【明此品來意】 〈佛道品第八〉

前面的〈觀眾生品〉昨天講完了。我們先說明〈佛道品〉的來意，然後解釋品的題目。來意，我們在〈觀眾生品〉的時候曾經說過，〈觀眾生品〉是廣說〈問疾品〉裡邊：「有疾菩薩應雲何調伏其心」那一段，修我空、法空、空空來調伏其心；〈觀眾生品〉廣說捨有觀空、入於寂滅之行，破除世間上凡夫的煩惱病。現在〈佛道品〉廣說〈問疾品〉「以無所受而受諸受」那一段文，廣說那一段文；在這裡就是廣說菩薩「證寂起用之行」。「證寂」，就是證悟了諸法實相，然後發大悲心、廣度眾生，所以叫「證寂起用」。也可以說：安住在平等法界，大慈大悲、赴緣利物、廣度眾生，說明這件事，所以有此〈佛道品〉的來意，這是〈佛道品〉的來意。

【釋品名】

解釋這個品的題目：「佛道品」。「佛」：什麼叫做佛？我們前面說過，得一切種智名之為「佛」。「道」這個字，就是由因至果通達無礙，名之為「道」。就是由初開始發無上菩提心，修六度萬行(當然也包括三十七道品)，一直到無上菩提，那叫做「道」。這樣說：「佛」就是果，「道」就是因，就是成佛之道。這一品就是廣說成佛之道，叫做「佛道品」。那麼它是「第八」。

【入文解釋】

戊二、廣明證寂起用之行(分三科) 己一、明佛道(分四科) 庚一、文殊略問

爾時，文殊師利問維摩诘言：「菩薩雲何通達佛道？」

這一品裡邊分三大段：第一段「明佛道」；第二段「明如來種」；第三段「明眷屬」。這個「明佛道」和「如來種」，這都是因；第三段「明眷屬」，實在是成佛之後，就是修學聖道成功以後所成就的功德，叫做「眷屬」。那麼這三大段，前兩段是因，後一段實在就是果。現在第一段分四科，第一科「文殊略問」，文殊菩薩簡略地提出來一個問題。

「爾時，文殊師利問維摩诘言」，就是請問維摩居士，提出一個問題，對維摩居士說：「菩薩雲何通達佛道？」發了無上菩提心，他怎麼樣做，才能得無上菩提呢？這話就是這個意思。

「通達」這兩個字，可以有兩個意思：一個是由此至彼無障無礙，叫做「通達」；第二個意思是明了，深刻地明白了它的深義，叫做「通達」。那麼一個是(通達是)智慧的意思；一個是由此至彼無障無礙的意思。我們若是讀玄奘法師翻的《說無垢稱經》，它那文上是說：「雲何菩薩於諸佛法到究竟趣？」鸠摩羅什法師翻那個「趣」翻個道德的「道」，玄奘法師他就翻個「趣」；玄奘法師是後來翻譯，鸠摩羅什是先翻譯的。那麼這樣子看出來，鸠摩羅什法師翻的這個「通達」，在玄奘法師就是翻個「到」，就是：「雲何能夠到達無上菩提」，就是這個意思。但是若用「通達」這兩個字，又有一個「智慧」、「明了」的含意了，就是變成兩個意思。

但是看這個文，就是已經得無生法忍的菩薩，當然從初地，初歡喜地、二離垢地、三發光地、四焰慧地、一直到第十法雲地，十地菩薩都是得無生法忍的。

但是慧遠老法師他是地論師，就是華嚴宗以前，以前的華嚴宗就是地論師。地論就是《十地經》，也就是《華嚴經》的〈十地品〉。〈十地品〉有天親菩薩的論，天親菩薩給《十地經》作一個注解，叫《十地經論》。天親菩薩作《法華論》、《十地經論》、還有《往生論》、《金剛般若論》，他作了很多論。那麼慧遠法師，他是和天台智者大師是同一時代的人，他是地論師。我頭幾天也說過，在那一個時期，就是中論師、攝論師、地論師、還有一個涅槃師，就是這麼稱呼；等到後來的時候，天台宗、華嚴宗、唯識宗，才有這個名字。

慧遠法師他根據地論──根據《十地經論》，他的解釋：這個「十地」，由初地到六地，這個時候的修行是「捨相趣寂」，我很歡喜他這個說法；「捨相趣寂」，棄捨這些虛妄的戲論、契入到第一義谛(叫做寂)，「捨相趣寂」。由七地(七遠行地)到法雲地以後這一大段是「證寂起用」。慧遠大師他對《維摩經》的解釋，就是：〈觀眾生品〉是「捨相趣寂」；〈佛道品〉是「證寂起用」。而智者大師的話，是住於平等法界、普度眾生，那這就和慧遠大師這句話應該是一樣──「證寂起用」：「證寂」就是安住在平等法界，「起用」就是廣度眾生。這些大德的法語真是太好了！他就是把這個十地分成兩個階段：由初地到第六地是「捨相趣寂」，由七地以後是「證寂起用」。

說到這裡，《華嚴經》的〈十地品〉我是讀過，但是讀過和沒讀一樣，所以現在又有心重新學習，有心要學習《十地經論》。現在我這就是說閒話，有人請我講《入中論》，《入中論》就是講這十地，所以我也是歡喜學習這個《入中論》。

現在這裡面，就是慧遠法師這樣分。頭一段「初明佛道」，「雲何通達佛道？」那這個不是一般人的境界，不是凡夫境界，他的意思是十地菩薩裡邊第七地以上的菩薩「證寂起用」，到第七地菩薩以上的境界，安住在一真法界上、廣度眾生，是這個境界。那麼這時候文殊菩薩就問，「文殊略問」：「菩薩雲何通達佛道？」說是已經得了無生法忍的菩薩，他是怎麼樣、他怎麼樣做才能到無上菩提那裡？也可以這麼講。

天台智者大師講這句話，他另外有一句話，他說是這個(後面的文)「行於非道、通達佛道」，這個「非道」就蘊藏在「道」裡邊，蘊藏在佛道裡邊，佛道裡邊有非道。這個道理，初發心的菩薩很難明白，所以文殊菩薩提出來問，提出來問維摩居士：「菩薩雲何通達佛道？」怎麼樣才能明白呢？

那麼下邊第二科，「淨名略答」。

庚二、淨名略答

維摩诘言︰「若菩薩行於非道，是為通達佛道。」

維摩居士回答這句話：怎麼樣才能通達佛道？「行於非道」就能「通達佛道」。這個話就是很簡單的，這麼一句話。什麼叫做「非道」呢？慧遠大師他說：這一切染污法，一切染污法這是我們容易明白的(不過也可能還不明白)，就是惑業苦，就是十二因緣。十二因緣：無明、愛、取這是煩惱；行、有二支(無明緣行那個行，愛取有的那個有，行、有這兩個)是屬於業；其它識、名色、六入、觸、受，到生、老死，這是苦──就是惑、業、苦，這都是「非道」，這不是出世間的聖道。出世間聖道是無漏的戒定慧；惑業苦這是凡夫流轉生死的道，生死之道，非道，不是聖道。這是一個解釋。

這個「非道」，道上面加個「非」字，而窺基大師他解釋：這個「道」，就是凡夫走的道路叫做「道」，那麼就是惑業苦，由惑到業、由業到苦，由苦又是惑、業、苦這麼流轉，這是凡夫的道。這個聖人他所走的道路，就是無漏的戒定慧；無漏的戒定慧這個聖道，不是凡夫所走的道路，所以叫做「非道」。他這個解釋和慧遠法師解釋的同不同？相同不相同？這樣說，這個「非道」就是不是凡夫道、就是聖道，那麼「行於非道」就是行於聖道，就是這樣意思，行於聖道。

剛才說，染污的法(一切惑業苦染污)它不是聖道，「行於非道」，行於染污的這些惑業苦的道路，就能到達無上菩提，「行於非道」。那麼現在窺基大師他講，「行於非道」，你走的這個道路不是凡夫道、就是聖道，可以到無上菩提去。這好像有一點相反，但是裡邊的意思是一樣，後面的文你讀起來是一樣的，裡邊的含義是一樣。

這維摩居士說：「菩薩行於非道，是為通達佛道」，就能夠通達這是佛道，就能到無上菩提那裡去。這裡面還有些意思我還沒說，我們到下面再說。這是維摩居士略答。

下面第三科，「文殊菩薩又問」。

庚三、文殊重問

又問︰「雲何菩薩行於非道？」

這裡面的含義深遠，不容易明白，怎麼叫做「行於非道、通達佛道」呢？因為不明白，所以文殊菩薩又問：「雲何菩薩行於非道？」怎麼叫做行於非道呢？又提出這個問題。下邊第四科，這維摩诘居士「廣答」，就是詳細地說明「行於非道、通達佛道」，就廣說了。

庚四、淨名歷別廣答(分二科) 辛一、廣辨(三十一句)(分四科) 壬一、起凡夫行(十八句)(分二科) 癸一、現凡夫集生死行(八句)(分三科) 子一、現起業因(一句)

答曰︰「若菩薩行五無間，而無惱恚；

答曰︰「若菩薩行五無間，而無惱恚；至於地獄，無諸罪垢；至於畜生，無有無明、憍慢等過；至於餓鬼，而具足功德。」這下面「維摩居士廣答」。廣答分成四科：第一科是「起凡夫行」，第二科「起二乘行」，第三科是「隨生死行」，第四科是「入涅槃行」；頭兩科是凡聖相對，後邊兩科是生死和涅槃相對，分這麼四段來解答這個問題。先說「起凡夫行」。分兩科，第一科是「現凡夫集生死行」：「現凡夫」，就是菩薩示現凡夫的行為，這個行為是集聚生死苦的，是這個意思；分三科，第一科是「現起業因」。

「若菩薩行五無間，而無惱恚」，這是行於非道、通達佛道。「行五無間」就是非道。「五無間」：就是弒父、弒母、弒阿羅漢、破和合僧、出佛身血這五種，這五種罪業，叫做無間罪。「無間」：就是到了地獄的時候、受苦的時候，這個苦相續不斷的苦惱，中間沒有說是休息一會兒，沒有這件事，所以叫做無間。

若菩薩他做這種事，做這五無間罪；這五無間罪本來是凡夫做的，凡夫有這種事情，弒父、弒母的這些事情，凡夫做這種事情，現在菩薩做這個事情，菩薩也做這個事情。凡夫做這種事情，一定是有極惡的忿怒，這個瞋恨心非常的大；惱恚，惱者恨也，這個恨的心很厲害，極大的忿怒，極大的忿怒就做這種五無間罪。現在菩薩做這種事情「而無惱恚」，心裡面沒有煩惱、沒有恨，沒有這件事，所以「通達佛道」。「行五無間」是行於非道，通達佛道「而無惱恚」，所以就是這樣子。這個意思呢，就是菩薩這時候有這個因緣需要做這種事情，他是用慈悲心、用無所得的般若的智慧，用大慈悲心來做這個事情。

這個事情，慧遠法師他是說，這個菩薩入於三昧中，他修學這個法門成功了，是在三昧裡邊、就是在無分別中現出這種事情，就是「行五無間罪」做這種事情，所以沒有惱恚，並沒有這個染污心、沒有忿怒，和凡夫是不同的。這樣子，所以就叫做「行於非道、通達佛道」，是這個意思。這個事情，凡夫行五無間是惱恚心所做的，而菩薩做這種事情沒有惱恚心，沒有這個心，這是和凡夫不同。所以「行五無間」這是凡夫行，「而無惱恚」那就不是凡夫行了。

所以這兩個解釋都是對的：行於非道就是行於聖道；「行五無間，而無惱恚」這不是凡夫、是聖人。所以這兩個解釋意思是一樣的。

我們凡夫做什麼事情，都是在有所得的心情上做這種事情，就是執著這是有，有顛倒想──「虛妄分別孰為本？顛倒想為本。顛倒想孰為本？無住為本。」就是在無明煩惱裡面，就是執著。說「無明」這句話，我們好像不太明白，就是執著都是真實的，因為都是執著，不知道這是虛妄的、如幻如化的、是畢竟空的、如水中月，不知道這件事，執著是真實的。

「執著真實」這句話，我們也不太明白，因為我們從生以來，就是我看見這是牆、我看見這是燈，就是這樣子，我另外也沒有別的想法嘛。但是(我曾經說過這件事)譬如李廣射虎這件事，我曾經說過這故事。李廣射虎，他看見那個草裡面有個虎，他拿箭射，射，當然那個箭就射到這個虎的身體裡面去了，但是到那裡一看，是個石頭，不是真是老虎，那他就感覺奇怪了，所以再射，就射不進去了。那麼這樣解釋，什麼叫做執著？就是這樣，他認為這是老虎，我們只是心裡面認為是老虎，其實那就是有執著在裡面了；等到知道是石頭，是石頭，不是老虎，不是肉長的老虎，是石頭，這時候我們也沒有說我特別執著嘛，沒有這樣想法，但是再射，射不進去。那麼為什麼呢？就是執著。你在罵我，我不高興，我也沒有特別執著這個人罵我，但是其實裡面就是有執著。你認為是老虎也是執著、認為是石頭也是執著，你認為那個人是贊歎你、認為那個人毀辱你，都是執著，就是裡面有執著。

現在「菩薩行五無間，而無惱恚」不是這樣子，他沒有執著心，他認為這都是如幻如化的、都是畢竟空寂的，但是在這裡邊他有慈悲心，「行寂滅慈，無所生故」，雖然觀一切法是寂滅相，但是還是有慈悲心在裡面。譬如說，阿羅漢也可以觀一切法都是寂滅相，但是沒有慈悲心，這是不一樣，不一樣的。現在「菩薩行五無間，而無惱恚」，就是沒有這個染污心，他沒有這個執著心。沒有惱恚實在就是沒有執著心，而實在是大悲心，而又是與般若相應的無相的大悲心做這件事。那麼這就叫做「行於非道、通達佛道」。你這樣子行菩薩道，就能到無上菩提。

這是行惡法，菩薩當然也能行善法，行善法也是，他也是不執著，沒有執著心；沒有執著心，但是也還做善法，不是說沒有執著心就不做善法；因為他裡邊有大悲心，感覺眾生苦，我要去度化眾生，而還無眾生可度。那也是，但是那就不是行於非道，那是行於善道而通達佛道。善和惡，在菩薩都是無執著的，所以那就是「菩薩道」，也就是「佛道」。這第一科是「現起業因」，行五無間罪這是業因。

子二、示受苦果(四句)(分二科) 丑一、三塗難(三句)

至於地獄，無諸罪垢；

這是「示受苦果」，你造罪了，你造罪了就是要受苦果的。菩薩雖然和凡夫不同，不是用惡心做惡事，菩薩是用善心、用清淨心做了這種事來利益眾生的，但是受不受果報呢？菩薩也是到地獄去的。「至於地獄，無諸罪垢」：他也是到地獄去受苦的，但是他並不是有罪，不是罪業使令他到地獄去。他實在怎麼回事？就是菩薩化現一個身體到地獄去受苦了，菩薩沒有到地獄去。連初果須陀洹都不到地獄去了，初果須陀洹不到三惡道受苦的，何況大菩薩呢！但是菩薩他也不撿這個便宜的，他示現是做了惡事，其實在他沒有惡心就不是惡事，但是他也是到地獄去受苦。受苦，實在怎麼回事？就是菩薩化現一個身體，化現一個身體在那裡受罪，實在是沒有罪垢，那什麼？這都是假的、都不是真實的。所以「至於地獄，無諸罪垢」。

我們凡夫境界，我們佛教徒相信有善惡果報，就不敢做惡事；有時候有煩惱也可能會做，做，心裡也就有點害怕、有怖畏；怖畏，你就得忏悔，不然那個業力就把你拉到地獄去了。至於不相信善惡果報的眾生，他可能是：「我要開槍！」別人誰也不能擋住，他有權力嘛，他要開槍就是開槍了；因為他沒有善惡果報的思想，他也不會有這件事、沒有這種想法──做惡事會下地獄，他沒有這個想法，但是偶然地也會想到，還是心裡不安的，還是心裡不安；心裡不安呢，還有別的事情，這不安也過去了，然後他就到地獄去，就是業力把他拉去了。你不願意去也得去，這個業力是很厲害的，佛菩薩都無可奈何！造了罪，這個罪使令你受果報，佛菩薩沒有辦法解決這個問題。

至於畜生，無有無明、憍慢等過；

這個菩薩，「至於地獄，無諸罪垢；至於畜生，無有無明、憍慢等過」，造了這個無間罪業，從地獄出來，可能還要到畜生世界受苦。「至於畜生，無有無明、憍慢等過」，到畜生的世界去，造了什麼罪呢？就是無明、胡塗，可能還有憍慢心，由這些過失造的罪，到畜生世界去受苦。菩薩也是，造了罪也到畜生這個世界，但是都是化現的，不是真實的。

從因果的道理上來說，菩薩也不應該到三惡道去，因為他沒有惡心，沒有惡心，所做的事情就沒有罪，因為阿賴耶識沒有受熏，這還是這個道理。你造罪的時候，你的動機──造罪的同時都是要心在那裡動作才能造、才有行為；心若不動，沒有事。所以做事的時候，在外面看你在做事，實在就是內心在動。你內心一動，阿賴耶識受熏了，那就是業力；那個業力將來就使令你要受苦。而菩薩他沒有惡心，沒有惡心，阿賴耶識沒有受熏，沒有受熏怎麼會到地獄去呢？這是他的化現！化現出

來的，那是給眾生看的──造罪是受苦的！是這麼回事。所以到地獄去是這樣子，到畜生世界也是，他並沒有應該受畜生報的因緣，「無有無明、憍慢等過」。

至於餓鬼，而具足功德；

菩薩造了罪，也是要到餓鬼去受苦。但是眾生到餓鬼的世界去受苦，那就是有悭貪的關系，悭吝、貪。這個悭吝，我不肯布施叫悭；你所有的好東西我還要貪，貪求，有所貪求。自己感覺到不足，雖然很多了但還不足、還要貪；但是別人有所求，他就不肯給──叫做悭、貪，這兩個字，因此而到餓鬼道去受苦。菩薩到餓鬼的世界去，「而具足功德」，菩薩是沒有悭貪的這件事，他是很多很多的福善，很多很多的福、很多很多的功德，他沒有到餓鬼受苦的因緣，但是就是化現的，化現這些事。

丑二、上二界長壽難(一句)

行色、無色界道，不以為勝；

前面是說到三惡道去，這底下說到色界、無色界。

菩薩也能夠為眾生的軌范，也能示現出來修學禅定，就是放棄了一切的欲，而能在空閒處修學禅定；修學禅定成功了，得到色界定、得了無色界定，那就是行色界道、行無色界道，成功了以後，「不以為勝」，也不認為有什麼了不起。因為他那個般若波羅蜜的大智慧，觀察這件事也是如幻如化的、是畢竟空寂的、是無所得的，他和凡夫不同。凡夫若是成就了色界定、成就了無色界定，這高慢心非常大，高慢心很大很大的，但是菩薩沒有高慢心。菩薩沒有高慢心，我們曾經講過，我們讀《摩诃般若波羅蜜經》，到第七地菩薩還有一點慢，還有一點慢；現在說無慢，那可見這個菩薩是超過第七地，很高了。

子三、現起煩惱(三句)

示行貪欲，離諸染著；

這下邊是「現起煩惱」，三界以內都算是苦果，色、無色界道，你生到色、無色界天，若聖人來看，那也是苦惱的果報，也並不是聖道。現在這是第三段，是「現起煩惱」。第一段「現起業因」，第二段「示受苦果」，第三段「現起煩惱」。

「示行貪欲，離諸染著」：這個菩薩，什麼叫做行於非道、通達佛道呢？「示行貪欲」：從外面看他表現出來的，這個人有貪欲心，對這個欲的染著心很厲害；但是實在來說，菩薩的內心是沒有染著的，對這個欲沒有染著心，這就叫做行於非道、通達佛道。

