香味觸法是他所緣。所依與所緣。六識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，他住在眼耳鼻舌身意裡頭，他依止這六個地方，去觀察、認識色聲香味觸法這六種境界。所以一個是所依，一個是所緣。識依於六根，他就為六根所攝持，眼根如果不對勁了，眼識也隨著受影響，所以六識要受六根的攝持。如果眼根的組織特別強，眼識的力量也特別強。所以根明利，識也就明利，識受根的影響，所以有持的意思。

色聲香味觸法。識，眼識只能去見色，不能聽聲音，所以這裡面也有持的意思；耳識只能聞聲音，他不能去見。各有各的范圍，各有各的特別作用，有它的界限，不能超過去，不能超越，所以有持。為所依，所緣，所持。為他攝持，所以叫做界。而識本身也有一個持的意思，就是不失掉他的自相，不失自相。識是自持。眼耳鼻舌身意能持這個識，色聲香味觸法也能持這個識，是持他，我能攝持你。但是六識他只能自持，他自己保持自己的境界。怎麼樣叫自持呢？不失自相。眼識能見，這個見他不失，乃至到意識都是這樣不失。加起來就是十八界。

這十八界是比十二處又詳細了一點，十八界裡邊，論心法，有七個：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，還有一個意根，加起來是七心界。色聲香味觸，眼耳鼻舌身，這是十個色法，法界裡邊也有點色法的。

這裡再多說幾句。我們這個意根，發出來眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，去認識外面的境界。認識完了的時候，認識到的種種情況，又怎麼樣呢？這裡邊就是關系到心的意思，這個心是怎麼個意思呢？在《俱捨論》上講：「淨不淨界，種種差別，名為心」。《俱捨論》是這麼解釋這個心。《大毘婆沙論》上說：「集起，名心」，《俱捨論》上也有。「淨不淨界」，清淨的，就是善，良好的思想、行動。不淨就是不良，惡的，不善的思想、行為。淨不淨界，種種差別。淨，良好的思想、行動也是各式各樣的；不好的，惡的，染污的思想、行動也是各式各樣。所以，「淨不淨界，種種差別，名為心」，這是一個解釋法。在《大毘婆沙論》上說是：「集起，名心」。若和前面的意思合起來解釋這個意思，怎麼講法呢？起，就是心裡面活動起來，這個活動正是前面說的：「淨不淨界，種種差別」，是活動的情況。活動的情況，活動完了，在時間上說，是剎那剎那的滅掉了，但是沒有完全滅，心能把它收集起來，能把它積聚起來，能把

它統一了。也可以說：淨不淨界，種種差別的統一，就叫做心。能夠積聚淨不淨界，種種差別的心裡活動，那就叫做心。

意，前面已經說了。六識從那裡來的呢？就是從意來的，為六識作依止處的，就是意。六識活動的種種差別相，統一起來就叫做心。這個心有兩個作用，一個是給六識作依止處的，就叫做意；能夠他活動的情況，統一起來，儲藏起來，就叫做心。心和意，同是心的兩個意思。心有兩個意思，一個是意，作依止處，就叫做意；能收集起來，就叫做心。

可是我們這個情形，這個心、意、識，由意到識，是向外邊去。由意發出來六識，去認識色聲香味觸法。等從六識的種種活動又回到心裡來，所以流出去，又流回來。從識到心，是流回來；從意到識，是流出去。《大毘婆沙論》和《俱捨論》，是這樣講這個心意識的差別。這可以知道，大乘佛法裡面的唯識講的，也就是從這邊來的。

十八界，他有七心界，也就是心、意、識都包含在內了。這個意思，當然在唯識裡面，《瑜伽師地論》、《成唯識論》說的更多，又比前面的十二處又詳細了很多，但是比五蘊來說，這個五蘊，就是色受想行識，就說一個色，這個色說的少，說識也是說一個識。受想行是心所，後邊的十二處、十八界裡面，沒有說心所，各有偏重的一點。

現在修自性空觀，觀察這十八界，也都是因緣有，因緣有，所以也都是自性空的，自性空，所以說無眼界，乃至無意識界，也是空無所有。我們執著有一個我，執著有個我所，都不能離開色受想行識，不能離開十二處，也不能離開十八界。把這些東西都觀察自性空了，也就是無我、無我所，也是無一切法。所以沒有我執，也沒有法執，就得解脫了。