示行瞋恚，於諸眾生無有恚礙；

表面上菩薩也忿怒了，但是內心裡面，菩薩對於一切眾生沒有忿怒，心裡面沒有忿怒的障礙，沒有這件事。

示行愚癡，而以智慧調伏其心；

這個「示行」，「示」是出現的意思，從外表上看，這個菩薩出現了愚癡的行為，胡塗、不明白道理；而實在菩薩內心裡面，是「智慧調伏其心」的，用智慧調伏其心。我們凡夫，自己若有一點功德的時候，表現得很好；菩薩反倒是，真是有大智慧、表現出胡塗，這是大智若愚的意思，是這樣意思。這意思就是菩薩是無我的，凡夫是有我，這就是同樣有這個問題。

癸二、現起凡夫障道之行(十句)(分二科) 子一、起凡夫損己之行(九句)(分二科) 丑一、明無正行(六句)

示行悭貪，而捨內外所有，不惜身命；

前面是第一科「現凡夫集生死行」；現在第二科「現起凡夫障道之行」，就是做這種事情是障礙聖道的，菩薩也有這件事。這個障道之行裡邊，第一科是「初起凡夫損己之行」，對於自己有所損害；第二科「起凡夫惱他之行」，惱亂別人。一個損己、一個惱他。現在先說損己之行。

「示行悭貪，而捨內外所有，不惜身命」：菩薩示行悭吝和貪欲這種的行為。這樣行為(悭貪)就是障礙了布施波羅蜜，障礙了檀波羅蜜，就不能修檀波羅蜜了。「而捨內外所有」：但是菩薩實際的情形，他內心裡面，捨內所有和外所有，都能棄捨，他不執著的。「不惜身命」：最困難的、最不容易布施的就是身命，但菩薩都不愛惜，都可以捨頭目腦髓來利益眾生。那為什麼要示行悭貪呢？就是有這樣的因緣，需要菩薩這樣示現來饒益眾生，是這麼意思。他的意思、他的目的還是利益眾生的。

示行毀禁，而安住淨戒，乃至小罪猶懷大懼；

他「示行毀禁」：表現出破戒了，破戒就障礙了戒波羅蜜的成就，所以這也是障道之行，對自己也不利；但是實際上，他是「安住淨戒」的。這也和前面的意思一樣，造五無間罪；「示行毀禁」，當然將來就是下地獄了，那麼給眾生看──喔，破戒會下地獄，下地獄會受苦，這樣子就不敢破戒了。菩薩是以身示范、現身說法，是這樣，「示行毀禁，而安住淨戒」的。

「乃至小罪猶懷大懼」：這個「安住淨戒」的情形是這樣，乃至到小小的一個突吉羅，他都恐怕、都有恐懼，有很大很大的恐懼，做這種事對於聖道有障礙，不敢做，害怕。這是「乃至小罪猶懷大懼」。

示行瞋恚，而常慈忍；

他表現出來有瞋恚心、有忿怒，當然這就障礙了忍波羅蜜，(布施、持戒、忍辱)障礙忍波羅蜜；但實在他的內心「而常慈忍」，心常是慈悲、容忍的。你觸惱他，他不介意的，他的性格非常的柔和、非常的柔軟，並不忿怒的，但是他會現出來這個境界，那實在是假的、不是真的。

示行懈怠，而勤修功德；

菩薩也是現出來懈怠，懈怠那就沒有精進波羅蜜了；但是事實上，他還是勤修功德，還是有精進波羅蜜的。那麼從這些文看出來，菩薩是有兩個面目：一個是惡、一個是善。你說菩薩好欺負嗎？不是的，菩薩也會忿怒，不可以欺負的！也會這樣做。所以我們不要說行菩薩道的人，「唉呀！在這個社會上很困難，菩薩行菩薩道很容易」，他隨時也會拿刀的！你不可以欺負他。當然這不是小菩薩所能做的，小菩薩做不來，這是大菩薩境界。

示行亂意，而常念定；

表現出來，菩薩他心裡面也是散散亂亂的，但實在內心裡面是常在三昧裡邊，並不是散亂的。「示行亂意」就障礙了禅波羅蜜，但是他實在是在禅定裡面。

「念定」，這裡有個「念」字，「念」是明記不忘，就是不忘所緣境，不忘所緣境。當然所緣境，通常說，一個用世俗谛作所緣境、一個第一義谛作所緣境。這是我們初開始學習禅(靜坐)的人的一個大患，就是「念」字不夠，沒有這個「念」的力量，就是常把所緣境忘了，就念其它的事情；其它的事情來了，就一直地念下去，而不知道回來念原來的所緣境。當然有的時候有困難，我知道不對，我想念原來的所緣境念不來，這也是有這個問題；但是也有的能回到原來所緣境，但是就想不起來。這是初開始靜坐的人都有這個問題。

現在這上說，聖人他這個「念」具足了，他不忘。當然若是念世俗谛的所緣境，這是初開始用功的人的境界。若入了聖位的時候，他是念第一義谛；念第一義谛，第一義谛現前而無所取著，就是無所得的境界。這是「示行亂意，而常念定」。

示行愚癡，而通達世間、出世間慧；

表現出來的行為，胡塗、愚癡的境界。「愚癡」這句話，我初出家的時候學這個《四教儀集注》，也講這個愚癡。愚癡，不是說其笨如牛叫做愚癡，不是，不是這個意思；可能這個人是大學教授、非常有知識的人，但是用佛法的立場來看，這個人愚癡，愚癡啊！他不相信因果，這就是愚癡嘛。

「示行愚癡，而通達世間、出世間慧」，而實在這個菩薩，他通達世間的事情，一切緣起法他完全都明白，也通達出世間的第一義谛，他也通達無礙，這是有大智慧。通達出世間的第一義谛的智慧，那就是根本智；通達世間的緣起，就是後得智了。這個權智、實智都是具足的。

丑二、無行方便(三句)

示行谄偽，而善方便，隨諸經義；

前面是六波羅蜜，這是菩薩行菩薩道、利益眾生的一個主要的一種德行。現在「示行谄偽，而善方便，隨諸經義」這是方便行。前面是「正行」，這個是「方便行」。

無方便行是什麼呢？就是你若有這種行為，就妨礙你求得正法(求法)。你想要修學聖道，你先要求法，然後才知道怎麼樣修學聖道；求法的時候，你的行為谄偽，這樣就有困難。谄曲、虛偽，這個行為不好。菩薩也會做這個事，「示行谄偽」；但是菩薩內心是有「善方便」，有善方便而「隨諸經義」的。「善方便」意思就是他有善巧方便的智慧，能隨順別人，他不違逆他人的意願、能隨順他人，叫做「善方便」；但是隨順他人，而不是虛偽。「隨諸經義」：隨順佛法，他的內心是隨順佛法的真義的，那就是不虛偽了。不隨順、與佛法有所違，那就不合道理，就是有所虛偽。

示行憍慢，而於眾生猶如橋梁；

「示行憍慢」：菩薩他也會有憍慢的態度。「憍慢」：就是自己高起來了，叫做「憍」；瞧不起別人，叫做「慢」。「憍」是自己高起來，「慢」是輕視別人。菩薩也現這種行為來利益眾生。「而於眾生猶如橋梁」：但是他的內心可不是高慢的，內心非常卑下，就像橋梁似的，誰都可以從那裡走。那也表示這個橋梁能把你度過去，度過這個煩惱河。菩薩也能廣度眾生、而沒有高慢心，雖度眾生而沒有高慢心，內心實在是這樣子，在表現於外，有的時候也會有憍慢的態度。

示行諸煩惱，而心常清淨；

他也是表現出來有很多的煩惱，但是心實在是不染污的，「心常清淨」。

這三句話都表示無方便行，就是求法的時候，你向人求法的時候，你有谄偽、你有憍慢、你有諸煩惱，這有困難，你求法是有困難的。

子二、起凡夫惱他之行(一句)

示入於魔，而順佛智慧，不隨他教；

這是第二科，就是「起凡夫惱他之行」。前面是自己惱亂自己；這是第二科，惱亂別人。

「示入於魔」：菩薩有的時候有這種需要的時候，他也會現出一個魔王的行為去擾亂這個修行人，前面也提到這件事；但是他內心實在來說，「順佛智慧」，他是不惱亂人的。他惱亂人、表現出來惱亂人，但是和凡夫的魔王不同，他是來堅強你的聖道的，使令你的聖道更堅強的意思，來考驗你一下，那麼意思。所以他內心裡面是隨順佛的智慧的，就是以正法、佛的正法來教化眾生的，「順佛智慧」。「不隨他教」：而不會隨順違背佛法的人的教導。違背佛法，那麼就是教人胡塗，愚弄人的這些事情，菩薩不會做這種事情。

我頭幾天曾經講過，我們若是宣揚佛法，就是令人開發智慧的行為。如果其它的事情，實在就有愚弄人的嫌疑！你不是說佛法，有愚弄人的嫌疑。你可能沒有這個心，但是那件事是愚弄人的，是愚弄人的。譬如說，我告訴你：「我勸你做什麼功德、什麼功德，將來你就可以做國王！」我們勸人這樣做，而那個人也就這樣做，後來就是做了國王；做國王以後就放逸，做了很多的惡事；做很多惡事，下地獄了。那麼這件事，當初誰叫他做這個事？那就有點愚弄的意思！說是我對這個人，我恨他，但是怎麼辦法能報復呢？投票的時候，我選他做方丈！叫你做方丈就是叫你苦惱，那就是愚弄人的意思。所以其它事以此類推，就是這個意思。

所以你若是沒有得無生法忍、沒有得道種智，行菩薩道，都有這種嫌疑，都有愚弄人的嫌疑。因為什麼呢？菩薩知道這個人的根性，他這個時候應該這樣做，那菩薩對這個眾生教化了，他繼續負責的，他繼續來引導他。凡夫不行，凡夫說完話就不負責了，那麼將來有問題的時候，你還是不大知道怎麼回事兒。所以自己雖然沒有心，事實上有這種嫌疑，有這個嫌疑的。所以實在來說，得了道種智以後才能行菩薩道！不過這個按佛法來說，還不能說有罪，因為你沒有心，你沒有心傷害他，沒有這個意思，還是好心，所以他將來下地獄，你不用負責！這情形是這樣的。

這一段文上說，「示入於魔，而順佛智慧，不隨他教」，這個「不隨他教」實在來說，沒有愚弄人的想法。但是若是得了道種智以後，這樣的大菩薩行菩薩道的時候，他知道這件事，會明白這個道理，他不會做這件事。

壬二、起二乘行(二句)

示入聲聞，而為眾生說未聞法；

前邊第一段是「起凡夫行」，菩薩也現出來凡夫的行為來度化眾生的。現在這是「起二乘行」，菩薩會現出來二乘的行為(聲聞、緣覺的行為)度化眾生的。那這可見，這也叫「行於非道」。行凡夫行是非道，行二乘行也叫做非道，「行於非道、通達佛道」。

「示入聲聞，而為眾生說未聞法」：菩薩有的時候，觀察這個眾生有這個需要，那麼菩薩就現出一個聲聞人，現出個初果、二果、三果、四果阿羅漢，現出這個人。這個聲聞人他的行為唯是自己修學聖道，而沒有發大悲心、廣度眾生的。那麼菩薩若「示入聲聞」，不同於聲聞，「而為眾生說未聞法」：而為一切眾生說你沒聽過的佛法，那是什麼？就是大乘佛法！聲聞人都是為人說小乘佛法，菩薩若是現入聲聞的時候，他會說大乘佛法的，那是他的大智慧境界。這是一種。

示入辟支佛，而成就大悲，教化眾生；

「辟支佛」翻個「獨覺」，獨覺就是出在無佛世的時候，沒有老師，他自己開悟了。我們學習《瑜伽師地論》那上面說出來，說這個人為什麼他願意這樣？最初他發過願，他就願意出在無佛、無佛法的世界，他自己就會覺悟聖道。為什麼這樣？就是有高慢心，有高慢心的一個人。在因地發願的時候有高慢心：「我不要有師父，不要有師長，我自己就開悟了！」他有高慢。但是他久種三多──見佛多、聞法多、種善根多。

我剛才說，我初出家的時候，就學《四教儀集注》。我看印順老法師一篇文章，他在閩南佛學院上課的時候，那個是什麼課程？《阿毘達磨雜集論》。這個書我是讀過，這書非常好！非常好。那麼《四教儀集注》上就說到，它說什麼叫做辟支佛？久種三多──見佛多、聞法多、種善根多。這個「種善根」怎麼講？很久很久不明白、不知道。見佛多，我們可以明白(自己認為是明白了)，見佛多；聞法，聽佛說法聽得多；但是種善根，什麼叫種善根？不懂！後來忽然間明白這個意思，什麼叫做種善根？就是修四念處！修四念處他修得多。見佛聞法是解，或者聞思的智慧；修四念處是修，聞思修是修，修慧，修所得慧，修所成慧，種善根多。種善根多的時候，他發願出在無佛世的時候，所以他就容易得聖道──看見春天百花開、秋天百花落，花開、花落，「聲聞悟非常以成道，緣覺覺緣離以即真」，這是《肇論》上有這個話。就是這樣子，他也還是要有點因緣的啟發，他才能得聖道，倒不是說沒有因緣，不是；要有因緣才能得聖道。

那麼「示入辟支佛」，菩薩這個時候也現為辟支佛身，應以何身得度者、即現何身而為說法，菩薩也現這個辟支佛身。辟支佛也是沒有大慈悲心，沒有大慈悲心；他在世的時候也有可能教化幾個眾生的，也能教化眾生，因為他有可能會收徒弟，教化他徒弟修學聖道，也可能不收徒弟，這各式各樣情形了。但是菩薩現辟支佛身的時候，「而成就大悲」，他心裡面有大慈悲心，他能教化一切眾生的，這就和辟支佛不同了。

表現於外的相貌是聲聞、是辟支佛，而內心裡還是大菩薩境界，是這個意思。所以是「行於非道、通達佛道」這個意思。

壬三、隨生死行(十句)(分二科) 癸一、示受人間報(九句)(分二科) 子一、在苦無惱(五句)(分二科) 丑一、依果(一句)

示入貧窮，而有寶手功德無盡；

這是第三科「隨生死行」。前面是「起凡夫行」、「起二乘行」這兩科說完了，現在第三科「隨生死行」。有十句；第一科是九句，「示受人間的果報」；分兩科，第一科，初有五句「在苦無惱」，在苦惱的境界裡面而沒有苦。

「示入貧窮，而有寶手功德無盡」：菩薩這個時候，他的大智慧觀察這個地區的眾生，他應該現一個貧窮的境界，現出這個貧苦的人；但是他實在來說，「而有寶手功德無盡」，貧窮就是什麼都……衣食住都有所不足，生活很困難，現這麼一個人。但實在這個菩薩「寶手功德無盡」，他有寶手，就是這個寶能從手裡面出來，那手能出來很多的寶，「而有寶手功德無盡」，財富是無窮無盡，並不貧窮，就是表現出來於外的境界，只此而已，不是真實的。

丑二、正報(四句)

示入形殘，而具諸相好以自莊嚴；

前面示現個貧窮的人；現在這一句話，現出來一個「形殘」，這個身形有所不足，缺一個耳朵、缺一個眼睛，或者缺只手、缺腿，「形殘」。「而具足相好」，但實在來說，他的相好莊嚴，並不缺少，而且還是特別莊嚴的。菩薩也這樣子度化眾生。

我們看那個《高僧傳》上，無著禅師到五台山去要見文殊菩薩。就看見一個老翁，放牛翁。看見這牛翁，牛翁還招待他，叫到一個地方去喝茶，還說了一大段話，提到「前三三與後三三」，還說到這句話。而那些禅師語錄上，什麼叫做「前三三」？這樣這樣說。實在這「前三三、後三三」在《摩诃止觀》上的，在《摩诃止觀》上說到「前三三與後三三」。這可見天台智者大師講的《摩诃止觀》，文殊菩薩都知道！文殊菩薩曾經讀過。就問他：什麼叫做「前三三與後三三」？他不知道！無著禅師不知道。所以這個禅師只坐那裡──念佛是誰？不肯多讀書！你看這個事情。

文殊菩薩現一個放牛翁；現在這一段文，「示入形殘」，這樣的苦惱的境界菩薩也示現出來，但是菩薩實在是「具諸相好以自莊嚴」。

我這說話又是題外的話了。為什麼我們看不見文殊菩薩？就是現出來我們知道這是文殊菩薩，現出來明明白白的就看到文殊菩薩，為什麼看不到？我們不能？明明白白的，我看見觀世音菩薩，觀世音菩薩同我說話，為什麼不能這樣子？我們提出這個問題，我們怎麼回答這個問題？這若學習《攝大乘論》，就能回答這個問題了。

《攝大乘論》後面那一段文說到，就是你要成就奢摩他的時候，成就奢摩他。「成就奢摩他」這句話怎麼講？什麼叫做成就奢摩他？〈分別瑜伽品〉，《解深密經．分別瑜伽品》講了，就是一定要從未到地定、到色界四禅、無色界四空定，你成就了；最低限度得到未到地定，就是成就奢摩他了。如果說是你還沒得到未到地定，你也靜坐，有的時候心裡面也能寂靜住，這不是奢摩他，叫「隨順奢摩他」。它那上說，成就了奢摩他，就可以見到佛了！可以見到佛、看見這些大菩薩，都可以見到。就知道，明明白白的，看見文殊菩薩、大家講話，你看這個殊勝的境界是這樣的。 

我們有沒有心看見觀世音菩薩、看見文殊菩薩、普賢菩薩？就是明明白白的看見，大家可以講話、可以談話，有沒有這個意思、有沒有這個意願？當然我們就是造一個像，我看不見佛、看不見菩薩，造一個佛的像、造一個菩薩的像，造一個像，我們禮拜，這也是有功德，也是很好，但是還不如看見佛菩薩的相(佛菩薩的身相)，那就是化身。

這可見我們沒有得奢摩他的時候，不能看見。你若有誠懇心，你到五台山去，文殊菩薩可能會(那也就是要文殊菩薩同意了)或者現個牛翁、放牛翁來見見面，也可能現出一個普通的比丘和你見見面，但是見的時候不知道，因為看都是現平常的境界。若是你成就奢摩他了的時候就不同了──你到五台山也可以；不到五台山，你在這裡你就入定、入於奢摩他的時候，你念文殊菩薩就看見了！會有這個境界。

現在說「示入形殘」，就是菩薩現這麼一個人和你見見面，但是你當時不知道。而實在這個人是大菩薩，「具諸相好以自莊嚴」的人，但是我們不知道，等知道的時候，他已經走了！這個事情。

示入下賤，而生佛種姓中，具諸功德；

菩薩，那他的身分非常的高貴，但是他還示入到「下賤」的，就是特別卑劣的人，看是很苦惱的人這個境界，這樣子來度化眾生的。「而生佛種姓中」：但實在菩薩的本來面目，是生在清淨法界，住在「佛種姓」，佛種姓是清淨法界，就是第一義谛，菩薩是住在那裡；那是佛境界，可以稱之為佛子了，生在佛家了。「具諸功德」：那是具足無量無邊的功德，而不是一個下賤的樣子，不是的。

示入羸劣丑陋，而得那羅延身，一切眾生之所樂見；

菩薩也還會現出來「羸劣」，這個身體很「羸」，「羸」是什麼？就是瘦，特別瘦弱；「劣」，不是那麼好的。什麼叫做「羸劣」？就是丑陋，現個丑陋的形相。你想要看見文殊菩薩、老是想，這一天看一個羸劣丑陋的人，菩薩來見你了，但是沒有用他的殊勝的相好光明來和你見面，沒有，就現出個羸劣丑陋的人和你見面，但是你不知道。「而得那羅延身」：菩薩本身是有那羅延身，那羅延是天身，天上有那羅延，那個身體特別的強壯、特別的美好，是「一切眾生之所樂見」的這麼一個人，菩薩本身是這樣子，但外現出來是這麼一個丑陋的境界。所以我們從這裡，遇見什麼境界不敢生高慢心，不要瞧不起別人，不敢的。