丁三、緣起空

無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。

這是第三段緣起空，觀察十二緣起也是空的。我把這個文簡單的分析一下。無明乃至老死，這是一個意思；無無明乃至無老死，又是一個意思；無無明盡，乃至無老死盡，又是一個意思。他把這幾個意思合在一塊，翻譯的人的智慧大，把它合起來講。

我現在先講：無明乃至老死的意思。這一共有十二個，無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。這是十二緣起，十二緣起正好是說明人生命的由來，生命從那兒來？正好是說明這個問題，當然這裡面也有其它的意思，我現在先簡單解釋這十二個名字。

什麼叫做無明呢？明就是智慧，這個智慧不是一般的智慧，是聖人的智慧。沒有聖人的智慧，誰沒有聖人的智慧呢？就是愚癡，愚癡，沒有聖人的智慧，這個愚癡能

障礙智慧的生起，它沒有智慧，所以叫做無明。沒有那個智能，它本身是愚癡。究竟怎麼樣叫做愚癡呢？簡單的說，就是不明白二谛的道理。不明白世、出世間都是因緣有的，不知道這些因緣有法都是畢竟空的，這就叫做無明，簡單的說就是這樣子。

如果多說，一共有七種愚癡。第二種叫做世愚。過去世、現在世、未來世，這是三世。對這三世，不懂，這就叫做愚。我不知道過去的時候，是有我？是沒有我呢？有我又是什麼樣子呢？未來世有沒有我？有我又是什麼樣子呢？我又是怎麼回事呢？不懂！現在世，是有我呢？是沒有我？不懂。這都是愚。這個愚，是《瑜伽師地論》講的。無明和愚放在一起來講，是有我？是沒有我？這裡面有愚惑。無明和愚合在一起講，一方面去無知，一方面去愚，愚惑這件事。這個世愚，就表示自己不知道過去的時候有沒有我，未來的時候還有沒有我？不知道！現在說是有我，什麼是我？我是怎麼回事？也不懂。所以叫做世愚。

《瑜伽師地論》裡面說無明，一共是說七種愚，世愚，移轉愚，最勝愚，真實愚，染淨愚，增上慢愚。剛才解釋第一個愚解釋完了。第二個是事愚，事愚就不分別三世，是說執著有我，有我的分別，有我所的分別。分別這是我，這是我所，沒有愚的意思，是我的分別，我所的分別。我所，就是我所有的，我所有的財產，我所有的其它什麼什麼，這也是一種愚。

移轉愚，移轉就是由過去的生命，移轉到現在，由現在又移轉到未來。這和前面的三世有什麼不同呢？這是說我的思想、行動造了很多的業力，由這個業力又去得了果報。造作了業力的時候，執著有個作者，這個業力是我造的，將來我得果報的時候，我來享受這個果報。所以一個作者，一個受者，作者是我，受者也是我。但是我們從事實上看，前生我們造了得人的果報的業力，但是那個造作者已經死掉了，等到享受人的果報的時候，是另一個生命。這個造作者，和享受者，在生命上看，是兩個的。執著有我的這個眾生，這個我是移轉，由那個生命移轉到現在，就像這個人不在這個房子裡住，到那個房子去住，房子不同，但人是一個，那個就是我，我們平常執著這個我是這樣子。造業的時候是作者，得果報的時候是受者，執著有作者，有受者，就是執著有。這樣子，又比前面的世愚說的詳細了一點，前面還有個疑問的意思，這個地方沒有說疑問。

最勝愚，最勝愚就是對佛、法、僧不明了，或者自己不去思惟這件事，或者是在佛法僧上邪分別，往壞的地方想，或者是疑惑、毀謗，毀謗佛法僧，這都是愚癡。

真實愚，真實愚就是苦集滅道。世間的因果，出世間的因果，我不明白，或者是作邪的分別，認為自己明白，把它說得很壞的。或者做種種的毀謗，或者是自己只是疑問，還沒有決定是好或不好。總而言之，這些各別的，都是屬於愚癡。

染淨愚，染淨愚是什麼呢？這有兩種說法，一種是無因論，一種是不平等因論。無因論，就是有的人主張：宇宙間一切的事情是沒有因的，自然就是這樣子。

不平等因論，就是主張宇宙間一切的人物、世界，是自在天創造的，說上帝，他能創造宇宙間一切的事物。但是這個自在天，他是本來有的，不是任何能創造的。為什麼這叫做不平等呢？平等的意思，是說因能生果，因以前還有因，它也是別的因所生的果，果又作因，又去生果。都是因，也都是果，就是平等了。這一切的因所生果是無常的，因也是無常的，也是要敗壞的，無常的道理，因和果是平等的，那就叫做平等因論。不平等因論，這個因是常住不壞的，他能創造一切人物，都是無常的，都是要壞的。一個是常，一個是無常，是不平等。一個是他有特別的權力，他能創造一切，一切只能是被創造，不能再創造，那麼也是不平等，當然他就某一個意思說創造。這叫做不平等因論，這叫做無因論。

主張這樣論的人，他或者是品性也很好，並不做惡事，叫做淨。主張這樣論的人，他做壞事，沒有因果，我做壞事也不會下地獄，做好事也不會生天上。這樣子，做壞事的人，叫做染。同樣一種思想，人的行為還不一樣，所以叫染淨愚，這些都叫做愚。

增上慢愚，就是有的人感覺欲是苦，欲界眾生享受欲樂，都是苦惱，他願意得禅定，得到色界四禅。他得到色界四禅，就認為是得涅槃了，這是最究竟的、最高的境界，再沒有更好的，這叫增上慢愚。

《瑜伽師地論》上把這無明分成這七種愚，簡單的說，就是不知道一切法是因緣有，自性空，執著有我、有我所，這是無明。

把這七種愚再簡單的說，就是兩種愚，一個是異熟果愚，一個是真實義愚。異熟果愚，就是不相信有善惡果報，撥無因果，是邪知見的人，這叫做異熟果愚。真實義，就是不明白苦集滅道的道理，叫做真實義愚。無明就是指這麼多說的。在經論上也有說，有煩惱障，有所知障，這也都是無明。有染污無知，有不染污無知，不染污無知也就是所知障，染污無知就是煩惱障。這又是兩種分類法。

現在說這個無明和行，這個意思，無明和行有關系，無明有力量能發出來行動。這個無明主要就是異熟果愚，和真實義愚。所知障也是愚，所知障不能發業，它不能去創造三惡道的業力，它沒有這個力量。但是有的文上說，它和我們凡夫沒有除掉煩惱障的時候，這個所知障和煩惱障在一起，煩惱障活動的時候，所知障也隨喜，它不能主動的去做惡事，但是有煩惱障作伴的時候，它也會隨喜一點，所以說它也有發業的力量，但是這個力量很軟弱，這個業，不能使令你受生死苦，所以說它還是不發業，不能發出來生死的業力。這是指三界內生死的境界說。

我們現在再解釋行，這個行，上一次講，有福行、非福行、不動行。福行這個福字，就是可愛的意思，你這種思想、行為很可愛，很好。他將來的後果也是很好，也是很可愛的。這個就是屬於欲界人天的福報境界，可愛的色聲香味觸，可愛的色受想行識。你得到一個好的生命，又得到一個好的色聲香味觸。在人間的生活很快樂，到天上去生活也很快樂，是人人都歡喜的。有這種行為，能得到這樣可愛的果報，那就叫做福行。

非福行就是不可愛的，這種思想、行動很不好，不可愛。做惡事，將來得到不可愛的果報，就是三惡道的果報。不動行，不動就是禅定，上一次我們解釋過，我只是說了一個理由，還有一個理由，不動就是心裡面寂然不動，明靜不動，就是得了禅定，就叫做不動行。

異熟果愚，不相信有善惡果報的人，他如果做惡事，就是由異熟果愚發出來非福行。若相信有善惡果報，但是他不明白佛法，他並不知道人天的福報，得到色界天、無色界天的禅定，也還是無常的，也還是要壞的，是敗壞法，是磨滅法，終究有一天會窮盡的。他不知道這個事，認為這個是很好的，就去做好事，就是去修禅定。這就是由真實義愚發出來的行動，由真實義愚發出來福行、不動行。由異熟果愚，發出來非福行。但是這裡面有一個特別的意思，發出來的這種行為，這種業力，有能得現報的，現生就得果報的，有要這個生命以後才得果報的。有現報，有生報，還有後報。後報就是第三生以後得果報。

現在這裡說無明去發行，單獨指生報和後報說的，不指現報說。你做了一樣什麼功德，現在就得果報，這個不算無明緣行，不在這個范圍內，單獨指來生以後說的。這是什麼意思呢？就是能使令你生死相續下去的，那叫無明緣行。現在你得到什麼壞的果報，惡的果報，好的果報，可愛的果報，生死並沒有延長，所以那不在內。