示入老病，而永斷病根，超越死畏；

菩薩也現出一個老人，現出個老而又有病的一個人，現出這麼一個人；但實在他本身是「永斷病根，超越死畏」的身分，他的真實的境界。這老病誰歡喜？誰歡喜老、誰歡喜有病呢？而這老病從那裡來的？是從貪瞋癡來的。是自己心裡面常常有貪瞋癡的活動，那就是老病的根源、老病的因緣；你沒有貪瞋癡，再不老病了。

「超越死畏」：菩薩是證悟了第一義谛，不怕死的，根本沒有死這回事情，沒有生死這回事情。這個事情呢，就是我們人能有點好心腸，無條件的、我無條件的利益一個人，很歡喜的利益一個人(但是不是發菩提心，你沒有發無上菩提心，但是也是有好心腸)，無條件的利益一個老人、或者一個病人，將來你會生天上去，你能生到天上。生到天上、得到天身的時候，不老也不病，天上的人都是這樣，但是有死。天上的人不老也不病，但是有死。欲界天、色界天、無色界天，都是沒有老、沒有病，但是有死亡，都沒能「超越死畏」。只有斷了貪瞋癡以後，你做種種功德得到的果報，無老、無病、無死，就是法性生身。

譬如說我們靜坐，我們歡喜靜坐，根據《瑜伽師地論．聲聞地》告訴我們這個靜坐的方法──淨行所緣這些事情，你得到未到地定。得到未到地定的時候有什麼情形？就是煩惱能調伏！還是有煩惱，但是能調伏。這正念一生起來的時候、一提起來，這貪心就沒有了；也會有忿怒，但是正念一提起來，忿怒就沒有了。若是我們學習了佛法的時候，我們會修四念處，那愚癡心也會沒有，就能調伏。但是調伏是調伏，但是還是有，還是有貪瞋癡。若是你修七種作意，在未到地定裡面修七種作意，得了初禅了，這欲界的煩惱沒有了，欲界的煩惱沒有。這個時候，沒有煩惱

是什麼？沒有煩惱，心情自在！貪的時候不貪；瞋的因緣現前，心裡不瞋；你有四念處，當然也不胡塗。心裡沒有貪瞋癡，這時候就心情自在，也可以說是快樂。

我們不願意靜坐，沒有用這個止觀的方法來調心的時候，你這貪瞋癡隨時會活動；貪瞋癡活動的時候，你快樂嗎？我看不快樂，自己苦惱。要認識這一點：你不願意靜坐，你的貪瞋癡沒有辦法調伏，就是苦惱。若是你只是修奢摩他，好一點，但是不修毘缽捨那呢，有煩惱的事情你不能用智慧來調伏，因為你常不修它不熟悉。你若修奢摩他、又修毘缽捨那，雖然沒有斷煩惱，煩惱境界出來的時候，你用毘缽捨那能調解，能自己調伏。用這個智慧來觀察的時候，以智慧調伏其心的時候，這個煩惱能調下來，就沒有問題──由戰爭的世界就變成和平了，變成和平的世界了。若是根本不修奢摩他、毘缽捨那，老是動亂，動亂來了的時候，你想和平不容易，不容易；過了幾十年，還是要恨！這是煩惱的問題。

現在說「示入老病」，這個身體要老、要病；說：「我還不老！」不老，不過你常常有病，我看沒有病的人很少；也有，看有幾個同學從來沒有告過病假，也有幾個同學；但多數是有病。有病的時候，苦惱不苦惱？說是我不歡喜有老病，就得「永斷病根」，你就非要做這件事不可，不然的話就是要老病。

我們若有好心腸，我看我們出家人多數會有好心腸，出家人多數是好人，好人容易會做一些好事，做好事容易生天，出家人容易生天；生到天上去，不老、不病，但是有死。若是修四念處，這死也沒有了，就是「示入老病，而永斷病根，超越死畏」。所以，唯有佛法能使令我們得到安樂，離苦得樂！除了佛法另外沒有，沒有安樂的方法。「示入老病，而永斷病根，超越死畏」，菩薩他也示現有老、有病，但是心裡面實在沒有病的事情，他也沒有死的恐怖，也沒有這回事。但是示現這件事，那就是種種的因緣要示現老病，示現這件事。

子二、處染不污(四句)

示有資生，而恆觀無常，實無所貪；

前面這五句「在苦無惱」，在苦惱的境界裡面而菩薩不苦惱，因為他有聖道，他是方便示現苦惱的境界來教化眾生的，不是他真實是這樣子。下邊這底下有四句，「處染無污」，在染污裡面他不染污，這也是「行於非道、通達佛道」。

「示有資生」：表現於外的，他有很多財富；資生，滋養生命的這些東西，很多的財富。「而恆觀無常」：他對於這個財富觀察都是無常的，終究是要敗壞的。「實無所貪」：他心裡面不貪著、不愛著這個財富的，沒有這個心，所以在染無污。

示有妻妾采女，而常遠離五欲淤泥；

菩薩也示現有妻。凡夫也有妻，有妻不足、還要有妾，有妾還不足、還要有采女。菩薩也示現這樣子，「而常遠離五欲淤泥」：但是菩薩內心裡面沒有欲，內心裡面還是清淨的。這個「淤泥」就譬喻這個愛，這個妻妾采女這愛像淤泥似的，你陷在裡頭不能自拔，你想拔出來很難，所以譬喻這個愛不容易解脫。菩薩沒有這回事，他能遠離，他不染著這件事。

現於讷鈍，而成就辯才，總持無失；

菩薩他還示現什麼事情呢？「讷鈍」：「讷」是難言，說話的時候難，就是口吃，就是不容易吐出那個字來，老半天說出一個字來，叫做讷；「鈍」就是遲鈍，就是愚鈍沒有智慧。「而成就辯才」：但是菩薩表現於外是「讷鈍」，但實在內心裡面是辯才無礙的，有總持。「總持」是陀羅尼，一點也沒有缺少。什麼事情都是有大辯才無礙，是這樣的，但是示現是讷鈍的境界。

示入邪濟，而以正濟度諸眾生；

「示入邪濟」：這個「濟」，譬如這個水、這一道河，從這個港口可以度過去，那麼叫做「濟」。現在說「邪濟」，就是外道，菩薩也示現到外道去，示現一個外道。「而以正濟度諸眾生」：「正濟」就是佛法，佛法是能度人到彼岸去。外道是度人到苦海，在苦海裡面跑、流轉生死，不能解脫。那麼菩薩也跑到外道裡面去，但實在菩薩還是以「正濟」廣度眾生的，就是以佛法度化眾生的。但是那個時候有那個因緣，他示現外道，也能去利益這些人，使令這些人轉邪歸正，有這個作用。

癸二、總明現入諸道(一句)

現遍入諸道，而斷其因緣；

這一句話是總明現入諸道。前面是一樣一樣的說，別明；這是總說。「現遍入諸道」：前面只是在人道，示現在人道。現在說，菩薩也能現入到六道，也能到地獄、餓鬼、畜生、人、天，通通都能去。「而斷其因緣」：而到那兒去不是受苦，他這大智慧能斷眾生流轉生死的因緣，能做這件事，所以這也是菩薩道，也就是行於非道、而通達佛道了。

壬四、入涅槃行(一句)

現於涅槃，而不斷生死。

前面是「隨生死行」，現在是「入涅槃行」。 譬如說阿羅漢也是，阿羅漢、辟支佛「現於涅槃」，他的壽命到了也入涅槃；

菩薩也「現入涅槃」，但是「不斷生死」，他還繼續來到眾生的世界度化眾生的、廣

度眾生的，所以「不斷生死」。

辛二、總結(結成佛道義)

文殊師利！菩薩能如是行於非道，是為通達佛道。」

這是總結前面這一段。維摩诘居士講到這裡的時候，又招呼文殊師利菩薩，說菩薩能夠這樣子行於非道，就能夠通達無上菩提。這總結這一大段。

問：院長慈悲！學生這裡有一個問題。但是在我問問題之前，我想先聲明一下，我問這個問題純粹真的是想要解決自己內心的矛盾而問的，不希望會引起什麼其它的問題。

答：你不要顧慮。

問：我先敘述一下。因為來佛學院這麼久，內心一直有一個矛盾，直到今天我才有這個勇氣提出這個問題來問。就是在剛剛院長有講到這一段文，就是「示行毀禁而安住淨戒，乃至小罪猶懷大懼」，那我就想到說，這個都是在學院裡面發生的事情，曾經有兩件事。有一位法師她身體不好，我知道培一種乳酸菌可以對她的身體有幫助，我就去問那位法師，妳要不要帶回台灣培，因為她那時候正好要回台灣。然後她的回答竟然是說，因為那個乳酸菌愈培會愈多，到後來會有壞生種的問題。所以雖然這個菌對她的身體有幫助，但是她寧可不要壞生種而不接受。然後同樣也有另外一個法師她看到我因為身體不是很好，然後有持午，那她就怕我打坐的時候，我那時候打坐也的確會沒有體力的感覺，然後她就跟我講說，應該在下午吃一點東西，這樣也許對打坐會有幫助。這兩位，同樣都是基於要修學聖道的理由，可是作法是完全不同的，這在我的內心就產生矛盾。然後第二個情況是，像院長在山上打七的時候也有講到說，祖師為了打坐會比較有力氣，所以在下午會開一個方便，就是說可以吃一個饅頭。但是以前院長也有講過，捨利弗尊者曾經有一次生病，然後目犍連尊者去幫他要到食物，可是捨利弗尊者入定一觀，這個食物是因為我說出口而才得到的，所以他就不吃，那目犍連尊者也沒有勉強他吃。那我的問題是說……，還有在執事上也曾經遇到這樣的問題，就是過了時、過了十二點，有客人來、或者是說有同學出門晚歸，那食物已經歸入常住，那過了時間了，到底是要拿出來給同學吃呢？因為不給他們吃，看他們肚子餓，心裡也的確是過意不去；還有客人來，他們也不懂得寺院的規矩，所以他過了時間來。那到底是應該再拿出來給他吃

呢？但是我心裡又會想，這個食物已經歸入常住，我又不敢承擔盜僧食的過失，那到底應該怎麼辦呢？

答：你說完了吧？應該是依律而行！應該這樣做。我們一般人的想法，就是晚間餓了要吃東西，我們一般人就是這麼想；但是佛陀制戒的時候，佛陀也想過這個問題，但是還是制了戒，晚間不要吃東西，就是頂多吃一點非時漿，另外沒有東西可吃，就是這樣子。所以，你當執事處理事情，這件事就是按照律，律怎麼規定的就怎麼做，就這樣就好了。 我自己的經驗，好像是……我初出家的時候，是沙彌，當然我就隨著大眾這樣子，等到去受戒以後回來，受大戒回來以後，我們的師長就改變政策，就是每半月半月誦戒，晚間要持午，不可以再吃東西了。當然我也隨著這樣。我當時的感覺，習慣每天晚間還吃東西，等到受了大戒以後回來，不可以吃東西，那麼我們也隨著，隨著、這個心裡不舒服，就是三天，三天不舒服，過了三天沒有事了。雖然晚間不吃東西，沒有事，不感覺有什麼問題。這是我個人的經驗，就是這樣子。 所以晚間不吃東西這件事，我感覺有兩件事要注意。晚間不吃東西有一個什麼好處？能減少欲心！不是說你修不淨觀，不是；自然的欲心就少，晚間不吃東西欲心少；欲心一少，結果對於靜坐有好處，靜坐也好一點！但是我們若是學習了戒的話，如果對於佛恭敬心強的話，那當然我們依教奉行。佛說了，晚間不要吃東西，那我們依教奉行，就是不吃，應該是這樣。如果我們拿佛說的話不當一回事，那你就是那樣子了。我從這句話裡有很多感覺，對於佛陀有恭敬心，會有很多很多的功德！這是佛啊！你心裡怎麼想？這只是個凡夫比丘，那怎麼想？這裡能衍生很多很多的事情。 其實你說這個當然就是關於戒律的問題，關於非時食的問題。當然那個乳酸菌那位法師都不肯吃，那位法師了不起，持戒清淨，肯這樣做。其實不只是戒的問題，定、慧都有事情，都有問題。 我們若是對佛有恭敬心，對戒定慧都有幫助；如果對佛說的話不當一會事，戒定慧都不行，都不能學習了。當然持戒清淨，再能夠修習定慧，也容易成就；「屍羅不清淨，三昧不現前」。如果你能夠清淨地學習戒、而對於定慧有幫助，不要說已經得聖道，就是得了三昧，奢摩他你得到未到地定、得到初禅，這時候也完全不同了，境界完全不同。 有的寺廟肯注重戒，這很難得、很好了，但是還是不足的，一定還要有定慧！我昨天曾經講過，是昨天講、是今天早上說的？只是學習戒，問題還沒解決，只是暫時地安撫，一定還要修定慧，才能根本地問題才解決，一定要這樣子，不然這問題沒解決。世間上是因緣，什麼都是因緣；沒有因緣，無可奈何！

所以，只要是你出了家(在家居士或者我們不說)，只要是出了家的話，一定要學習佛法。說「我不做大法師」，你不做大法師你也要學習佛法，譬如你在一個寺院裡面你做僧執事，你要學習佛法，不然的話僧執事你會做嗎？你做庫頭，這非時食這條戒，你晚間還拿東西給人家吃，同樣你也犯戒的，你這個庫頭也犯戒的。如果我們不學習戒，你知道這個事情嗎？《朱子治家格言》，朱子說：「子孫雖愚，經書不可不讀！」朱子有這個智慧！我們佛教徒，我現在不要說名字，就是一個地區的佛教的領導人寫文章說：「做大法師有什麼了不起，只是解說解說而已嘛！」這文章上就這麼講。我一看，哦，這樣子！出家人不學習佛法，是怎麼個境界！

看慧遠大師傳，他也是非常重視戒，看天台智者大師傳，也是重視戒，有病的時候他還是照樣持戒、而不隨便開緣。

有一個法師同我說，她是個比丘尼，算是長老吧，她說：「哎呀，我收了徒弟，我叫她到佛學院讀去，讀了幾年回來就瞧不起我！」哎，這個事情你看！阿彌陀佛！怎麼辦？

你們都不出聲，我再說幾句話。我從佛學院開始，我就想要學習《瑜伽師地論》，但是另外有個居士同我說：「能不能有個前方便，不要一開始就學《瑜伽師地論》？」我說那好，我們學習《攝大乘論》。但是《攝大乘論》一開始我們先學四念住，我們就學習《攝大乘論》，然後就開始學習《瑜伽師地論》。

學習《瑜伽師地論》的時候，我是念彌勒菩薩，我說：「希望菩薩慈悲，使令我們《瑜伽師地論》有始有終地把它學習圓滿！」但是我沒有和各位同學說：「也要學習《瑜伽師地論》有始有終地圓滿。」這句話我沒有對同學說，但我私下裡說過這句話。我現在再在課堂上對各位同學說：假設你歡喜(我不勉強)，你拜佛的時候，不妨念彌勒菩薩念它十聲(不是念三聲，念十聲)，然後向彌勒菩薩說：「我弟子某某，我發願，我從《瑜伽師地論》學習到圓滿！」發這麼一個願。念三次，心念口言三次，然後拜三拜彌勒菩薩。「《瑜伽師地論》沒有學完，我不退學」，就是有病臨時告假，還是可以原諒的，但是「盡量的不告假，我把《瑜伽師地論》學習圓滿，不告假。」

譬如說現在，我認為現在印順老法師有這個威力，有什麼威力？他寫出來一篇文章，你不可以不讀！你相信不相信？他若發表了一篇文章，我還沒有讀我心裡就不舒服，哎呀怎麼辦法(和這個人打電話、和那個人打電話)我要拿到，拿到這個要讀一讀！有這種意思，我有這個心情，我就有這個心情。

現在《瑜伽師地論》和印順老法師對比，怎麼講？彌勒菩薩，《瑜伽師地論》是彌勒菩薩說的，是無著菩薩弘揚出來，我們可以這麼說；我們對《瑜伽師地論》

的印象，還不如印順老法師一篇文章嗎、不如他的一本著作嗎？所以發願：「我有始有終我學完，究竟裡面說什麼，我要學習完了它；無論怎麼難我不怕，我一定要學習完；無論怎麼冷我不怕，我要學習完了它，究竟裡面說的什麼！」

現在〈聲聞地〉我們學習完了，〈聲聞地〉說的這麼多事。我其中說到這個，喔，得到未到地定以後，若想要得初禅，要修七種作意。「七種作意」是什麼？是不淨觀！七種作意就是不淨觀，我以前不知道，唯有在《瑜伽師地論》才知道這件事。下面講十六勝行，苦集滅道十六行，它當然也說到五停心這些事情。喔，這個聖道的次第是這樣子可以得聖道。而到三果的時候要修無我觀，他有高慢心，那個地方說，要把這高慢心去掉，我慢、高慢心去掉，後來得阿羅漢道！說到這些事情。

現在〈菩薩地〉我們學習到〈戒品〉，一開個頭我們就放假了，後面很多事情啊，很多事情的。

我曾經說過，〈聲聞地〉裡面有三三昧、〈菩薩地〉也有三三昧，菩薩的三三昧和〈聲聞地〉不同，怎麼個不同，你不想知道嗎？你想不想知道？而我已經感覺到，到了〈決擇分〉比〈本地分〉難一點！有的同學怕難、有的同學還不怕難，我感覺到；「你是難，那我偏要學，我不告假、我不請假，這個地方難，我怎麼咬著牙，我也要把它學習完！」

其實我頭幾天也說話說到，你不歡喜見到觀世音菩薩嗎？你不歡喜看到觀世音菩薩？到了五台山那個大石頭縫裡，看見一個菩薩相，你就知足了嗎？說我看見有人造一個像，喔！這是觀世音菩薩，看這就知足了嗎？但是得未到地定……，若我來看，就是欲界定難，這九心住(欲界定)比較難，若得了欲界定，由欲界定到未到地定不是難，因為欲界定到最後這個等持這時候已經很好了，身體的問題都解決了，腿也不痛、心也不亂，心裡面能夠無功用住，不用特別努力，心裡面自然是明靜而住，這樣子你用功就不難了嘛，繼續努力就到了未到地定，到了未到地定的時候見佛菩薩不難，就能看見佛菩薩！

但是這話，我說的話不算數，這話不是我說的，是《攝大乘論》說的，就是未到地定的時候，這個止成就了的時候，能見到佛菩薩！那樣子，我們現在讀《維摩诘所說經》，「從無住本立一切法」這「無住本」怎麼講？你玅境講得不對，你可以去問維摩居士。你入定的時候念維摩居士名號，維摩居士就會來同你說話、會講──你看這有多殊勝！我認為這件事非常殊勝，可真是不簡單！你給我十萬美鈔到台灣去我都不要，我要見維摩居士！因為這件事非常殊勝！

不管是有道心、無道心，道心是強、是弱，都有相同的心情，就是離苦得樂！任何人都是有這個想法，不願意苦惱，願意心情自在，不要有苦惱──就是你這一念心就是聖道的根本！因為凡夫的境界都是苦惱，只有得聖道是快樂的；那麼你有這個離苦得樂的願望，就會做這件事。

Tape50

智禅法師傳真問題

師父慈鑒：

「無住為本」一段，日前文略，點到為止而已。然義未足備，容有再申。

(一)先明以「無自性義」釋「無住本」：

一、約文義相屬辨：奘譯本譯為：「無住者，即無其本、亦無所住；由無其本、無所住故，即能建立一切諸法。」此文無決定性之義更為明顯。什師依無自性義釋之，王恩洋居士釋亦不出於緣起無我之義。實為舉揚空相應緣起之教義也。「無自性」非即同於「真如」，是在緣起法上空卻自性執而已，是性空相應之緣起，而非是真如之緣起。若依上文譯：以無自性故，即能建立一切諸法，於文於義誠不為錯也。

二、約甚深殊勝辨：若只說到以無明為首的十二支緣起，則是共於聲聞之教，維摩說法若不顯發大乘殊勝的甚深空相應緣起，則意猶未盡也。問答由緣起支進而直探緣起性空，斯乃快說！說無自性為破無明，說無明亦無性無本，連執有無明亦盡破矣！菩薩若不入於此，則於生死而有畏也。文義至此而致極，不思議解脫由此始也。

三、約辨病施治義：維摩先明眾生病源在無明倒想，至此話鋒更利，說空相應緣起，正為對治無明也。至無明而止，譬如辨病而不與藥，非大慈悲也。

四、約普攝一切義：「無住則無本」、以「無住本立一切法」，字字千鈞，其義深廣。約無明釋，則重在雜染邊。若兼能明此甚深法則，實乃周遍一切，乃至佛果亦無出之，獅子吼也！

以上略以四義──文義相屬義、甚深殊勝義，辨病施治義，普攝一切義，以成「無自性」之釋也。

(二)另：依他起為本，是依止義，若無依他，遍計、圓成皆不成也，如樹依根。而無遍計仍可有清淨依他，孰為本也易可知矣。如意識依止意根，意識非定生也，而生必依根也。此依根本義，非依正生義。若論正生義，各從自種生現，說依他起亦無有過。然十二支多說增上緣義，非因緣義也；故不應難：遍計從依他起正生乎？或難：有依他而遍計非定生──非依出生義也。依他起義，實緣起之異名，無住之義、無本之性，理教推征，實不出於上文之義，諸有智者應正比知。

總之，諸師各有所重，而能自圓其說；義雖有異，而順於聖道者同也。善會意者，各取所好可也。乞師指正。 弟子智禅頂禮

2000/11/20

答：關於「從無住本立一切法」，智禅法師他發表他的光明、他的智慧，現在他又繼續發揮這件事、發揮這個道理。我不知道、各位同學都有這個文了吧。我們再繼續討論好吧。

「無住為本」這一段文，「日前」他說的「文略，點到為止而已，然義未足備」，這個道理還沒有說圓滿，現在再發揮一下。「先明以無自性義釋無住本」，他分了四段。

「約文義相屬辨」，什麼叫文義相屬，看他怎麼講。「奘譯本」(就是玄奘法師翻譯的《說無垢稱經》)是說：「無住者，即無其本、亦無所住；由無其本、無所住故，即能建立一切諸法」。「無其本」這句話，譬如說是，「欲貪孰為本？虛妄分別為本」，就是虛妄分別是欲貪的本。這句話再明白一點說，這個欲貪從那裡來的呢？從虛妄分別來的，因為有虛妄分別才有欲貪的染污心現起，就是它是能生它的，叫做「本」。這個「即無其本」，「無本」就是沒有能生它的。「無所住」這個「住」是什麼？就是依止處。它也沒有一個住處，沒有一個地點是它的住處，就是沒有一個依止處。譬如這件事出現了以後，它要有一個住處，那麼叫做「住」。這就是回答了兩個問題：一個誰是「本」、一個誰是它的「住處」。

現在說「虛妄分別孰為本？顛倒想為本；顛倒想孰為本？無住為本」，無住是生顛倒想的本，顛倒想從無住生出來的。「無住則無本」，那麼玄奘法師的翻譯就是：「無住者，即無其本、亦無所住；由無其本、無所住故，即能建立一切諸法」，這是玄奘法師翻的文是這樣。

下邊就是智禅法師他說話了。「此文無決定性的道理更為明顯」，他說這麼一句話。下邊，「什師依無自性義釋之」，鸠摩羅什法師以無自性義釋之，那要看維摩經的注，《注維摩诘經》，一共是十卷，這個藏經裡頭有，各位法師也可能有這個本子，「依無自性義釋之」。「王恩洋居士釋亦不出於緣起無我之義」，也是這麼說。「實為舉揚空相應緣起的教義。」

「『無自性』非即同於『真如』」，這無自性和真如是不一樣的，這是怎麼回事呢？「是在緣起法上空卻自性執而已」，什麼叫做無自性呢？這緣起法上面去掉了自性執，這叫做無性。「是性空相應的緣起，而非是真如的緣起」，這是智禅法師這麼說。

「若依上文譯：以無自性故，即能建立一切諸法，於文於義誠不為錯也。」無自性能建立一切法這句話是對的，《中觀論》上：「以有空義故一切法得成」，那麼這樣子說是可以；但是如來藏也可以這麼說，以真如故一切法得成，也可以這麼說；唯識的學者說，因為阿賴耶識故一切法得成，這話都可以說。這句話，是「建立一切法」的這句話可以解釋，我們可以接受，這句話我們是可以接受的。但是「無本」這句話，這個地方還沒說，似乎還是沒有說。

「第二、約甚深殊勝辨：若只說到以無明為首的十二支緣起，則是共於聲聞之教」，王恩洋特別提到十二緣起──無明緣行、行緣識，王恩洋這句話是給僧肇大師作批注，僧肇大師有這個意思，你若看他那個文就知道是有這個意思的。現在智禅法師認為這樣解太淺了，太淺，這是共於聲聞的教義，這麼講。「維摩說法若不顯發大乘殊勝的甚深空相應緣起，則意猶未盡也」，這好像太淺，不能夠顯發維摩居士的深義，不應該以無明的十二緣起來解釋。

這個地方呢，我有意見，我有意見。天台智者大師的解釋，我們凡夫流轉生死，佛陀對我們凡夫的流轉生死，就是無明緣行、行緣識乃至生緣老死，就是這樣講；這樣講也就是空相應緣起，也是「以有空義故一切法得成」，和這個意思相順的，凡夫就是這樣子。但是觀十二緣起而得聖道的阿羅漢、辟支佛這些人，他們還沒有斷除去所知障，只斷了煩惱障，所知障還沒有斷，所以他們還有意生身，這在《成唯識論》上也說得很清楚，在《楞伽經》裡也有說這件事。這時候所知障還沒有斷，所知障就是無明，而那個意生身就是果報。十二緣起，我們可以分為惑、業、苦，就是煩惱、和業、和生死果報，惑業苦。沒有斷所知障的這一些聖人(阿羅漢、辟支佛、菩薩)他們所知障還在的時候，也同樣有惑業苦，同樣是這樣，那不就是十二因緣嗎？但是那個時候的惑業苦的那個無明就指「所知障」說的，就不同於我們一般凡夫的無明。我們凡夫的無明是屬於「煩惱障」，當然所知障也隱含在裡邊，但主要是煩惱障；若斷除煩惱障以後，這個所知障的無明才現出來。就像這些阿羅漢，天女散華還著身，那就是他的所知障(就是還有無明)的關系。這樣說，這個十二緣起也通於聖人，通於阿羅漢、辟支佛、菩薩這些聖人，一直到佛才究竟清淨，應該是這樣。

而這裡邊，天台智者大師講這個「顛倒想孰為本？無住為本」，「無住」就是「無明」。當然智者大師其它的「無明緣行、行緣識」這一段他就沒有提，只是說這個無明。但是這個無明(這個無住)生出來顛倒想，顛倒想生出來虛妄分別，虛妄分別生出來欲貪，欲貪然後就有身──那麼這也是惑業苦；這個惑業苦當然也通於凡夫、也通於聖人。那麼這個地方，智禅法師要再學習一點、再學一段。所以若是用無明來解釋，維摩居士應該不感覺到說這是淺，因為這是通於聖人的，到佛的時候才清淨。

「問答由緣起支進而直探緣起性空，斯乃快說」，這個事情說得非常好，感覺到快樂。

「說無自性為破無明，說無明亦無性無本，連執有無明亦盡破矣」，也都破了。這個話，當然這樣講是可以，但是你說「無自性」，什麼不是無自性啊？色受想行

識，色無自性、畢竟空、無我無我所；受想行識也是無自性，也是畢竟空、無我無我所；色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意都是啊。世間上欲界、色界、無色界，乃至阿耨多羅三藐三菩提都是無自性，這是通於一切法的，不只是這一點的。說是用「無自性來破無明」，那是的，無自性這個智慧是非常厲害的，能破一切煩惱！

「菩薩若不入於此，則於生死而有畏也」，是的，則於生死而有畏也，是的。

「文義至此而致極，不思議解脫由此始也」，這很好，智禅法師他的文學也是很好的。這是第二段，這是我有點意見。

「第三、約辨病施治義」，辨病施治，現在來說明你有什麼病，說完了以後再說怎麼樣來治療這個病，這比較圓滿了。「維摩先明眾生病源在無明倒想，至此話鋒更利，說空相應緣起，正為對治無明也」，那就說「無住為本」這個「無住」是來破這個無明的，他這麼講，這也好。

「至無明而止，譬如辨病而不與藥」，說「無住為本」這句話是為了破無明的，若這麼講呢，「至無明而止」那就有一點過失，就是辨病而不與藥，只是說有病，但是沒有說藥，那就不圓滿了，「非大慈悲也」，這是沒有大慈悲心。那麼這是智禅法師認為這個解釋最圓滿；只說無明，「無住為本」這「無住」指無明說，這不圓滿，他是這樣意思。這是第三個解釋。

「第四、約普攝一切義：『無住則無本』、以『無住本立一切法』，字字千鈞」，每一個字都很有力量，不得了，你不可以動搖的。「其義深廣。約無明釋，則重在雜染邊。若兼能明此甚深法則，實乃周遍一切，乃至佛果亦無出之，師子吼也！」約無明解釋，則重在雜染這一面；「若兼能明此甚深法則」，這個意思是說：無住是依他起、依他起是無自性的──這樣子就是周遍一切，乃至佛果也在這裡邊，這是師子吼、妙法！這麼解釋。

「以上略以四義──文義相屬義、甚深殊勝義、辨病施治義、普攝一切義，以成無自性之釋也。」

這個經論，我們學習經論，應該是那樣，要認識那個經論本身的道理，你盡量地不要增加、不要減少，不增不減，應該這樣子說；如果你有所增減，可能不太好，不太好，不應該這樣。

「另：依他起為本」，前面是約無自性說，現在是以依他起為本，「是依止義」，就是無住為本「無住」是指依他起說。「若無依他，遍計、圓成皆不成也」，是的，都不成立。「而無遍計仍可有清淨依他」，遍計執破掉了，還可以有清淨的依他起。「孰為本也易可知矣」，誰為本，這是很容易明白。

我上一次曾經說過，「無住則無本」這句話和依他起有矛盾。「無住」，你說無住是依他起──依他起是顛倒想的本、由依他起而生起顛倒想，這句話是有根據，是對的。但是這個地方說「無住則無本」，就和依他起有矛盾了。因為依他起有本，依他起誰為本呢？遍計執為本──這是《顯揚聖教論》說的。《顯揚聖教論》說：依他起、遍計執互為本。那你這個地方，你「無住」解釋為依他起，那就和文不合了，就合不上了。不過現在看他怎麼解釋。

「如意識依止意根，意識非定生也，而生必依根也」，是的，沒有根就不能生。「此依根本義，非依正生義。若論正生義，各從自種生現」，這也可以。意識依止意根生起，意根是意識的增上緣；若從自種生是因緣，因緣和增上緣是不一樣的。「說依他起亦無有過」，他的意思「無住」解釋為依他起是沒有過失。但是這個矛盾他還沒說。

「然十二支多說增上緣義，非因緣義也」，不是因緣義，「故不應難」，不應該難它不是說因緣，它是說的增上緣。雖然有親疏的不同，因緣比較親，增上緣似乎疏遠一點，但是還一定要有增上緣，沒有增上緣它還是不能現起的；要有因緣，也要有增上緣。

譬如說我們心裡頭有煩惱，但是這個煩惱的現起，要由它的種子它才能現起。譬如阿羅漢沒有煩惱障的種子了，那它就不現起；你就是有個染污的境界出現，阿羅漢他還是沒有煩惱，因為沒有種子。所以沒有因緣就不能現起。我們凡夫是有因緣，我們有染污種子在心裡面；有染污的境界，我們有可能煩惱現起。但是還要有一個不如理作意作增上緣，這煩惱的種子才活動；如果我們如理作意現前了，雖然有煩惱種子，煩惱不現前。這可見增上緣也很厲害，也是很厲害的。所以凡夫可以修行，原因是在這裡。他這是辯護一下。

「故不應難：遍計從依他起正生乎？或難：有依他而遍計非定生」，是的，有依他起但遍計執不一定能生。遍計執是從依他起生的，但是依他起不一定能生遍計執；若有如理作意，遍計執就不動了。是，這個話對。「或難：有依他而遍計非定生──非依出生義也。依他起義，實緣起之異名，無住之義、無本之性，理教推征，實不出於上文之義，諸有智者應正比知。」

我認為這個問題還沒解決，這一段文這話還沒有解決。就是：依他起以誰為本？以遍計執為本！你能否認這件事嗎？依他起它生不生遍計執，這是以後的事情；但是它現在有了依他起，依他起是從遍計執來的，這是以前的事。我們這個生命體這是依他起，這個遍計執是前一生造的，前一生事情已經過去了，這個「本」指以前說。依他起從何處來呢？由遍計執來的──這是過去的事情，這沒有辦法否認了。說現在依他起生不生遍計執，那就看你現在怎麼樣：你現在若如理作意，那麼就不生遍計執，這依他起不生遍計執；你若是不如理作意，那麼這個依他起還是生遍計執──依他起生遍計執、遍計執生依他起，就是這樣子。

那麼依他起能生遍計執，也是指有遍計執的人才能生遍計執，沒有遍計執的人這依他起在那裡它不生遍計執。所以從這個道理來說，「顛倒想孰為本？無住為

本」，這「無住」解釋「無明」是順理成章，比較順，比較順的。

「依他起義，實緣起之異名，無住之義、無本之性，理教推征，實不出於上文之義，諸有智者應正比知」，「實不出於上文之義」，但是這個問題沒有解決、沒有解答。依他起是有本，而這個說「無住則無本」，那這個事就不合了！這個地方智禅法師還沒有解釋。

「總之，諸師各有所重，而能自圓其說；義雖有異，而順於聖道者同也」，這句話不對！你已經說嘛，以無明為本是不合道理，現在又「順於聖道」，這句話不對了。「善會意者，各取所好可也」，你歡喜怎麼解釋就怎麼解釋。

不過現在我們已經經過這幾次的討論，我們明白一個道理：「從無住本立一切法」這句話容易講，都可以講，不管你是《中論》的學者、是唯識學者、你是如來藏學者，這句話都可以講，都容易講；但是「無住則無本」這個地方不容易，你不容易講。

這個地方也容易講，但是你若說「依他起」就是「無住」，這就有矛盾了，因為依他起有本，依他起以遍計執為本，這個地方你沒有辦法否認這件事。你若承認依他起以遍計執為本，那麼這個文上「無住則無本」就不合了、就沖突了。

說是若是解釋它是「無明」，無住當無明來講：由於有無明所以有顛倒想，這是很順的，這很順。那麼「無明則無本」，因為無明是最微細的煩惱了，煩惱裡面最微細的就是到無明為止，再前面來看，沒有煩惱了，所以沒有更微細的煩惱能生出來無明的，所以它無本。

說是以「法性」為本：以法性為本，只可以說無明是以法性為「依止處」，這句話可以，可以講。無明以法性為依止處，這可以講。無明以法性為依止處這句話，就是《起信論》上說的：「生滅與不生滅和合為阿賴耶識」了，就是這個意思，這是可以這麼來會通；不過這裡當然還有其它的問題。若說是以法性為無明之「本」，這句話就不行了，法性不生無明。譬如說法性能生顛倒想，這句話說得不行，依法性生顛倒想這句話是不行，說不過去。若說無明生顛倒想，這是可以。說是法性生無明，這句話不行，這句話不能成立、立不住的。

我看窺基大師的批注、看智者大師的批注、看嘉祥大師的批注，嘉祥大師就和鸠摩羅什法師他們有點相似──「諸法本來是非有，倒想為有」──那麼這個有以非有為本，就是這個意思了，是這個意思；可是他加一個……，那個意思就是一定還要加上個無明才可以，不然的話，那個非有不會出來一個有的。

己二、明如來種(分五科) 庚一、淨名問

於是維摩诘問文殊師利：「何等為如來種？」

這是第二段。前面是說「佛道」，「行於非道、通達佛道」。這個「行於非道、通達佛道」，我們前面曾經解釋過，解釋過，各位同學可能會記住，可能會還能記得住這個事情吧。從初歡喜地到第六地，這都是聖人，聖人他們有所偏、有所重；重什麼？偏什麼？就是「捨相趣寂」。譬如說像我們現在這個程度，我們沒有得聖道，如果是不修止觀的人，應該不算數；修止觀的人可以感覺到這件事。修止觀的人和不修止觀的人有什麼不同呢？修止觀的人，他很注重反省這一念心，要叫它清淨，他常注意這件事；外面什麼境界那他不管、他不注意；他注意自己的內心，要叫它清淨，他注意這件事。怎麼樣才能夠清淨呢？就是「捨相趣寂」！就看見這一切相的時候，也就是「虛妄分別孰為本？顛倒想為本」，就是這樣；「顛倒想孰為本？」就是「無住為本」，就是這回事情。

修止觀的人他常是觀察一切法是因緣有、是自性空的、是畢竟空的，畢竟空裡面離一切相，這叫做「捨相」；這時候就沒有引起煩惱的所緣緣了，所以心就清淨了，這是從根本上來清淨自己的心的方法。這看出來，由暖、頂、忍、世第一的修行人他也是這樣做；到初歡喜地，初地、到二地、三地、四地、五地、到六地還是這樣子，還是這樣子。他初得無生法忍，就見到第一義谛了，但是煩惱還有很多。我們拿初果聖人說，初果還有欲，初果有欲就是貪，他也有瞋心的，不過不是那麼嚴重，貪瞋還是有的。他怎麼辦呢？因為他這個時候非常敏感，他若是感覺到心裡面有煩惱賊，這個心他就不安，他一定要修觀，修無我觀、修畢竟空觀，這樣把心清淨，他心才安的，一定要這樣子。

等到了第七地以後，是「證寂起用」。這個時候他三界的煩惱完全不動了、沒有了，也可以這麼說。三界內所有的煩惱都沒有了，這個時候，見到什麼境界不起煩惱。但是他有慈悲心，他「起用」，就是行於非道、通達佛道。他能在清淨的世界學習佛法度化眾生，染污的世界，也一樣地弘揚佛法普度眾生，這世間上一切的染污法不可以染污他了，你不能染污這個聖人了。

初地、二地到六地這個時候，煩惱障沒有清淨的時候還有事情，還有事情的，所以他一定要捨相趣寂；但是也不能說他不能夠證寂起用，從初地他有時候也能證寂起用，也有這種作用，也是能的。在內凡位(暖、頂、忍、世第一)有的時候也能夠去弘揚佛法度化眾生的。所以從初地到六地是「捨相趣寂」，但是有的時候也能「證寂起用」；可是到七地以上，那就是「證寂起用」，他一切沒有問題了。

現在這是行菩薩道，這是所謂行菩薩道了，行菩薩道可以得阿耨多羅三藐三菩提。但是佛也還做這種事，佛也是「證寂起用」，也是能到一切的世界普度眾生，到聖人的世界、到凡夫世界，都能夠弘揚佛法、度化眾生，所以那是叫做「佛道」。若是菩薩無上菩提沒有圓滿，可也得聖道了，那他叫「通達佛道」。這還有點差別，有這個意思。