這裡面有一個事情，就是聖人，譬如這個人得了初果了，得了無生法忍了，他斷除了分別我執、分別法執，這些煩惱除掉了，還有煩惱沒有除掉，他有的時候也有可能會有煩惱的，所以經上說：初果聖人，他收徒弟子，徒弟不聽招呼，這個初果聖人也動瞋心。這個師父心裡面就不高興，發瞋心，有的時候也會說出不好聽的話。這個也不是善業，但是不會因為這件事墮落三惡道的，所以也不是無明緣。原因就是聖人沒有真實義愚，沒有異熟愚，真實義愚也沒有，他有清淨無漏的智慧，他那個無漏的智慧一活動，這個業力就沒有了，這個惡業就消了。

無明、行、識。這個識是什麼呢？無明緣行，行緣識，識、名色、六入、觸、受，是由無明、行，得的果報。果報一開始就是識，這個地方，若拿人來說，就是結胎時的頭一剎那，那時候叫做識，這裡面就有中陰身的事情。中陰身，詳細說一共有四個部分：本有、死有、中有、生有。本有，就是生存的時候的生命，叫本有。死有，就

是這個生命最後一剎那死的時候，那時候叫死有。這個生命一結束，中有就開始了。

人要死的時候，有三個階段，第一個階段是三性位，第二個是有覆無記位，第三個是無覆無記位。三性位，說死，有漸死，有頓死。有的人死的時候，一下子就死掉了，沒有這個分別。漸漸的死掉，有三個階段，第一個階段是三性位。三性是什麼呢？就是善、惡、無記。這個時候，這個人的一生如果做了很多的功德，這時候他心裡面就想：我這一生做了很多很多的好事。心裡面想到這裡，就很歡喜，這叫善。有的人的生做了很多很多的惡事，這個時候就想：哎呀，我做了什麼什麼的惡事，壞了多少人，怎麼怎麼的。那個時候就把一生的惡事都現出來。有的人，也沒有做什麼了不得的善，也沒有做什麼了不得的惡，就是平平的，無記。

這個情形也是各式各樣的不同，若是我們信佛的人，臨命終的時候，平常的這些蓮友、法友，念佛，和你講：你以前在那裡那裡做過什麼功德。這件事很重要，人命終的時候，有人講他一生的功德，你叫他臨命終的時候，現出來這些事，現出來這些功德，幫助他，這也很好的。這是一個階段。

第二個階段有覆無記，就是這個妄想過去了，他自己知道我現在要死了。知道這個生命要結束了，這個人就生出來一種心理：愛著這個身體。哎呀，我這個身體要沒有了。他愛這個身體，這是《瑜伽師地論》講的。為什麼會有中陰身呢？就是這個原因，就是這個愛心一現出來，才有中陰身的。愛這個身體，因愛，而有身體，就現出中陰身。這個時候，這個愛心很微弱，很不明顯，所以叫做有覆無記。愛這個我，這是有覆，也不是好，但是又不是壞，所以叫做無記，因為愛我的關系，所以稱為覆，也還是一種障礙。這個心理一過去就是無覆了，就是在這個時候死掉了，一般人就是這樣子死。

死的同時，就有中陰身出來了。中陰身是什麼樣的呢？就是隨順你第二個生命果報的那樣。假設你第二個生命還作人，你的中陰身就像人。你第二個生命將來是生天，那個中有身就像天。如果第二個是做一條毒蛇，那個中有身就像一條毒蛇。中有，是第二個生命的開始，但是不是正式果報。這個中有身的壽命不超過七天，這個中有身是化生，無而忽有。不像我們人是有父母，中有身是化生，不假藉父母。就是你原來這個生命一結束，他就有了。不超過七天，在這七天內，他得不到下一個生命生起的因緣，他不能超過七天就死掉了，死掉了，繼續又有，又是七天。就這樣子七天，七天，不超過四十九天。在佛教裡面有做佛事，七七就是根據這裡而來的。在這七七四十九天內，一定是要得果報。這個時候是中有。