那麼現在說「如來種」，「如來種」在什麼地方講的呢？「如來種」就是在初開始發菩提心的時候說。初開始發菩提心的時候，說這個人能不能發菩提心呢？那就看他有沒有「如來種」，就是這樣意思。或者換一句話說，這個人有沒有「佛性」，可以這麼講。這個人能不能發無上菩提心呢？他有沒有佛性？若有佛性，能發無上菩提心的，就是這樣意思。這樣意思，這是在外凡和內凡的時候，他沒得聖道嘛，沒得聖道，他現在他有煩惱，在佛菩薩的大悲心、般若波羅蜜的看法，都可以發菩提心的，因為他有煩惱，煩惱是如來種！這下面的文是說這個意思，所以看他都能發無上菩提心。前面「行於非道、通達佛道」那是從七地以後才有這個事情──行於非道、通達佛道。這個「如來種」，反倒是開始發無上菩提心的時候，說這件事。

前面維摩居士講的「行於非道、通達佛道」，這件事有一點反常：菩薩要教化眾生，當然完全是清淨的境界，怎麼菩薩要行於非道呢？就是這地方有個問題啊，有問題，有可能人家不相信這句話。那麼現在維摩居士問文殊師利：「何等為如來種？」文殊師利菩薩下面回答，也是：煩惱為如來種──也就是「行於非道」那個非道的煩惱。這樣子，和維摩居士說的是相契合了！就是他們不矛盾，使令大眾能夠生信心，有這樣意味的。

於是維摩诘問文殊師利：「何等為如來種？」就是成佛的種子、成佛的功能。「種子」當作功能講：他有可能發無上菩提心，那就叫做如來種；如果說這個人不能發無上菩提心了，就是沒有「種」了，是這個意思。這是維摩居士問。

下面文殊師利菩薩回答，回答分六科，第一科「略約苦道明如來種」。

庚二、文殊答(分六科) 辛一、略約苦道明正因如來種

文殊師利言：「有身為種，

「有身」就是這個身體，色受想行識這個身體這就是如來種。這和《瑜伽師地論》不同，和《瑜伽師地論》說的完全不同了，那是不一樣。《瑜伽師地論》說：有無漏種子──「本性住種姓」，那是指清淨的功能性。而這是指染污法說的，這完全不一樣。

「有身為種」：就是現在這個身體；我們這個身體──色受想行識，就這五種法組成的身體。實在來說，唯識的經論上說「果報主」，色受想行識是果報，果報裡邊那個主是誰？就是阿賴耶識！阿賴耶識是果報。誰是果報？阿賴耶識是果報！就是這樣意思。我們看智者大師解釋《仁王般若經》那一段文：「眾生識，初一念識異木石。」智者大師解釋那段文，他沒有說這是阿賴耶識，智者大師沒有說這句

話，但是他說這句話：這是「正因佛性」。「眾生識，初一念識異木石」：木石是無知之物，眾生那個初一念識是有明了性的，它是不同於木石的。那麼這一念心是什麼？智者大師說：這是正因佛性，這樣講。但是我看智者大師的意思，看《維摩經》智者大師的疏上，什麼是正因佛性呢？是「真性」，那就是正因佛性。這個「真性」和「初一念識」有什麼不同呢？當然智者大師他自己沒解釋，他沒說。那個「正因佛性」、「眾生初一念識」是不是它就是真性吧？他沒解釋，他沒解釋這句話。但是我在想，「真性」應該是諸法實相，一切法一色一香無非中道，都是諸法實相，這個是「正因佛性」，就是一切眾生皆有佛性了！這樣講。

現在說「有身為種」，這是一個果報，這是個果報。眾生的煩惱業力所得的果報，主要是阿賴耶識！當然也包括色受想行，但主要是識，「識」是如來種，是成佛的因──凡有心者都可以成佛，就是這樣，就這個心是佛的種姓。因為你有了別性，你有了別性你就會有了別──這是好的、這是壞的，你就會要這好的、而不要壞的。就這一念分別心就是佛性！「有身為種」，這個身體是個果報，果報是什麼？就是苦，這是苦道。惑業苦三道，苦道它是如來種、是佛性。那麼一切眾生都有這身體嘛，所以都是有佛性的，都可以成佛了。這《維摩經》有這個味道，那這和《瑜伽師地論》不同。

辛二、廣約煩惱道為了因如來種

無明有愛為種，

這是第二科「約煩惱道」，「無明有愛」是煩惱。在十二因緣來說，「無明」是過去的煩惱，「有愛」是現在的煩惱。但是《成唯識論》上解釋，「無明」是發業的無明，「愛」是潤生無明，這是分別它們的作用不同。那若這樣講，這個無明那就是應該包括「顛倒想孰為本？無住為本」，就那個「無住」就是「無明」，顛倒想、虛妄分別這都是「無明」，是這樣子。「身孰為本？欲貪為本」，欲貪就是「有愛」了，可以這樣講、可以這樣說。

但是這個無明主要的一個……，我這話不斷地重復，若是你常常修止觀來說，什麼是無明？主要是執著一切都是真實的，這是無明。這是我們日常生活裡面，就是不能突破這個地方。我心裡面有了貪心的時候，「喔，我有煩惱了」；我有瞋心，「啊，我有煩惱了」。但是執著一切都是真實的、不知道是如幻如化，這是一個煩惱的根本──不知道、我不知道這是煩惱。你在這裡生活，但是你不知道這是煩惱。但是常常修止觀的人要注意這一點，你執著是真實的，這就是無明，這就是煩惱。要破這一點才可以；不破這一點，你老是平平常常，老是凡夫境界；破這一點，就是聖人！那現在這是說明：「無明」就是指這個無明說的(當然這就是比較微細的一點)，那個顛倒想也在內、虛妄分別也在內的，這是發業的無明。

「有愛」：這也是個煩惱。「有」是所愛，對於「有」的境界上有所愛，當然這個就是欲愛，就是潤生無明。阿羅漢，得了阿羅漢道以後，就把這「有愛」都破了，「有」(欲有、色有、無色有)完全都不愛了。當然這個地方主要還是要破根本的無明，就不執著一切法是真實的，觀察它都是畢竟空寂的。《阿含經》的意思，是以無常為門，觀察它是剎那剎那生滅的，那主要就是煩惱和業力──煩惱和業力得到的果報，不管是色法、心法，都是剎那剎那生滅的──若把這個因(無明有愛)斷了的時候，這一切法剎那剎那生滅，滅了就不生了，就是畢竟空寂了，就是由剎那生滅入於不生不滅的畢竟空裡面，這時候就沒有事了，什麼事沒有了。

但是現在《維摩诘所說經》也是以無常為門、但是也以空為門。就是不等到它將來滅了的時候才空，現在就是畢竟空的；這樣子以此為門，那就是能破這個無明、也破了這個愛。

「有愛」的這個「有」，主要是這個生命體，譬如說「後有」就是將來的生命；我對我現在的生命不滿意，我希望將來好，我將來的生命壽命長一點、身體健康一點，就是種種的希望，希望怎麼的──這個「後有愛」，我們佛教徒多數有這個問題。因為佛教徒承認了這個身體是臭皮囊，但是將來不要臭，得個好的身體──我們佛教徒會有這個問題。但是現在你要看十二因緣，也觀察將來的也是不可愛，修無願三昧，將來也不是好東西，也不要；那最好是法性生身了！「有愛」也是煩惱，這是流轉生死的一個原因，但是現在文殊菩薩說：它是成佛的因緣、成佛的種子，那麼只要有這樣煩惱的人，他都是可以成佛的！這句話很厲害，真是所謂師子吼！真是師子吼。

貪恚癡為種，

這是三毒。前面「有身為種」這是一，「無明、有愛為種」是二，現在貪恚癡是三。就是我們日常生活裡邊現成的，有的時候貪、有時候恚、有的時候愚癡，由愚癡而有貪、有恚；還有很多的問題也是屬於愚癡，邪知邪見也是愚癡。有這樣煩惱的人，這些煩惱也是如來種，也是可以成佛的，因此而得成佛。

四顛倒為種，

「四顛倒」就是常樂我淨：無常計常、苦計為樂、無我計我、不淨計淨。這也是我們日常生活裡面常常活動的煩惱。這種顛倒的煩惱，你有這個煩惱，你也可以成佛的。

「有身為種」、「無明有愛為種」、「貪恚癡為種」，這都是流轉生死的一些事情，為什麼說它是如來種呢？這個問題應該解釋一下。我們從「四顛倒」來講：因為有四顛倒，所以我們就修四念處(修觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我)來

對治這個四顛倒；或者觀身受心法都是畢竟空寂的，就是常樂我淨四種顛倒都沒有了。這樣說，所以它就是如來種了。

我有一個想法：天台智者大師的教義，天台教的教義，當然它是根據《法華經》，也根據《摩诃般若波羅蜜經》、根據《大智度論》，但實在《涅槃經》也很重要，智者大師有深一層的教義是根據《大般涅槃經》講的。而《大般涅槃經》也就說到這件事，也是說到這個，這和《維摩經》是契合、相合的。我們通常說：「一切眾生皆有佛性」，我們可能會解釋：一切眾生都有真如性；我們說「無住為本」，迷了真如所以就有顛倒想、有虛妄分別，可以這麼講，「一切眾生皆有佛性」這麼講。但是《涅槃經》上也有這個意思，「真如是佛性」；但是《涅槃經》也有說：一切眾生的這一切的煩惱也是佛性，這是《涅槃經》有這個話的。它說什麼道理呢？它說出個道理來，就是：由於你有煩惱(就是迷惑)，由於你有迷惑，你慢慢就會解，由迷而解，由惑有解；這個解是由惑來的，這個惑是解的種子。迷惑，因惑而有解，它這麼講。

譬如說我們受苦了，「哎呀！生死是苦，那我就希望得涅槃樂！」這個苦就變成佛性了，苦能令你生厭離心，令你發起來一個願力、建立了一個涅槃的願力，所以這個苦就是佛性，是那麼意思。我做了很多壞事、做很多的惡事，做惡事就會知道：哎呀！做惡事有惡報，哎呀！現在我不要做惡了，要做善；由惡有善，所以這惡就是佛性了。由惡有善，惡就是佛性。《涅槃經》有這個意思！就是你現在的這一念虛妄分別心，逐漸逐漸地將來就是無上菩提，所以你現在這一念心就是佛性。這樣講呢，它不是講真如是佛性，是另外一個意思了。所以這裡說的和《涅槃經》上的意思一樣。所以《大般涅槃經》上說：「十二因緣是佛性！」十二因緣就是惑業苦，惑業苦都是佛性，這麼講。

「四顛倒為種」：因為你有四顛倒，你感覺哎呀流轉生死太苦了，要修四念處對治四顛倒，所以這也是「由惑有解」，就是這個意思。

五蓋為種，

就是貪欲、瞋恚、昏沉睡眠、掉舉惡作、還有一個疑，這是五種蓋，五種障礙。當然我們就修戒定慧來破除五蓋，所以五蓋也是成佛的種子，也就是佛性。這是第二科「廣約煩惱道」。下面第三科「重約苦道廣明正因種」。

辛三、重約苦道廣明正因如來種

六入為種，

「六入」就是我們的眼耳鼻舌身意，我們從這個地方可以收到從外邊入來的很多消息。我們由眼耳鼻舌身意，外面的色聲香味觸法的消息都可以入來了，這是六入。六入實在就是六根；根能生識，根以能生為義。這個眼耳鼻舌身意它也是成佛的種子，也是佛性。

七識處為種，

這個地方單獨說識，識是「種」，是佛性。

「七識處」：就是我們欲界的人天，三惡道不在內，欲界的人天這是一個識處；初禅、二禅、三禅，這也是識處(識所安住的地方、識所居住的地方)；無色界的四空定，非非想定不在內，空無邊處、識無邊處、無所有處這三個地方也是識處──加起來就叫做「七識處」。

這個意思，把三惡道不在內，因為三惡道太苦了，這個識不歡喜在那兒住，這是一個。色界天裡面第四禅不在內，因為第四禅有無想定，這個識不歡喜在那兒住，它不在那兒住；無色界天的四空定的非非想定，識也不願意在那兒住，因為那裡有個滅盡定，滅盡定把識滅了它不歡喜，所以識也不在那兒住。

就是無色界的前三個空定，加色界天的四禅前三個禅，加上欲界人天，這些地方識歡喜在這兒住，所以叫做「七識處」。總而言之，這還是就是識，識是佛性，你有這個分別心，這些都是成佛的種子。

辛四、重約煩惱道為了因如來種

八邪法為種，

這底下這是第四科「重約煩惱道為種」。

前面「六入為種，七識處為種」這是約苦，你這一念了別性的心就是果報的主，就是苦。這個心一分別就都是苦的境界、是得的果報，這果報就是苦。《成唯識論》上：什麼叫做虛妄分別？就是三界的心心所法，通通是虛妄分別！那是什麼意思？因為它不見第一義谛，這些心心所法不見第一義，都是虛妄分別，所以都是苦，虛妄分別就是苦。什麼叫做虛妄分別？你執著這都是真實的，這就是虛妄分別，苦就從這裡來；假設你能破除去，就沒有苦了，就是悟入於第一義谛了。所以「六入為種，七識處為種」，這是約苦道說的。

「八邪法為種，九惱處為種」：這是第四科「重約煩惱道說種」，這是「了因種」。

「八邪法」：就是八正道的相反的這一面。正見對邪見，正思惟對邪思惟，乃至到後邊正定對邪定，這是八邪法。八邪法實在來說也就是煩惱。「正見」，什麼叫正見？就是無我的智慧，觀一切法空的智慧叫「正見」。現在我們都是執著一切法是有，有我、有法、有一切的事情，這個「有」：一個我見、一個法見，不覺悟我空、法空，那麼這就是我執、法執，那麼這就是不正見。這些都是煩惱，這些煩惱也是成佛的種子。

九惱處為種，

九個地方有煩惱，也是為種。「九惱處」是指什麼說的呢？就是你來惱亂我，這是一個惱處；你惱亂我，我的瞋恨心就來了。再什麼呢？你惱亂我親愛的人，我也心裡不高興。你愛我恨的人，這是一個惱。有三個惱：過去有三個惱，現在有三個惱，未來有三個惱，這就是九惱，九惱處。這九惱處主要是指恨(指這個瞋恨心)，瞋恨心也是成佛的種子。

辛五、約業道明緣因如來種

十不善道為種。

這是第五科「約業道明如來種」。

「十不善道」：就是身三、口四、意三──殺、盜、YIN這就是「身三」；「口四」，妄言、绮語、惡口、兩舌；「意三」就是貪欲、瞋恚、邪知邪見──這是屬於業。

前面的苦和煩惱，我們可能會容易明白；但是「業」這個字，什麼叫做業呢？就是你有一個目的，你心裡面決定了：「我要拿到這個東西！」有了目的、然後采取行動，那就是業了。譬如平常我們說話的時候，是屬於煩惱話，但是還不能說是業。要什麼時候才是業？你心裡面有目的的，用這個話要完成那個目的，這句話就是業了。你采取一個行動，說我現在想要怎麼地，你身體一動作，那就是業；如果沒有目的，只是這麼說說，那就不是屬於業，它這個也是有個界限的。惑、業、苦。而在業的時候也有煩惱、也有果報(苦是果報)，業不能離開了煩惱、離開了果報，單獨有個業，它是具足的。

現在這十不善業道，這是一個種子、是成佛的種子。

所以若是我們哪，你有聖道的願力……，我昨天翻我的書本裡面看見一封信(我們的同學給我的信)，那個信我看見了以後，有點特別的感覺。他那信上說兩件事：一個是我對於《瑜伽師地論》非常愛好，我一定要學習這部論，這是一個；另外，我想要得無生法忍！這兩件事。哎呀！我一看，這真是偉大！說是我們願意學習《瑜伽師地論》，你這個意願能堅定不移，這就不得了！我認為這件事也不得了。第二，「我要得無生法忍！」更偉大！

我們這麼多的同學，你有得無生法忍的願望嗎？你問你自己，不是我問你，你自己問你自己：你有沒有這個願望？你想不想得無生法忍？還有多少位沒有這個意思、不想得無生法忍？如果你有這個意思的話，你不要只是在心裡面，現在我們學習《瑜伽師地論》，就是以彌勒菩薩為法門主，你在彌勒菩薩那裡磕三個頭，心念口言：「我弟子某某，我願意學習《瑜伽師地論》，從這裡用功修行，我想要得無生法忍！」說三遍，然後磕一個頭就可以了。你就舉行這麼一個儀式，舉行一個願得

無生法忍的儀式，你不要輕視這件事！你這樣做了以後，觀世音菩薩會知道、彌勒菩薩會知道，他會幫你忙，他會特別幫你忙的！你有什麼困難他也會幫你忙，有什麼不對的地方他也會來幫你忙。因為這不同了，不同了。

我們看受菩薩戒的儀軌上告訴我們，要什麼條件才可以受菩薩戒呢？你要發無上菩提心，然後才能受菩薩戒。如果沒有發無上菩提心的話，這菩薩戒就是舉行了儀式你也不得戒；那麼佛菩薩一看：「你不是菩薩！」你雖然舉行了儀式，佛菩薩看你不是菩薩。如果你發無上菩提心、受菩薩戒，這時候佛菩薩說：「喔！這個人是菩薩了，已經入於菩薩數裡面。」現在說你要發願、願得無生法忍，也是一樣，佛菩薩說：「哎呀，我這個徒弟這個弟子發願、願得無生法忍了！」這是非常……。我們一般只是說發無上菩提心，和發願得無生法忍還不同，不一樣的，不一樣。

用煩惱、惑業苦作如來種，這是一個特別的說法。通常我們說：你有沒有佛性？就是你要發無上菩提心，是名為有佛性！你發願願得無生法忍，是名有佛性！你有這個願，你也常常地修止觀，是名為有佛性！你不要小看這件事，不要小看這件事。

若是發無上菩提心，而又發願願得無生法忍的話，這十不善業道你要注意，你要注意我的身口意不可以有不清淨，不可以有污染，要注意。當然我們出家人殺盜YIN很難、不容易，但是口過很容易，妄言、绮語、惡口、兩舌這很容易違犯，要注意說話，不要犯這種過失。但是現在這裡說「十不善道為種」，佛菩薩這慧眼一看：「哦！這個人身會做錯事，身業、口業、意業三業都不清淨，很污染，這個人能成佛的！」佛是這樣看，這個境界是特別的。

辛六、總結成如來種

以要言之，六十二見及一切煩惱皆是佛種。」

這是第六「總結成如來種」。前面說了這麼多的如來種，現在最後「以要言之」，不能每一樣都說，我們現在總結之，把重要的來說一說。「六十二見及一切煩惱皆是佛種」，這些染污法、惑業苦，都有成佛的功能性。

鸠摩羅什法師在《維摩經注》上也舉出個例子，為什麼煩惱是如來種呢？譬如兩個人是朋友，但是那個人的智慧鈍一點、他的能力也是不夠，但是他出家得阿羅漢了。說是他感覺：「我比他強！」但是他還沒有出家，一聽說我那個朋友得阿羅漢了，「哎呀，他若能，我也能！」因為原來他瞧不起他，他有高慢心嘛！「好！我也出家修行。」也得阿羅漢！這就是：「慢」是他發出家心的一個種子，因為有慢；慢是不清淨，但是結果能夠幫助他修學聖道，所以「慢」也是如來種，這個意思。

庚三、淨名重問

曰：「何謂也？」

前面是文殊菩薩回答。現在下邊第三，維摩诘居士又問。

曰：「何謂也？」維摩居士就說了，說是你說「有身為種，無明有愛為種」，乃至到「六十二見及一切煩惱皆是佛種」，什麼道理它是佛種呢？這是問，問這個道理。

庚四、文殊解釋(分二科) 辛一、正答

答曰：「若見無為入正位者，不能復發阿耨多羅三藐三菩提心。

這下邊文殊菩薩回答。分兩科：第一科是「正答」，第二科是用譬喻來顯示。正答：「若見無為入正位者」：假設這個人他能修學聖道，發出離心，見到無我的道理；以無常為門，見到諸法不生不滅、無我我所的這個聖道。見到無為就是我空真如，也是不生不滅；由無常為門、而入於不生不滅的無為的境界。

無為這個境界是「正位」：「正」這個字在這裡可以當安樂講，「位」就是個住處；就是安樂的住處。什麼是安樂的住處？就是無為。「為」就是有生有滅叫做「為」，無生滅的地方叫做「無為」。什麼叫做「有生滅」呢？惑業苦；惑業苦都是有生滅的，生了又滅、滅了又生這樣子。現在沒有惑業苦的生滅的流動，就是到了無生無滅、離一切相的無為的境界的時候，這是個安樂處。你若悟入到這裡，「不能復發阿耨多羅三藐三菩提心」：這個人他到了無為的時候，他惑業苦這三種沒有了，這三種佛種都沒有了，沒有了就不能再發無上菩提心了。他若有惑業苦，能發無上菩提心；若是見無為入正位的這個人，他不能發無上菩提心。那這指誰說？就指阿羅漢說的，這阿羅漢他不能發無上菩提心。

因為這在小乘佛法裡面說到這件事。小乘佛法裡面也是有菩薩的，但是佛多數勸人修阿羅漢道，發出離心、修四念處，斷除愛煩惱、見煩惱，就是入於無為的境界，入於無為境界就所作已辦了，佛沒有再勸他發無上菩提心，沒有勸他發大悲心廣度眾生，沒有；所以他自己也不發這個心，也不發大悲心，也沒有心想要得無上菩提。

但是在《阿含經》裡面看出來一件事，就是這些得阿羅漢的人雖然是聖人了，但是他很多事情還是不知道，還有很多的不知，很多的不能；有所不能，有所不知，也有所不淨；而佛則是什麼都知道。譬如《阿含經》的文上、在大乘經也看出來，若有人提出問題，佛說：「恣汝所問！」隨你、隨你怎麼樣問，佛來回答你。但是你若有問題去問阿羅漢的時候，在《阿含經》一看，阿羅漢說：「知者當答！」他就不說「恣汝所問」，他不說這句話。那就看出來阿羅漢的智慧，那和佛智慧不能比，這可見阿羅漢不是佛，就看出這一點。

但是這個地方，在這些阿毘達磨論上有解釋：到了忍位的時候，就決定不能轉變了。若是這個人發出離心，還在暖、頂的時候，有可能會轉變，也可能發菩提心，也可能發辟支佛心。若到了忍位的時候不變了，就是一定得阿羅漢，他不變，就是到了不退轉了的境界，所以不能發阿耨多羅三藐三菩提心了，是這樣子。所以「若見無為入正位」的人，他斷了惑業苦的如來種，他不能發無上菩提心。這可見有惑業苦的人、沒有入正位的人能發無上菩提心。從這件事看出來，有煩惱的人能發無上菩提心。

辛二、譬顯(分二科) 壬一、別譬三種(分三科) 癸一、淤泥出華譬煩惱道為了因種(分二科) 子一、喻

譬如高原陸地不生蓮華，卑濕淤泥乃生此華。

這底下用譬喻來顯示。譬喻顯示分兩科，第一科有三段文是「別譬三種」不同；分三科，第一科「淤泥出華譬煩惱道為了因種」。

「譬如高原陸地不生蓮華」：譬如說一個高山上那塊地、那個地方，或者不是高原、但是陸地，這個地方它不能生出蓮華來，不能生蓮華。什麼地方生蓮華呢？「卑濕淤泥」：它不是高的地方，卑矮的地方那個地方濕、還有淤泥，在這個地方才可以生出蓮華來。這是說一個譬喻，下邊就合法。

子二、合

如是見無為法入正位者，終不復能生於佛法；煩惱泥中乃有眾生起佛法耳。

這個譬喻這樣子，「如是」就指前面這句話，這個譬喻是這樣子，現在阿羅漢也是這樣子。「見無為法入正位者」，這就譬喻高原陸地。阿羅漢原來也是有煩惱的，心裡面也是有淤泥的，原來是凡夫嘛；現在他斷除煩惱了，沒有煩惱泥，那麼就是高原陸地。「入正位」這樣的人，他內心裡面沒有淤泥、沒有煩惱泥，「終不復能生於佛法」：他不能生於佛法，他不能再發無上菩提心去求無上菩提、不能發大悲心廣度眾生。

那麼從這地方顯示出來，若有淤泥，「煩惱泥中乃有眾生起佛法耳」，就是合下面這個「卑濕淤泥乃生此華」。若是這個眾生他心裡面有煩惱泥的話，他還能發無上菩提心，這就可以看出來它的分別：這些有煩惱的眾生，你勸他發無上菩提心，有可能還成功；但是得阿羅漢道，你勸他發無上菩提心，這是不能了。

我們讀《大般若經》的時候，那上也說到這件事；須菩提尊者說，這些聲聞人與生死作障隔，不能發無上菩提心了，但是他若發無上菩提心，「上人應求上法，我亦隨喜！」他忽然間出來這麼一句話。「上人應求上法」：就是得阿羅漢道這就是上人，他也應該發無上菩提心；如果他發無上菩提心，我也隨喜。這就不是《阿含經》的話了，《阿含經》沒有這句話。

現在這裡這是在《般若經》之前，「煩惱泥中乃有眾生起佛法耳」，就是凡夫才能發無上菩提心。凡夫他有貪瞋癡，他那個貪心貪著五欲，但是他也能貪無上菩提，哎呀！無上菩提那麼好，他也願意求，也是貪心，所以就是那個貪也是如來種。阿羅漢他放棄這件事了，所以就是沒有佛性了。而這個話和《般若經》、和《法華經》來對比，實在這個話就是勸阿羅漢發菩提心的意思，來激動他，是這個意思。

癸二、糞壤生芽譬不善業道為緣因種(分二科) 子一、喻

又如殖種於空終不得生，糞壤之地乃能滋茂；

子二、合

如是入無為正位者不生佛法。

這是第二科。

「又如殖種於空終不得生」：譬如這五谷的種子，你栽培這個種子，不在泥土上栽培，而在虛空裡栽種子、種種子，那這個種子它不會生芽的，這個空也承不住這個種子，它不會生芽，那也就不能生出來果了，「終不得生」。「糞壤之地乃能滋茂」：若是施肥在土壤裡邊，那才能滋茂(滋就是茂)，才能茂盛的、才能生芽、開花、結果。這是個譬喻。

下面「如是入無為正位者不生佛法」：就是入無為正位的人，你若是勸他「殖種於空」，這個「空」就表示得阿羅漢的人他心裡面歡喜入於空、無相、無願三三昧，心能離一切相，安住在那裡不動，他歡喜這樣子。這樣的人你若是勸他發菩提心，叫做「殖種於空」：發大悲心，那叫做成佛的種子；你勸他發大悲心，叫「殖種」，栽培這個無上菩提的種子。在歡喜寂滅的人的心裡面，「終不得生」，他不發心，他心不動，他不想發無上菩提心。「如是入無為正位者不生佛法」，他就不能發無上菩提心，不行。

「糞壤之地乃能滋茂」：若是有煩惱糞，糞就是大糞，大糞就譬喻眾生心裡面的煩惱──有煩惱的人你勸他發菩提心，他能發，因為他有貪心；有貪心，所以他能發無上菩提心；有瞋心，生死是苦，我不高興，就發菩提心，是這樣意思。而這個話實在不是給凡夫聽的，是給阿羅漢聽的，意思就是你不能；但是阿羅漢他聽了，他心怎麼想？後面大迦葉尊者有表示了。「如是入無為正位者不生佛法。」這是第二段。

下面第三科。

癸三、起身見譬苦道為正因種

起於我見如須彌山，猶能發於阿耨多羅三藐三菩提心生佛法矣。

「糞壤之地乃能滋茂」，那當然也可以譬喻愛煩惱；下面「起於我見」是見煩惱，就是他這個我見很大，像須彌山那麼高。「起於我見如須彌山」那麼高，我見非常的高。「猶能發於阿耨多羅三藐三菩提心生佛法矣」：因為他有我慢，有我就有我慢，有我慢的人就感覺自己很高很高，這個時候說「你要成佛了」是更高，所以隨順他的我慢，他就能發無上菩提心。「生佛法矣」：因此慢慢可以得無上菩提了。所以我慢、我見是如來種。這可見阿羅漢斷除我見了，那就不行了，就把這個佛性斷掉了，不行了。

壬二、總譬(分三科) 癸一、結

是故當知，一切煩惱為如來種。

這前面是分三段「別譬」。現在這下面「總譬二乘無煩惱等三道可入，即無一切智等佛法寶也」。「是故當知」，從這段事實可以知道，「一切煩惱為如來種」：這一切眾生內心裡面有煩惱，那就是佛性，就是如來的種子、成佛的種子。

癸二、喻

譬如不下巨海，不能得無價寶珠；

這又說個譬喻。大海裡邊有很多珍寶，你到大海裡去會得到很多寶；若不到大海去，你得不到寶的。什麼叫做「下於巨海」呢？就是行於非道！就是菩薩要到煩惱大海裡面去，到眾生世界，眾生世界是有煩惱的地方，有無量無邊的眾生、有無量無邊的煩惱，菩薩就到這個地方來度化眾生，就能使令眾生發無上菩提心，可以得阿耨多羅三藐三菩提的。

癸三、合

如是不入煩惱大海，則不能得一切智寶。」

若是不到巨海裡面去，那就是阿羅漢了──阿羅漢入無為正位的時候，他就遠離眾生的世界，到涅槃那兒去了。那樣子呢，「如是不入煩惱大海，則不能得一切智寶」，那就不能得阿耨多羅三藐三菩提。你要廣度眾生才能得無上菩提，但是阿羅漢不能做這件事，那就不能得無上菩提。你要廣度眾生才能得無上菩提，但是阿羅漢不能做這個事，所以就不能得無上菩提了。這就等於是彈偏斥小，就是诃斥阿羅漢！诃斥：你不能做這個功德，你就不能得無上菩提；你若做這個功德，那你能得無上菩提。這等於是為阿羅漢說法了，這個意思。

問：阿彌陀佛！請問師父，就著現在講的這一段，就是「煩惱泥中，乃有眾生起佛法耳」，就是這一整段，它是指眾生能夠發無上菩提心而說？或者說也指菩薩，就是再把菩薩跟阿羅漢作一個比較，菩薩是要到這樣的地方去啟發眾生的無上菩提心？

答：是的。 問：兩種意思都有？ 答：是的。但是我們看經論裡面，就是有些事情，有什麼事情呢？有些反常的事情。

譬如說我們……，當然不是一般人的事情，都是大菩薩境界，這個人來到眾生世界教導眾生的時候，他不是叫他修戒定慧，不是叫他修戒定慧、息滅貪瞋癡，不是，他叫他起煩惱。有的菩薩這樣度化眾生，他那個意思就是他若不這樣做，這個人不能相信佛教的，不能。若是菩薩去觸惱他，叫他去起煩惱、做惡事，要這樣做、教他，他能發菩提心，不然不能。這也就是「行於非道、通達佛道」的意思，也就是「煩惱為如來種」的意思。這和我們正常的這種行菩薩道、教化眾生是相反，但這是菩薩的境界。

問：但是阿羅漢如果入於正位，在《般若經》的立場來說的話，是「上人應求上法」，

佛也贊歎。 答：是。 問：那到底他發了沒有？能不能發心呢？ 答：在《般若經》的時候有一點動，到《法華經》才發菩提心。 問：但是就菩薩行者來說的話……，這個煩惱污泥主要是指眾生而不是指菩薩？ 答：是的，是的， 問：但是就是說從凡夫到菩薩位，就是到了八地，他也還有要入滅的這樣的心。 答：是，到八地菩薩有可能入無余涅槃。 問：那有沒有退大取小成功的？ 答：是，是的。 問：有沒有成功的例子？ 答：是的。 問：有，捨利弗尊者？

答：是的。這時候十方諸佛來勸他發菩提心，那他才出來。

問：一定都成功嗎？

答：是的啊，十方諸佛若是來勸他，一定是成功了。

問：這是一個問題，謝謝師父。第二個問題是剛剛師父講到說，發無上菩提心和願意要求得無生法忍還不同，這怎麼說？

答：是有一點不同。

問：這怎麼說呢？那裡不同？怎麼不同？

答：發無上菩提心，在那個文句上只是說，布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧回向阿耨多羅三藐三菩提，只是這樣說，用這樣來饒益一切眾生。但是若發無上菩提心之後、而願意得無生法忍，這個情形有點不同，就是他對於「自利」這一方面積極！只是發無上菩提心，有可能就是去利益眾生這一方面，可能會偏重於利益眾生，自己用功修行有可能不太積極。若發願得無生法忍，就是自利這一方面積極，但是也是順於無上菩提，所以發無上菩提心並不違背。

問：那如果說「以涅槃為上首」的話，很可能還是在聲聞的階段，就不一定是願意要利他。

答：是的。這個〈修所成地〉那地方說是「以涅槃為上首」，那是聲聞人發出離心的那個范圍內的事情。他那個意思，這個大悲心沒有建立，只是自己想要得涅槃。若是發無上菩提心，在〈菩薩地〉的時候他不是這樣意思，他是得無生法忍。得無生法忍和涅槃也還有點差別，還有差別的。得無生法忍這個「忍」字就是不入無余涅槃，他得到般若波羅蜜的時候，他和這一切有為法接觸的時候，他心裡面「忍」，表示沒有入無余涅槃，他用般若波羅蜜來忍這件事，所以這裡面有大悲心在裡邊。若入無余涅槃，沒有好忍的了，他入了第一義谛去，沒有一切有為法需要他忍，沒有這回事了。所以忍和無余涅槃不同，是相反的事情；但是都是聖境，無生法忍是聖人的事情，涅槃也是聖境。

問：如果就是照師父最初剛剛講的，發了無上菩提心，然後也願意要求得無生法忍的話，就是說我們再學習兩件事情：一個是願意利他，另外一方面也積極地自己要調伏煩惱、要斷煩惱。

答：是。

問：就是這樣子，透過這樣比方說跟佛菩薩說，不斷的這樣子做就是在激勵自己要走這條路，這樣子。

答：是的。

問：阿彌陀佛！謝謝師父。

答：而《維摩經》他用這個「有疾菩薩」，特別用這個字，就是這個菩薩是有病的菩薩、不健康。誰願意有病呢？這也有味道、其中有這個味道，就是勸他要得

無生法忍，有這個味道。你有病就是要看醫生、要治療這個病──我要身體健康，所以修止觀就是吃藥了，就把這個病治好，治好、是個健康的人，才能行菩薩道。不然的話，你內心裡面有煩惱賊，行菩薩道有困難。

問：謝謝師父，阿彌陀佛！

答：不過你若是給別人寫信的話，你自己簽名那個地方寫「有疾菩薩玅境」！這有點意思，有意思。

問：院長慈悲！我們前天上過課之後，我們上的這一篇，菩薩「行於非道」而「通達佛道」這一篇裡面，然後我回去的時候我還是憤憤不平，因為我覺得很不可理喻。菩薩犯了無間罪還無惱恚，那這樣的話，感覺上還是沒辦法接受，就像院長剛說的「信服力」的問題，今天上了課之後多少也有一點理解。不過，整篇看起來的文義，那是勸菩薩在斷煩惱的時候，他得到自在，那在自在當中與眾生同化的這當下他還能夠去度化眾生，所以他「行於非道」，他的宗旨是這樣對不對？

答：是。

問：可是在這裡面，前天院長提起到，「菩薩行五無間而無惱恚」，上一次院長是說到，他入於三昧，然後犯了無間罪，這一點上看。所以我回去的時候我曾經跟同學提起到這一點，我說既然能夠入於三昧的話，那他不必再犯無間道了；他在入三昧當中，他可以把可犯無間道的那種過失轉化過來，這是個人的看法。所以我說既然菩薩在三昧當中，他能夠自在地活動他的異熟，那應該不會再去犯無間道，然後感受那種罪果；當然在當下他的心是無惱恚，在菩薩的立場來說。那院長聽懂我的意思？

答：我聽懂了，那我回答你的問題。這是慈悲心的行為。我們眾生若是行五無間罪的話，那是他心裡面有極大的恨，他去做這種惡事。現在菩薩他沒有恨，他是用慈悲心來做這件事利益眾生，當然他心裡沒有煩惱，但是要有慈悲心，如果沒有慈悲心他不會做這個事，因為沒有煩惱嘛，他不會做這個事。凡夫是用煩惱來做罪，菩薩是用慈悲心來做罪。慈悲心做罪干什麼呢？來饒益眾生。也要有那種因緣，不然他也不做這個事。如果做這件事，而實在沒能利益眾生，那他也不做。就是做這件事，有饒益的對象，他才做這件事。做這件事的時候他是用慈悲心，而不是用惱恚、不是用瞋恨心做的，是這個意思。也就是〈問疾品〉說：「以無所受而受諸受」，是這個意思。「無所受」，他有般若波羅蜜的智慧，做這些事情等於就和沒做一樣，這是菩薩慈悲心的行為。

問：我能夠理解菩薩，因為他的本位就是慈悲心為立足點，他以這樣來初發心。因為剛好有這個因緣，讓他做了這個無間的過失。那麼我的意思是說，在這裡他

根本不用再去做這五無間罪，這是很嚴重的事情。

答：是，沒有因緣就不用做，若有因緣他就做。有因緣就是要有利益，做這件事能利益無量眾生，那他就做；如果沒有利益他不做。

問：出發點就是利益，因為還有其它的因素，所以讓他做上這樣的一件事情。

答：是的，是的，不然他不做的，不然他不會做這件事；他是能利益眾生他才做，不然他不做。而實在眾生初開始的時候對於佛法能有信心不容易。我們說提婆達多犯了逆罪，他生身下地獄這件事，那在眾生看見這件事──啊，做惡不得了，會下地獄。那麼他知道，喔，惡有惡報，再就不敢做惡！就有這種感覺，他會有這種感覺的。就這一點就可以知道「菩薩行五無間而無惱恚」，就是用慈悲心做這件事，使令眾生能夠相信善惡果報。這個事還是不容易的。

問：這一點我是知道，我只是站在說，為什麼不把犯無間的那種過失可以轉化過來？

答：他沒有過失。用瞋恚心來做罪，那是有過失；菩薩沒有瞋恚心。這和凡夫造罪不同一性質，性質是不同。菩薩做這種事，這是菩薩道，不是凡夫道，不是凡夫造罪的事情。

問：這一點我知道。還有一點我是覺得說，世間上很多……，比如說我們現在的佛教也有這種情形、蠻流行，譬如說他吃酒肉，但是別人一般都把他奉成相當有功夫、有修行，在度化眾生的。像這種情形，因為我們這篇裡面有提到說，這是八地以上的菩薩才能做到這種情形；在八地以下，他還是會有種種的苦惱的，所以還不能達到「行於非道、通達佛道」的這種情形。我為什麼提出這個，這可能在對於說「行於非道、通達佛道」這一點，如果沒有好好厘清、講個明白，恐怕……。現在佛教也是這種情形，有了妻、有了妾，有了妻不夠，還有妾、還有采女，這種的一個菩薩──我們不能說是菩薩，姑且不談這是菩薩，這樣的一個行為在佛教上也是相當的是個風雲人物。那我剛說，吃酒肉，然後度化眾生，信徒還是一大堆的，這種是很實在的目前的情境有這個情形。