得果報的那一剎那，就是生有。那一剎那，就是識。中有見到父母的境界顛倒的時候，這個中有，他的心有愛心，也有瞋心，就是染污心，所以這個識也叫染污識。這個識，他一生染污心的時候，對這個顛倒的境界，後來他有一種喜樂，就迷醉了，一迷醉的時候，這個中有就死掉了。死掉的時候，這一剎那就結胎了，拿人來說，就是投胎。中有死掉了，是什麼投胎呢？就是識，識入母胎。這個識，在《般若經》上不講第八識。當然佛教是思想自由，也可以用第八識去講，若不講第八識，這個識就是細意識，就是十二處裡面的意根，意根就是細意識，微細的意識。

我上次講過，有福報的人投胎，他是不知道入母胎，他認為是入到一個華堂，入到樓閣裡邊，有很好很好的一個大床，在那裡面坐著，在那裡生活，他不知道是入母胎。要是中等的人，就是在一個叢林裡邊，在樹林子裡邊。若是福報不大好的人，是在牆角裡面，而且刮風下雨，或者有軍隊經過，有很多不如意的聲音。這個福報大小有分別。

共有轉輪聖王知道入母胎，入胎的時候，知道是入母胎，其它的人都不知道，不管你福報多大，不知道是入母胎。轉輪聖王入母胎的時候，心不顛倒，可是入母胎以後就胡塗了，住在母胎的時候，不知道住母胎，出胎的時候也不知道。唯有獨覺的聖人，辟支佛。辟支佛，他這一生應該得辟支佛的時候，他去投胎時，他知道入胎，知道住胎，但出胎的時候不知道。唯有菩薩，菩薩要入母胎的時候，心不顛倒，入胎的時候也知道，住胎的時候也知道，出胎的時候也是正念。轉輪聖王、辟支佛、菩薩，其余的人都是不知道，入胎、住胎、出胎，都不知道是怎麼回事，都是糊胡塗塗的。

上一次講十二緣起，講到無明、行、識，解釋了三個，現在從名色開始講。上一次講的識，我們說了很多，簡單的意思，就是新的生命第一個剎那，那個時候就叫做識。識是了別、明了的意思，有兩種，一種是有間斷的，一種是沒有間斷的。沒有間斷的，就是常相續，相續不斷的意思。這個相續不斷的識，也叫做細意識，其實就是第六意根，也叫細意識。微細的意識是相續不斷的，就是我們通常這個悶絕，這個人受到嚴重的刺激，他昏過去了，什麼也不知道了，不醒人事。但是在佛法上講，這個細意識還是存在的，所以悶絕的人他還能酥醒過來，他能酥醒過來，就是因為細意識還存在，如果細意識也不存在了，這個人就不能酥醒過來。所以我們睡眠的時候，一個人睡眠重，睡眠有輕有重，睡眠重的時候，如果沒有夢，那個時候，粗顯的意識也是不存在的，就是細意識還是存在，所以人還能夠醒過來。這個細意識，在唯識的經論上，就是阿賴耶識，但是在般若經裡面，沒有這個名字，所以就不是那樣說。

拿人的情形來說，在頭一個生命結束的時候，第二個生命開始的時候，第一剎那就叫做識，在十二因緣裡面，就是識，這個識就是細意識。這裡面的情形，當然在中陰身出現的時候，中陰身有染污心，有染污心的時候，他就有顛倒想。按普通人的情形，不知道是父親，也不知道是母親，他本身有欲心，有了欲心以後，有愛心，也有瞋恨心。瞋恨心初生起的時候，就是愛心，這個愛心一生起以後，他有快樂的感覺，他這個樂一現起的時候，這個中陰身就悶絕了，悶絕了，下一剎那就入母胎了。這個時候，一悶絕，粗顯的意識不現起了，正好是細意識。所以識入母胎，就是這個細意識入母胎，也就是第六意根。

意根是一種果報，唯識上說阿賴耶識，也就是一種果報，果報主，其中最主要的一部分。細意識這個第六意根，他是以前的業力得的果報，這個果報在這一個時期，生命的開始到最後，這麼長時間內，他是一直的相續不斷的。這個悶絕的時候，識入母胎，就叫做識。識以後的情形，就是名色，名色以後就是六處。這個次第，是按照生理的增長前後的次第說的。, 人投胎以後，在母胎裡面，六根還不具足的時候，就叫名色。六根圓滿了，都具足了，那時候叫六處，也叫六入。我這樣說，是說名色的分際，從識以後到六處以前，這個階段，叫名色。名色究竟指什麼說的呢？名色實在就是五蘊，色、受、想、行、識。這五蘊裡面有一個色，也就是名色這個色；名是什麼呢？就指受想行識說的。受想行識這四個，為什麼稱他為名呢？什麼理由呢？這在《瑜伽師地論》裡面有這麼一句話，「順趣種種所緣境故，或依名言分別種種所緣境故」，這是《瑜伽師地論》的兩句話，說明受想行識為名的理由。「順趣」，這個趣字，就當