答：這個事是那樣，「行於非道、通達佛道」，你「行於非道」是通達佛道了嗎？如果你「通達佛道」那是可以，那就是菩薩道；如果只是「行於非道」而沒能「通達佛道」，那就是三惡道，那就是凡夫境界，那不是菩薩道。

問：對啦，我要講的是說，如果像這樣的話，我們說「行於非道」應該到某種境界的程度，那麼他的行為才能讓人家信服。如果是像現在的這個八地菩薩，他行於毀禁而能安住在淨戒裡面，那麼這樣的話，他已經破了戒了，然後他又說他能安住在淨戒，好像給人的一個……以眾生的這種平等位上來看，這好像不能接受，因為明明看他已經犯戒了，可是他說他沒有犯戒。

答：但是這不是口說的，就是你內心裡面是不是有這個程度。有這個程度，那是可以；沒有這個程度，那就是說謊話了。 問：所以這就是不能欺人，這是一種內心的道德問題。

答：是的。

問：那一般像我們現在的現實的人間來看，很難去分辨出有這樣的一個菩薩存在。

答：這個是那樣，我們肉眼的人不能分辨，可以這樣說。若是諸天還能知道的；你是凡夫、是聖人，諸天知道。你不能欺騙天神、不能欺騙佛菩薩；佛菩薩知道你是行菩薩道、你是行三惡道，佛菩薩會知道。而你自己也知道，自己也會知道，你沒有成就聖道，你做惡事的時候你心有所得、你心有執著的，你心有執著你自己不知道嗎？自己是知道的。如果是有意地欺騙人，那就不必、那是不用說了。如果是不明白，沒有欺騙人的心，那就是這個人愚癡，那是愚癡了。

問：對，我只是提起到有這種情形，也必須要正視它一下。

答：是，是的。

問：那麼我們從這裡的菩薩道，他行於非道而通達佛道，看起來就像剛才院長也有提起到，這事我昨天也想到，它跟我們現在學習的《瑜伽師地論》菩薩道是兩個不同作風。

答：是，是的。

問：完全不一樣。那麼在這裡我感覺說，如果這樣的話，這個菩薩他整天看起來他好像是現在家眾的一個化身。因為如果是聲聞身的話，不可能做這樣的事情。

答：我看《密勒日巴尊者傳》，有人勸密勒日巴娶妻，他說：「你師父都有妻嘛，你也可以娶妻。」他說：「我不能。」他說他不能。後來看那個境界，他自己在一個地方用功修行的時候，心裡面有一點憂愁、不快樂，然後就看見虛空裡面馬爾巴尊者(是他的師父)在虛空裡面坐在蓮花上來開示他、開導他、來安慰他。假設這句話是真實的。若有妻子的人就是有欲的人，有欲的人就沒有禅定，沒有禅定也就沒有神通。現在他能夠在虛空裡面坐在蓮花上，那就是有神通，這可以說就是「在欲而行禅」，那這就不同了，這等於這就是菩薩境界了。不過這是張澄基翻譯的，《密勒日巴尊者傳》是他翻譯的，就是有這種境界。

問：這在藏傳裡面經常看見這種故事。我要說還有一點，那這樣的話，我剛提起到，從這一篇看起來，他好像是現化在家眾的身分行菩薩道。可是這裡是指八地以上的菩薩說。那麼聲聞裡面有說，在家眾他只能得到第三個果位，他不能證到四果阿羅漢。那麼八地以上的話，這樣跟三果比起來，他是什麼位子？

答：他高過阿羅漢，八地菩薩高過阿羅漢了。

問：那這樣的話，我們剛說，在家眾他只能得到三果、不能到四果，那麼他這邊又高過阿羅漢，換句話說，在家眾可以在行菩薩道的時候證到超過阿羅漢的果位。在聲聞道他只能證到三果，那麼在菩薩道他可以超過阿羅漢的果位，是這個意思嗎？

答：是的。這個事情應該這麼說：如果你是在凡夫的時候修學聖道，你沒有出家嘛，你可以修到三果；你可以修到二果，修到三果的時候就沒有妻子了，就是會棄捨妻子，一定是出家了。現在說馬爾巴這位大譯師，他的境界他是菩薩，照那個文來推測這件事，那他是菩薩。他是菩薩，他到第幾地這就不知道，他是初地、二地、三地、四地乃至第十地，這是不知道了。但是他是有妻，有妻、但是他還是有神通境界，那麼這就是「在塵不染塵」的境界，可以這麼說。至於他什麼時候得無生法忍，這也不知道；他什麼時候由初地、二地、三地……七地、八地，這都不知道，只是那個文就是這麼記載。這個記載如果是真實性的，這是大菩薩，他是有神通，有神通、而還沒有欲，沒有欲、他又有妻，就是這麼一個境界。

問：這樣說來，在家眾他得無生法忍，結論就是說，他得無生法忍，在家眾也是可以勝過阿羅漢。

答：當然。譬如維摩居士，維摩居士也有妻子、也有兒、也有女的，維摩居士也是有太太、有妻子兒女的，但是他的境界那是八地以上的大菩薩。

問：那如果說到這樣的話，像維摩居士他也是無生法忍，他的境界勝過阿羅漢，我們從這裡面也看出他的神通的殊勝。這樣的話，這是神話，不是現實的人格，這是神格。我要說：這是神格！神格的證位就是這樣。如果就人格來講，不可能。因為現在我們的人，從釋迦牟尼佛到現在，好像沒有人像維摩诘居士這樣的能耐。我是想到說，如果是這樣的話，菩薩他的化現應該只是暫時性的，不是指人的一生的過程講的。

答：你說維摩居士啊？

問：不只是維摩居士，凡是像維摩居士這樣的菩薩，神格的菩薩就是這樣。

答：這個是那樣。假設這個菩薩，譬如說是到了初地、二地、三地、四地、五地、六地、七地到八地，這也不是短時間能成就的，他可能是以比丘的身分得了聖道，得了聖道以後發無上菩提心，是聖位的大菩薩行菩薩道。假設這個時候進步到第八地、或者更以上，他還是一個清淨的境界，沒有妻子的。但是他是應以何身得度者、即現何身而為說法，而這時候就是現一個居士的身分──這是他的化身，不是他的真身。化身，就是現出來他也有妻子兒女這樣子；他也可以化現一個比丘，以比丘的身分、一個出家的比丘的身分，學習佛法、廣度眾生，也可以這樣。但是都是化身，不是他那個受用身，那個受用身那是在佛世界的境界。凡夫看不見那個境界，只有現出化身，凡夫才能看得見，可以這麼說。你就說這個馬爾巴，看這種情形，應該是化身境界，他久已得無生法忍，他是有法身，他自己有法身的境界，現在為了度化眾生現一個化身。現化身，不是決定現在家的身分，也可以現比丘，也可以現個比丘尼，也可以現個乞丐，這都是可以的，那是他的化身境界，這麼說。剛才說，喔，在小乘佛法，在家居士只能到三果，現在大乘佛法能夠超過阿羅漢──其實我看，不是這一生的事情，不是一生的事情。

問：那就是三大阿僧祇劫累劫修過來。

答：他已經很久了，他現在是現出化身的境界，這麼樣來解釋。

問：他是暫時性的，不是像人格這樣一生的。

答：對，不是他的本身。

問：那又提到說是化身，我也想到，如果就化身來講，他目的是要度化眾生，才出現與眾生同類嘛，然後進入煩惱裡面、行於非道、通達佛道，用這樣的一個過程來引導眾生也進入佛道，是這樣。可是我是想，他這樣以眾生的一個格，他雙重的性格與眾生的性格剛好是相背對。眾生有時候表面上是很好、內心上並不那麼好。那麼這個行於非道的菩薩他表面上是很不好，可是他內心是那麼的慈悲，他們是這樣的一個雙重性格。我要表達就是說，眾生他煩惱比較麤重，而且心性比較闇鈍，那麼菩薩他這麼利，他們之間相差那麼的懸殊，他既然是化現為眾生、要來度化眾生，可是又表現那麼不可思議的行為，感覺上好像讓人家有一種抓不著的那種氣氛。而且又說這是行於非道、通達佛道，如果不是很明白地去理解他本身的性格沒有像凡夫的性格一樣的話，很難去接受這個事實，對不對？那麼眾生的信服度就沒了。我只是想到這樣，那要怎麼度眾生？如果像彌勒菩薩把菩薩道寫得那麼的很符合於我們人際之間很實際的現實感，譬如說他面對眾生的時候是以賢善的面孔對著我們，他一直勸我們以直心來向於佛道，那麼這菩薩他這樣很熱心地幫助一些眾生，可是在這邊他卻是行於非道，感覺在這樣的情況下，要讓眾生信服、要來度化眾生，感覺上好像不是那麼容易。

答：是的，是的。「行於非道」是個染污的事情、染污的境界，但是在菩薩本身是清淨的，那在眾生這方面看，很難接受了，是的。

問：那要度化可能很難。

答：是。但是這個事情呢，但是現在看出來，就是菩薩若不行於非道，有的眾生不容易度化。

問：好像沒有站在與眾生同化的立場上看，只是來顯示他的不可思議的境界。我是這樣子，可能有一點不太恭敬，但是事實是這樣，因為他既然是示現，就是要度化我們的煩惱，這樣可能要利根人。

答：當然這是大菩薩境界，不是平常人，平常人不可以冒充的，不可以冒充。

問：還有一個問題，我看留著明天再問好了。

答：好，明天問。

Tape51

庚五、大迦葉稱歎領解(分三科) 辛一、正稱歎領解

爾時，大迦葉歎言︰「善哉！善哉！文殊師利！快說此語。誠如所言，塵勞之疇為如來種。

「如來種」這一科一共是分五科：第一科是「淨明問」，第二科「文殊答」，第三科「淨明重問」，第四科「文殊解釋」，現在是第五科「大迦葉稱歎領解」；分三科，第一科「稱歎領解」。

「爾時，大迦葉歎言」，文殊菩薩的大智慧這一大段的法語說完了。這個時候大迦葉就贊歎說，「善哉！善哉！文殊師利」，就是您這一段的法語太好了，太好了。「快說此語」：就是說這一段話非常的愉快、非常的喜樂。「誠如所言」：實在是如您所說的。「塵勞之疇為如來種」：這一切的煩惱──惑、業、苦，這一類的事情是成佛的種子。

「塵勞」兩個字：「塵」是染污的意思，能使令我們的身心都不清淨。如果我們沒有煩惱、也沒有煩惱的業力、也沒有煩惱業力的苦果，遠離了惑、業、苦，這個時候是什麼境界？這個時候就是如如智、如如理的境界，那當然是清淨的。有了惑業苦，不染而染，就是不清淨了。「勞」這個字，是煩惱染污的成果，就是使令你苦惱；你有惑業苦的時候就使令你苦惱(勞者苦也)。這個「疇」是類(疇者類也)，就是這一類的事情，這些染污法是一切佛教徒應該努力地消除它、消滅它的，但是它存在的時候也有一些好處，就是能發菩提心，能成為聖道的一個發動的因緣。

我等今者，不復堪任發阿耨多羅三藐三菩提心。

凡夫有「塵勞之疇」使令他苦，但是他也能修學聖道，因此而修學聖道。那這樣說，「從無住本立一切法」：這個「塵勞之疇」就是能建立染污法，但是也是建立清淨緣起的開始，清淨緣起的開始是由塵勞開始的。所以不能說：以「無明」解釋「無住」，義有所不足──不應該這麼說。

「我等今者，不復堪任發阿耨多羅三藐三菩提心」：這是迦葉尊者自稱：我們這些得阿羅漢道的人，滅除去如來種了，滅除去這些惑業苦。沒入無余涅槃，色受想行識還在，但是一剎那間滅以後，再沒有色受想行識的現起了。「我等今者，不復堪任」，「堪任」就是能的意思，不再能發無上菩提心了，就是不希望，沒有這個心情，不希望得無上菩提，沒有這個心情。沒有這個心情，當然他也是有原因，因為在生死裡流轉，感覺到很苦。「感覺很苦」這句話，應該再說一說。

我們若不靜坐，就是在這個動亂的境界裡邊習慣了，實在是苦，但是好像有點遲鈍，不大知道苦。若是你靜坐相應了的時候，然後你又懈怠了，哦！這時候知道，這個動亂的境界很苦！會有這件事。若是得了聖道的人，他再回頭想在塵勞裡面生活的人，他就知道：「唉呀，塵勞是苦！」會有這件事。所以，修無我觀的人，這在《成實論》上有說這句話，你常常修無我觀，才知道是苦。如果不修無我觀的時候，在苦裡面不大知道，不大知道。特別明顯的苦，那當然他也會知道，但是一般的這個境界，就感覺到也沒有問題嘛，我很好嘛！這就是這個問題。

這些阿羅漢，他內心裡面沒有我執，沒有我，不執著有我。不執著有我，這個空三昧、無願三昧、無相三昧三三昧一現前的時候，他這個心就到第一義谛去了。在這裡面，到這個時候，他心裡面是很太平的，就什麼事兒沒有，就滿足了，對於這個境界感覺到很滿足，何必再求無上菩提呢？就是這樣意思。這樣子，沒有這樣的意願了，所以說：「我等今者，不復堪任發阿耨多羅三藐三菩提心」，他心裡面就好了，不再能發無上菩提心，不再有所求了。

乃至五無間罪，猶能發意生於佛法，

前面說「塵勞之疇為如來種」這是指凡夫境界，「我等今者，不復堪任發阿耨多羅三藐三菩提心」這是阿羅漢，凡聖對論；下面這, 還是凡聖對論。

「乃至五無間罪」這是, 凡夫境界，凡夫造五無間罪，這是極大的罪過，極大的煩惱才造這件事、做這個罪。「猶能發意生於佛法」，何況輕微的煩惱呢？當然也能。所以這個「乃至」就是把那個超越過去。輕微的煩惱乃至到極嚴重的大煩惱，「猶能發意生於佛法」，還能夠發無上菩提心、修六波羅蜜、得阿耨多羅三藐三菩提。這個「佛法」指無上菩提說的。

而今我等永不能發。

「而今我等」，現在這些阿羅漢，他們把貪瞋癡消滅了，就是他常常地修四念住、修無我觀，把心裡面的惑業苦的種子都消滅了，就像這個谷的種子放在鍋裡面炒一炒就焦了，焦了就不能生芽了，「焦芽敗種」。我等今者「永不能發」，永久也不能再發無上菩提心了。這下邊是譬喻。

辛二、譬顯(分二科) 壬一、開譬

譬如根敗之士，其於五欲不能復利；

說個譬喻。「譬如根敗之士」，「根」就是眼耳鼻舌身，這前五根若是壞了的話，眼根若壞了的話，你就不能見色；耳根壞了就不能聽聲音，這聲音怎麼樣美妙，你聽不見。眼、耳、鼻、舌、身；這個味，廚房的菩薩做這個菜做得非常好，但是你的舌頭不對勁兒，就嘗不到這個味。「譬如根敗之士，其於五欲」，對於色聲香味觸，你就不能享受了，不能享受了。根敗之士是這樣子，不能享受。

壬二、合譬

如是聲聞諸結斷者，於佛法中無所復益，永不志願。

「根敗之士，其於五欲不能復利」是這樣的。聲聞人，這個小乘佛教學者聽聞了佛法、修了四念住，把煩惱(「諸結」，結是煩惱)都消滅了的時候，就像諸根根敗，「根敗之士」。「於佛法中無所復益，永不志願」：在佛法裡面就到此為止，不能再得到利益了，不能再發菩提心、得無上菩提了；而對於這件事，永久也不能再建立這樣的意願：「我要發無上菩提！」就不能了。

辛三、迦葉自鄙(分二科) 壬一、正自鄙

是故，文殊師利！凡夫於佛法有返復，而聲聞無也。

這是迦葉尊者自己感覺到慚愧了。所以「文殊師利！凡夫於佛法」，具足無量煩惱的凡夫(這平常人)，他們在佛法裡面能發無上菩提心的話。「有返復」，他還能報答佛恩。聽聞佛法，能夠發菩提心，修學聖道，滅除煩惱障；滅除煩惱障以後，能夠從空出假，弘揚佛法、廣度眾生，就報答佛恩了。弘揚佛法、廣度眾生就是報佛恩。「而聲聞無也」：這阿羅漢不能做這個事了，聲聞人到時候入涅槃以後，再什麼事也不做了；什麼也沒有。

壬二、釋自鄙意

所以者何？

這底下解釋這個原因。

凡夫聞佛法，能起無上道心，不斷三寶；

為什麼凡夫在佛法裡邊，他能報佛恩呢？因為他聽聞了佛的妙法之後，他能發無上菩提心。初開始是發無上菩提願，建立了成佛的意願，這是一開始。而後，「捨相趣寂」、「證寂起用」，有這麼兩個階段，經過這兩個階段。

第一個階段就是「捨相趣寂」：就是觀察這個色受想行識這一切法都是寂滅相，心無所住而生其心。我們是有所住而生其心，見到第一義谛的時候就是無住、無所住而生其心了，這個時候是「捨相趣寂」。這件事、這個工作做好了以後，「證寂起用」：行於非道、通達佛道，這個時候弘揚佛法、廣度眾生，這就是報答佛恩。他還能勸勵、勸導一切眾生發無上菩提心，就是「佛種不斷」。若是不做這件事，你沒有勸導一切眾生發無上菩提心，那個佛寶就斷了，佛種就斷了，這時候沒有人成佛了。那麼他能夠弘揚佛法，那麼叫做「法寶不斷」。也勸導一切眾生修學聖道，那麼「僧寶」也不斷。如果你不弘揚佛法，你入無余涅槃了，這件事沒有人做了；沒有人做，這個世界上就是沒有三寶了；沒有三寶了，這阿羅漢就到此為止了。

從這一段話裡面也看出來一個問題，小乘佛法是從大乘佛法裡面出來的！那麼將來誰弘揚佛法呢？是那個有如來種的人發無上菩提心，在這個世界上建立佛法，沒有佛法的地方、沒有三寶的地方建立三寶，那麼這個人就是不斷三寶。

這件事應該寫一篇文章，應該根據這一段文寫一篇文章。這是《維摩經》，還有《大品般若經》、有多少個地方說這件事，也可以。還有這個《華嚴經》上也是，你看這個善財童子去拜訪彌勒菩薩，入大寶樓閣的時候，彌勒菩薩為他說發菩提心那一大段也可以用上。那就是：小乘佛法是由大乘佛法流出來的！這是新聞！因為大家都是感覺到大乘是由小乘裡面出來的；現在是反過來說，小乘是從大乘發揮出來的。這是佛語，這是佛語，是阿羅漢說的，這一段文是迦葉尊者說的；在《摩诃般若波羅蜜經》那是佛說的，佛對捨利弗尊者說、對須菩提尊者說的。

正使聲聞終身聞佛法、力、無畏等，永不能發無上道意。」

「正使」就是假使，這個聲聞人「終身」，得了阿羅漢道以後，一直地、不間斷地聽佛說法，佛的無上的功德有十力、四無所畏、十八不共、阿耨多羅三藐三菩提的功德特別殊勝，都是阿羅漢所沒有的功德，那你應該發心去希求無上菩提。但是「終身聞佛法，力、無畏等，永不能發無上道意」，心還是不動，不願意，還是這樣子。

我在印老的著作裡面，他說在《說一切有部律》裡邊，說捨利弗尊者發無上菩提心了；但是我沒有看見那個文，印老是這麼說。在《大智度論》裡面，龍樹菩薩他說一句話、那麼一段文，他說：有的佛世界只有小乘佛法，只有聲聞乘的學者，沒有菩薩，只有聲聞人的比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，沒有菩薩，那麼這就是佛陀只是以小乘佛法教化眾生；有的佛世界就是只有大乘佛教，有發無上菩提心的菩薩、四眾，沒有小乘；有的佛世界小乘、大乘都有。這是龍樹菩薩在《大智度論》裡面這麼講，這樣講。那麼從這一段文看，就是，是有這個情形：有的佛世界沒有大乘佛法，只有小乘，不能否認這件事，是有這種情形，但是不能說大乘非佛說，這句話是不對的！大乘一定是佛說的，應該是這麼說才對。