「到」字講。趣者，至也。順趣，這句話裡面有兩個意思，一個意思是我們人的受想行識，這四個心法，他順著這個種種名字的方便，種種名、文句的方便，像讀書的文章，說話的種種名字。他隨順名的方便，取種種所緣境，能到種種的境界。你認識到很多很多的名字，你隨順這個名字，你這個心，你的受想行識就能到種種的境界上去。要是我們沒有名，沒有名的方便，我們這個心，你去認識，去觀察種種的境界，就不行了。我們用俗話來說，如果你這一種學識不夠，你不可能去作什麼樣的議論，你不能發言的，就是你的心不能到那個境界，不能認識那個境界。你有那樣的知識，有那樣的學問，也就是有那樣的名。佛法裡這個名很微妙的。有了這個名，你這個受想行想識，才能夠至種種所緣境界，所以受想行識就稱名。這句話，這是一個解釋。

第二個解釋，不這樣解釋。是說我們的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識這前五識，前五識是不懂得名的，前五識雖然也有了別性，有明了性，眼識能去了別一切的色相，耳識能去了別種種的音聲。眼、耳、鼻、舌、身這五根，就是五識去了別前五種境界。他能至種種境界，也能顯了種種境界，但是沒有名字。這個情形就類似名字能顯示種種的意象。像是一個到什麼地方去旅行，他回來的時候寫一篇游記，這個游記一個一個字的，其實就是名，都是名字，用這麼名字把他旅游的情況表示出來，用名字表示出來，不是用聲音。我們的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識這五識，他不能用名字，但是他這個明了性，也能顯了種種的色聲香味觸，他們有點相似，所以他也稱為名。「順趣種種所緣境故」，稱為名。

第二句：「或依名言，分別種種所緣境故」，這一句話和前面那一句，我第一個解釋是相同的，所以加個「或」字。前面那句話說得含蓄一點，第二句就說得明白一點。或者是依名言，就是第六意識。第六意識他的功能很大，他能夠利用種種的名言，去分別，去說明種種的意象，種種的境界。所以這裡面就包含著受想行識，所以受想行識就叫做名。這兩句話是《瑜伽師地論》上說的。

底下是《俱捨論》上說的，其實和《瑜伽師地論》上說的意思是一樣的。「隨所立名，於義轉變，故說為名」，「隨根境勢力，於義轉變，故說為名」。意思一樣。「隨所立名」，我們人，這個世界上，久遠久遠以前，很多很多的人，他能夠立出來種種的名字，能創造文字，發明種種的語言。「隨所立名，於義轉變」，這個名字，他能夠對這個意象，種種的意義，種種的道理，種種不同的。轉變，就是這個意有種種的變化，這樣的道理，那樣的道理；這樣的情況，那樣的情況。轉變，就是它的變化，就是各式各樣的差別。隨所立名，去表達種種不同的意象，這就叫做名字，其實就是文學。這一句話是說「名」的意思。什麼叫名字？這就叫名字。

「隨根境勢力」，這個地方就是說受想行識為什麼叫做名呢？我們的受想行識，隨根境勢力，由六根緣六種境界的這種功能，「於義轉變」，這個受想行識也能夠去認識到種種不同的意象的，所以受想行識就叫做名。這個名字，人能夠發明種種的文字，種種的名字，種種的學問，目的當然是用它來顯示種種的意象，但是名字本身沒有這個作用，一定要有人的受想行識才能的，他才能有這個作用。所以說名有作用，等於說人的心理有作用，所以心的作用，要假藉名字才能表達出來。所以受想行識就稱之為名。合起來就是名色。

在識入母胎以後，父母的不淨就是色，這個眾生的受想行識就叫做名，合起來就叫名色。這個時候，剛才說過，他在母胎裡面，六根還沒有長成，當然意根是有了，眼耳鼻舌還沒有成就，但是他可是有受想行識的。因為眾生這個第六意識很多事情的，我們拿人睡眠作譬喻，人睡著覺作夢，看見種種的境界，聽見種種的聲音，聞到種種香臭的味道，或者是你和誰說話，議論種種的事情。其實睡眠的時候，眼識、耳識、鼻識、舌識都不活動了，身識有多少活動，就是身識和意識的作用。看見什麼境界，聽見什麼聲音，都是第六意識，不是前五識。所以一個人在母胎裡面，雖然他的眼根還沒有成就，他的眼識不發生作用，耳根也沒成就，耳識也不發生作用，但是他的第六意識等於有前五根，一樣的有種種的妄想，看見種種的境界，聽見種種的聲音，種種很多很多事。

我們上一次講的時候，提到這一個眾生，他的福報大，福報小，他的受想行識的境界不同。這就叫做名色。

名色以後，就是六觸。六觸也叫六入，我們在前面講過十二處，這裡的六處就是其中的六個。這個處字，和前面一樣，是生長門義，它能生出來六識，它是六處活動的地方，所以叫做處，也叫做六入。六根是六識發出來識，去認識六境。這個入有個認識的意思。入法界，入不思議境界，這個入字就是通達的意思，當然通達，有凡夫的境界，有聖人的境界，入法界是聖人的境界，凡夫的六入，這不是聖人的境界。(此處十二緣起錄音帶錄的不全)。

無苦集滅道，無智亦無得。以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙。無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。

(此處錄音帶缺錄經文「無苦集滅道，無智亦無得。以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙。無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃」一段，故科判也不全)。

三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。

(此處缺錄一段)「如睡夢覺，契法性而敷闡，喻若華開」。如蓮華開，就像蓮華開了，它這個清香流布。佛契合諸法實相，他有大悲心，觀察一切眾生的根性，他為眾生開示佛法，就像蓮華開了，清香流布似的。這樣子講，前一句：「如睡夢覺」，就是斷除煩惱障，得到平等的智慧，得到如理智。第二句：「契法性而敷闡」。為一切眾生說法，表示佛得一切種智，得到如量智。前面是如理智，這個是如量智。成就兩種智慧，佛能自覺，覺他，明行圓滿，所以叫做佛。

「依般若波羅蜜多故」，佛沒有成佛以前，在因地的時候，他也是「行深般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提」，得到無上菩提。阿耨多羅三藐三菩提，翻作無上正等正覺。無上正等正覺，經論上常有這個話。怎麼叫做無上呢？就是一切眾生，阿羅漢，辟支佛，菩薩，都不能過其上，不能超過佛，所以叫無上。正等是什麼呢？佛得到如理智，所以叫做正；得到如量智，所以叫做等。等者，遍也，遍覺一切緣起法。得到如理智，能正覺諸法實相，叫做正等。正覺怎麼講呢？離妄照真，曰正覺。這是窺基大師講的。佛能離妄照真，叫正覺。不同於一切生死凡夫外道的邪覺，所以叫做正覺。

無上正等正覺，就是說佛有廣大的智慧，佛不單是有智能，還有很多其它無量無邊的功德，但是無量功德之中，以智慧為首，所以就單獨說：得無上正等正覺。

般若波羅蜜多心經

甲三、結歎﹝分二科﹞ 乙一、贊般若德

故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。

這是第三段結歎。第一段是標宗，第二段是顯義，現在第三段是結歎，結束這部經，贊歎般若波羅蜜。這一段分成兩科，第一段是贊歎般若的功德。

「故知般若波羅蜜多」，因為修般若波羅蜜多，能究竟涅槃，能得無上菩提，這是最殊勝的功德。能得到這樣大的功德，所以知道般若波羅蜜多，是不可思議的。「是大神呪」，這底下是又咒來贊歎般若的功德大。因為印度當時的眾生，很多的人，認為咒不得了，有很多很多的作用，所以佛也就是咒來贊歎般若的功德。

咒不是印度話，是中國話，佛法沒有來中國以前，中國也有這個咒。現在是用佛法來講它，意思就不同。在世間上這個咒，有惡咒，也有善咒。好的咒，對人有益，也有對人有惡的咒，現單說好的咒。好的咒，是說佛說的密語，密秘的語言，有顯正摧邪，除惡務善的功能，這是窺基法師解釋的。他說這個咒有顯正，能光顯正大的人，正大的法，能摧滅邪法，邪人。除惡務善，能除滅一切的惡事、惡罪，能成就一切的善法，能成就一切功德。「靈祇敬奉」，就是一切的神靈，他們都恭敬這個咒術。「賢聖遵持」，佛法裡面賢人、聖人，也都是尊重這個咒的，有很大的威力，這叫做咒。現在這個地方贊歎般若波羅蜜多，是大神咒。神，是妙用無方，叫做神，有微妙的作用。無方，是無量無邊的意思。有無邊的作用，叫做神咒。

「是大明咒」，明就是能除滅一切愚癡的黑暗，太陽的光明能除滅黑暗。這個般若波羅蜜的智慧，能除滅我們心裡面的黑暗，除滅無明的黑暗，除滅煩惱的黑暗，所以贊歎般若波羅蜜是大明咒。

「是無上咒」，般若波羅蜜是最殊勝、最第一的。「是無等等咒」，「無等」是指涅槃說，般若波羅蜜能和它平等，所以叫做無等等咒。如果說無等是無上菩提也可以，無上菩提是無等，但是般若波羅蜜能和它平等，所以般若波羅蜜，是無等等咒。這是贊歎般若有這麼大的威力。

「能除一切苦」，前面是約譬喻贊歎，這個是真實的來說，就是除滅一切眾生的苦惱，苦惱不是除一部分，是一切的苦惱都能除掉。般若波羅蜜能除掉一切的苦惱，能滅一切罪。這是除苦。

「真實不虛」，這是勸信，除滅疑惑，勸我們相信。佛是大聖人，當然不說謊話，世間上的好人都不說謊話，何況佛！所以真實不虛。所以除滅一切苦，這一句話是決定的，不需要疑惑。這是贊歎般若波羅蜜的功德。

乙二、藉咒勸修﹝分二科﹞丙一、承前啟後

故說般若波羅蜜多。

這是第二段藉咒勸修，假藉這個咒來勸我們努力的修行，這一段文是這樣意思。這裡有兩段，第一段承前啟後。前面是贊歎般若波羅蜜，像咒那樣的有大威力，所以底下又說出一個咒。

丙二、正說咒詞

即說咒曰：揭谛揭谛，波羅揭谛，波羅僧揭谛，菩提薩婆诃。

這是第二段正說咒詞以勸修。這個咒，佛經裡面很多地方都有咒，有說不可以翻譯的，也有說可以翻譯的。我們不懂得梵文的人，我們不能翻譯，現在我們讀《般若波羅蜜多心經》的批注，有人有翻譯。最初看見翻譯的，是圓測法師，圓測法師和窺基法師是同學，都是玄奘法師的學生，他把這個咒翻譯過來。再來就是晚一點的賢首國師，華嚴宗的祖師，清涼大師所尊崇的賢首國師，他也有翻譯。後來的人也有翻譯，近代的印順法師，他的《心經》批注也有翻譯。

我把翻譯的中國話，把這個漢文把它寫下來。「揭谛」，中國話叫做度。「揭谛」，又重復一句，又說：度。度，度。賢首國師的意思，就是重復一句，是表示自度又度他的意思。「波羅揭谛」，波羅就是彼岸的意思。「揭谛」，又是說：度。彼岸度，或者度彼岸。「波羅僧揭谛」，僧，就是大眾的意思，大眾都是度彼岸。

「菩提薩埵」，菩提翻作覺，加上一個字，就是正覺。「薩婆诃」，中國話是速疾的意思，疾速，快快的。賢首國師「速疾」上面加個「成就」，「速疾成就」，正覺速疾的成就，速疾的成就正覺。這樣連起來念是：度，度，度彼岸，大眾度彼岸，正覺速疾成就。這是賢首國師的翻譯，圓測法師也是這樣翻譯，但是他另外還有一個解釋。印順翻成白話，「度」，他用「去」的意思，去啊，去啊。彼岸，去啊，大眾都去啊，正覺速疾成就。印順法師這樣翻譯，意思是一樣。

我們讀這個文，就是弘法的菩薩，從《大般若經》裡邊，節錄出來這一段文，最後的時候，說這麼一個咒，意思就是勸我們努力的修行，趕快到彼岸，趕快的成就正覺。是勸我們修行的意思。

說不可翻譯，也有他的道理，說可翻譯，一定是翻譯的人翻譯過來，我們才知道。這個翻譯的意思也很好，我們讀誦這一部經，最後勸我們修行，怕我們懈怠，這個意思也是很可貴的。

《心經》本來是很短，但是我說話太散慢，抓不住要領，所以說到今天是第七次，或第八次，說了這麼多。各位付出了很多很多寶貴的精神和時間，也付出了很多的忍耐力，陪著我，把這個《心經》講完，到今天學習圓滿。