這個《大乘莊嚴經論》說到八個理由，無著菩薩說八個理由──大乘是佛說！但是在《成唯識論》，玄奘法師翻譯的，他把八個理由合成七個，合成七個理由；合成七個理由──大乘是佛說。大乘是佛說，我們看，龍樹菩薩也說大乘是佛說，彌勒菩薩、無著菩薩、天親菩薩都是說大乘是佛說。那麼到今天的佛教徒，說大乘非佛說；小乘佛教學者這麼說，大乘佛教學者也有，也是這麼說，大乘佛教裡面的學者也承認大乘非佛說，會寫出來一大套，寫出來，有很多很多的理由，說出來這個道理。但是承認大乘是佛說的北傳佛教，沒有著作，不看見有寫出來東西，不看見有誰說出個理由來，沒有，我沒看見。太虛大師曾經說過，但是就是簡單幾句話。現在我們就是有《維摩經》的數據，有《摩诃般若波羅蜜經》的資料，還有很多大乘經的數據，寫一篇文章是可以的，也可以。就是「凡夫聞佛法能起無上道心，不斷三寶」，就這句話就可以證明大乘是佛說。

「正使聲聞終身聞佛法、力、無畏等，永不能發無上道意」，所以完全是小乘佛教學者，佛法就滅亡了，沒有人再能在這個世界上建立佛法。

己三、明眷屬(分二科) 庚一、普現色身菩薩問(分二科) 辛一、問眷屬

爾時，會中有菩薩名普現色身，問維摩诘言︰

這是第三段「明眷屬」。第一段「明佛道」，「行於非道通達佛道」；第二段煩惱之疇為「如來種」；現在第三段，前兩段說完了，現在第三段說到「眷屬」。這個「眷屬」，它的要義是什麼呢？就是菩薩修學聖道成功了所得的果，所得的果、所成就的聖德，也可以這麼說。這成就的聖德用世間上的事情做譬喻來配合，就名之為眷屬，是這麼意思。這一段分兩科，第一科是問。

「爾時，會中有菩薩名普現色身，問維摩诘言」，這個時候，法會裡邊有一位菩薩名字叫做普現色身。這個「普現色身」，我們讀《普門品》就會知道這件事。這是要到八地菩薩會有這個境界，他同時在十方世界有感即應，「應以何身得度者，即現何身而為說法」，就是「普現」，普遍地能現身說法、廣度眾生，那叫做「普現色身」。

但是智者大師在《維摩經疏》上，在這個地方他解釋這個「普現色身」有三種，有三種不同。第一個叫做「內現」，第二個叫做「外現」，第三個叫做「普現」，分這三現。「內現」是什麼意思呢？就是十法界，十法界的依正(依報、正報)都能夠在菩薩的身體裡面現出來，就像鏡子裡面現出很多的影像，這叫做內現，這也是不可思議。「外現」就像《普門品》說，就是菩薩他能普現一切眾生的身相，現出來佛身、菩薩身、阿羅漢，通通都能現，也能現個高山大海，普度一切眾生，這是外現。第三是「普現」，普現是什麼呢？就是在菩薩的身裡面，能現一切眾生身、也能現一切佛身；而在一切眾生的身裡面，也能現一切佛身、也現一切眾生身；在佛的身裡面，也能現出一切眾生身，一切菩薩一切身都能現。佛身裡面能現一切身，

眾生身裡面也現一切身，菩薩自身裡面也能現一切身，那麼這叫做「普現」。這一位就是名為「普現色身」菩薩。這是〈佛道品〉，〈佛道品〉是「證寂起用」，正好是這個意思，「普現色身」就是起用的意思，弘揚佛法、廣度眾生的意思。

「問維摩诘言」，原來都是文殊菩薩和維摩诘居士兩位菩薩說話，現在有第三位菩薩說話，這是不同了。「問維摩诘言」。

「居士！父母、妻子、親戚、眷屬、吏民、知識，悉為是誰？

大家來這兒來看病(現在這個普現色身菩薩可能是隨著文殊菩薩來的，應該是這麼說)，到你這兒來，看這個房子裡面是空空的，什麼也沒有，那麼你的「父母、妻子、親戚、眷屬、吏民、知識，悉為是誰」，我們都不知道，請你介紹介紹，是這樣意思。但是這上面，《注維摩诘經》裡面，僧肇大師的意思，他另有一個解釋。

剛才我們的解釋就是：煩惱之疇為如來種；行於非道、通達佛道；而後在佛法裡面有廣大的成就，就是無量功德的成就，所成就的功德名為「眷屬」，這是一個解釋。現在僧肇大師他另有一個解釋，他說：從表面上看來，維摩居士也有父親、母親，也有妻、也有兒、也有女，就是一般的和社會大眾一樣，大家都是這樣子。這樣子，若一般人來看，那維摩居士有什麼了不起呢？這平平常常，都是這樣境界。所以現在這普現色身菩薩來問一下，哦！那就是不同了，不同於凡俗！這是能夠表現大菩薩不思議解脫境界，所以要提出這個問題。當然這個解釋也是對。我們一般人就是，尤其是我們肉眼凡夫只能表面上看，不及其道，這聖道的境界肉眼所不能見，現在就是需要把它表達出來，那麼就是普現色身菩薩他來問、問維摩居士這件事，那麼維摩居士回答，就表現出來不是平常的人。

說：你的父親、母親、妻子、還有親戚、眷屬，還有吏民、知識。「吏民」：吏，是政府的人，政府裡面做事、為老百姓服務的人，是你的朋友，都是誰？「悉為是誰？」

辛二、問資生

奴婢、僮僕、象馬、車乘，皆何所在？」

奴婢，還有僮僕、還有象馬、車乘，「皆何所在？」你是大富長者，這都看不見嘛！

庚二、淨名答(四十二頌)(分二科) 辛一、正答前問(四十頌)(分二科) 壬一、別答(三十九頌)(分二科) 癸一、正答眷屬資生(十二頌)(分三科) 子一、明眷屬(初四頌)

於是維摩诘以偈答曰︰

這時候維摩诘居士就用這個偈來回答。在回答裡邊，這裡一共有四十二個頌，四句為一個頌，一共有四十二個頌。四十二個頌裡面分兩科：初四十個頌「正答前問」父母、妻子，正答這個問；最後的兩個頌「結勸發心」。這是把這四十二個頌分成兩大科。第一科「正答前問」裡面分兩科：第一、三十九頌是「別答」，什麼是父親、什麼是母親、什麼是妻子、兒女－－「別答」；後一頌是「總答」。這四十個頌有別答、有總答的不同。「別答」裡面又分兩科：第一科，十二個頌「正答眷屬和資具」，資生之具，這是說他自己成就的功德，這是十二個頌；下邊還有二十七個頌「明菩薩入假權智無方大用」，就是「證寂起用」這個意思，就是安住平等法界、廣度眾生的意思，這就分這麼兩科。第一科的十二個頌裡邊，「正答眷屬」的這一大科裡面又分三科，第一科是初四頌「明眷屬」，有四個頌說這位菩薩的眷屬。當然這裡問的是維摩居士嘛，「你的眷屬是誰？」很明顯就是維摩居士他的眷屬，但是修學聖道有成就的人也都是一樣，不只是維摩居士。

「智度菩薩母 方便以為父 一切眾導師 無不由是生

「智度菩薩母，方便以為父」：先說誰是母親，這可見這母親恩德是太大了。先說誰是我母親呢？「智度」是「菩薩母」。「智度」就是指十波羅蜜裡邊那個第六波羅蜜──般若波羅蜜。般若波羅蜜叫做智度，就是智慧。這個般若波羅蜜指什麼說的呢？指根本智說的。「方便」是後得智，方便波羅蜜。這個「智度」是般若波羅蜜，指根本智說的；根本智是菩薩的母親。這句話有意思！這個智者大師解釋的。

智者大師解釋：什麼理由說這個根本智(這般若波羅蜜)是母親呢？般若波羅蜜能顯示法身。什麼是「法身」？就是第一義谛。第一義谛是由惑業苦所覆蓋住了。惑、業、苦，這業、苦它是虛妄，誰是它的本呢？業、苦，苦是以業為本，很多的色受想行識這些果報的苦惱以業為本；業以誰為本？以煩惱為本！所以煩惱是大患之本！煩惱之本要誰把它清除了呢？就是要根本智。般若智觀一切法空，離一切分別相，惑業苦都沒有了。惑業苦，你說它是有也是可以，是如幻如化的。若是你這根本智一現前，惑業苦是畢竟空寂的；畢竟空寂，這個法身的第一義谛就顯現出來了──法身是由根本智顯現出來的。說是你這個身體是你母親生的，所以這個根本智就是你的母親，所以是「智度菩薩母」。「度」是波羅蜜，般若翻個「智」，般若波羅蜜是菩薩的母親。

這在《摩诃止觀》上，智者大師有解釋得很清楚。就是我們學習了佛法的時候，學習佛法是聞思修：聞慧很重要，聽聞佛法很重要，但是力量很微小；你若思惟，這個聞的智慧就增長了，但是還是不行；要有修慧，就是修止觀。修止觀的時候，你修奢摩他，在奢摩他裡面修這個諸法實相觀，你這樣思惟的時候，你就「投胎」了！就是投胎了。就是在你的微細的心性裡面(「眾生識，初一念識異木石」那個心裡面)栽培了這個無分別智的種子了；或者是本來具足的，那也是可以。本來具足也好，你還要努力修；不修，具足好像沒具足一樣，所以「修」還非常重要。你修毘缽捨那觀、修第一義觀的時候，就「投胎」了！你繼續修、繼續修，這個種子漸漸有力量，就像那個胎兒在胎裡面漸漸長大了，終究有一天你的無分別智成功了，就「出胎」了！這是智者大師在《摩诃止觀》裡面講的。我讀《摩诃止觀》讀到這一段，心裡很歡喜！哦！原來是這麼回事，是這麼回事。所以，要顯示法身，是根本無分別智的力量，所以根本無分別智是你的母親，是這樣解釋。它能生法身，這個法身是由根本無分別智顯現出來的，所以這是母親。

「方便以為父」：「方便」就是善巧的智慧，這個善巧的智慧，就是它能夠入一切法界，廣度眾生，成就無上菩提；遍入塵勞，成就佛法，有這種能力，有這個干事的能力，有這種作為，這是對外。前面這個無分別智是自利；這個「方便」是利他，利益眾生，這是對外。「方便」是對外，根本無分別智是對內；對內的這個是母親，對外做很多很多的事情，這個是父親。

「智度菩薩母，方便以為父」：你問誰是我的父親、誰是我的母親？「智度」是我的母親，「方便」是我的父親。「一切眾導師，無不由是生」：不但是維摩诘居士是「由是生」，一切眾生的大導師──就是佛，都是從這二法中成就的。

法喜以為妻 慈悲心為女 善心誠實男 畢竟空寂捨

這個「妻」，誰是我的妻呢？「法喜」是我的妻。這個淺白的說，就是聽聞佛法生歡喜心；生歡喜心，這就是妻，這個歡喜心是妻。如果深一點說，就是你證悟第一義谛的時候，這時候有法喜，這個法喜是妻。在《攝大乘論》上也提到這件事，法之樂苑。就是證悟第一義谛的時候，這時候是歡喜，初歡喜地就是這麼意思。「法喜以為妻」。

「法喜以為妻」這個地方，我們讀這個……在《摩诃般若波羅蜜經》也提到這件事、在窺基大師他的《說無垢稱經疏》上他也提到：說維摩居士他有妻，這是怎麼回事？那是化現的，不是真有妻，不是凡夫境界，都是化現的境界，不是真實的。我們讀這《華嚴經》，善財童子去參學，到一個國王那裡去，看到國王在殺人，很殘暴的事情。「這是善知識嗎？」善財童子就是心裡這麼想，後來就是另外有人告訴他，這都是化現的境界。哦！這又不同了，都是化現的境界。實在為什麼要化現呢？就是能利益眾生，使令眾生不敢做惡，是這個意思。

法喜以為妻，「慈悲心為女」：誰是我的女呢？得了聖道的人，他的性格非常的柔和、柔軟慈愛，這樣的心理作用就是女，就是這個聖人的女。聖人不就是一個人，他也有女，「慈悲心」是他的女。

「善心誠實男」：不但有女，也有男。誰是他的兒呢？「善心誠實男」。這個女是以慈愛為性，有慈愛的心，這表示是女。這個「男」是勇猛，能夠建立一番事業，這是男，男兒是這樣。那麼怎麼叫做「善心」、怎麼叫做「誠實」呢？天台智者大師講，這個「誠實」就是能順於法界，順於一真法界，就是無分別智能順於一真法界，就是能契合諸法實相，這叫做「誠實」，這個誠實這麼講。「善心」：有這樣的無分別智，這無分別智一發動了的時候，能成就萬善、廣度眾生，那叫做「善」，這麼樣講。具足這樣功德，這是男，這就是維摩居士的男孩子，是這樣意思。

「畢竟空寂捨」：說我住的房子，住在什麼地方呢？我們這肉眼看，這是有牆，四面有牆、有門、有窗、有桿，或者怎麼樣，說這是房子。但是不是、不是，菩薩住那個房子不是這個房子，是「畢竟空寂」是他的房子！這個「畢竟空寂」就是諸法實相。這個房子，住在房子裡有什麼好處呢？就是能遮蔽風雨，有風、有雨、有毒獸(有毒蟲、惡獸)來侵犯你的時候，你在房子裡住就是安全了。現在你若在「畢竟空寂」這裡住，就沒有一切煩惱的侵犯，就沒有，就是很安閒自在，特別的安全。這就是你在世俗谛，世俗谛裡面有毒蟲、有惡獸、有土匪；若到第一義谛就沒有這些事情，什麼事兒沒有。

所以常常修止觀，你常常觀這個畢竟空，就是在煩惱裡面沒有煩惱。你若不這樣子，你就得要去找律師、到法庭上解決問題！不然這個問題沒個完，你到法庭這問題也不能解決，就是一個問題、一個問題的一直沒個完。若是你觀畢竟空寂，這一下子完全解決了！所有的問題都解決了。這個地方是最公平的，是最公平的地方，你心安了，心就能安住不動，所有的問題都沒有問題，心能安住。你若去講道理，到法庭講道理，不行；你感覺這個法官他不公平，他把這事情處理得不對，你不滿意，就是這樣。所以這個「畢竟空寂」在修學聖道的人來說是非常好。

頭幾天我說，我們學習《維摩經》，要看天台智者大師的疏，要看慧遠大師的疏，要看嘉祥大師的疏，要看窺基大師的疏，你看都是我們古代佛教的大德！大智慧啊！讀這些。但是還忘了說一個，這個《注維摩诘經》那個「注」是注意的注。我看那丁福保的解釋，那個注意的注就是當個批注的注，他這麼講。這個《注維摩诘經》裡面有鸠摩羅什法師的解釋、有僧肇大師的解釋、還有道生法師的解釋；又還有再其它人的編輯，還有僧叡法師的解釋，不過這一本裡面看不見僧叡法師的解釋。

那這個地方你看，就是「畢竟空寂捨」那個地方，這個鸠摩羅什法師的解釋，我感覺也很好。他說是「空為理宗，以為常宅」：觀一切法空，這是在真理裡面一個中心點。「以為常宅」：是一切聖人居住的地方，長期居住的房子；長期居住的，不是暫時的，長期在這裡住，所以「空為理宗，以為常宅」。「有非真要，時復暫游」：這一切幻化有的這些境界，這不是一個重要的地方，這是如幻如化的地方，不是重要的，但是有的時候也到這兒來走一走。這聖人有的時候也到這幻化的境界來看一看、走一走。但是聖人本身他是常住在畢竟空寂這裡，常住在這裡。哎呀我一看，鸠摩羅什法師這個解釋，我感覺到歡喜，解釋得很好，我們容易明白凡夫和聖人是怎麼回事情，是這樣子。

這樣子說呢，譬如說現在我們見面說話的時候，「你的房子造好沒有？」我若這樣問你，這句話就是這個意思！你這個畢竟空寂的房子造好沒有？有這個意思。說是你在那兒用功干什麼？就是造房子！坐禅是干什麼？是造房子的意思。造什麼房子？「畢竟空寂捨」！《大悲心陀羅尼經》上說：「願我速會無為捨」，就是這個意思，和這裡一樣。造好了這個房子的時候，不怕毒蟲惡獸，老虎來了你不怕、毒蛇來了也不怕。所以，我們修止觀，這個重要的原因就在這裡，你要做這個事。如果你不做這個事，你不做好，你這「畢竟空寂捨」這個房子沒造好，永久是暴露在房子外邊，老虎來了對你危險、毒蛇來了對你危險；不要說是老虎，連蚊子來對你都有威脅！所以你若是常常這樣思惟，你就知道靜坐非常重要，靜坐是非常重要的。

我這是想到什麼就說什麼。你若讀《法華經》的〈譬喻品〉、〈信解品〉，《法華經》很多事情，你若多多地讀、理解，你就會圓夢。有人作夢怎麼回事情、不知道什麼意思。在家人那另一回事；我們出家人作夢，多數是你的善知識(你的善知識是誰？就是佛菩薩！)佛菩薩給你的夢啊！給你夢就是，他是用這些經論上的事情來告訴你。但是你若沒學習，不知道，不知怎麼講，不知道怎麼解釋。

「畢竟空寂捨」，以畢竟空寂做聖人的一個住處，就是一真法界，就是諸法實相，也就是第一義谛；或稱之為法性，或者稱之為實際，或稱之為真如，就都是指這個意思說的。

弟子眾塵勞 隨意之所轉 道品善知識 由是成正覺

「弟子眾塵勞，隨意之所轉」：這個維摩居士也有徒弟、也有弟子，誰是維摩居士的弟子呢？「眾塵勞」：就是在眾生世界裡面隨煩惱轉的這些人，隨著塵勞裡面在這裡面生活的一切眾生，都是我的徒弟。「隨意之所轉」：隨我的意來教化他，教他轉凡成聖，教他來到佛法裡面修學聖道，隨著我的意去教化他們。這是我的徒弟，徒弟就是這些人。

「道品善知識，由是成正覺」：這個「道品」，誰是我的「善知識」呢？「善知識」這個「知識」，聞名曰知、見面曰識，或者這麼說。但是認識的人、知道的人特別多嘛，但是其中有感情的才名之為「善」，「善知識」。那麼誰是我的好朋友？

或者這話就這麼講也可以，誰是我的好朋友呢？就是「道品」，三十七道品是我的好朋友。就是四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道，這三十七道品是我的好朋友。

為什麼它是我的好朋友呢？「由是成正覺」：由三十七道品的力量，使令我由迷而覺，轉迷起悟，由凡而聖，由初歡喜地、二地、三地、一直到第十地，使令我得到佛智慧，所以這是我的好朋友。我的好朋友能教我成就正覺，成就這個無上菩提，所以是我的善知識。這上面所謂「善知識」，就是令你轉惡為善，轉凡成聖，回因向果，有好的成就，這是善知識。如果教這個人由覺而迷，由善而惡，那是好朋友嗎？這是另一回事了！

諸度法等侶 四攝為伎女 歌詠誦法言 以此為音樂

「諸度法等侶」：前面是善知識，再還有和我常在一起做事情的伴侶，是誰？十波羅蜜。十波羅蜜是「諸度」，諸波羅蜜，十波羅蜜是我的伴侶。就是我修學聖道，由初開始就陪著我學習佛法，乃至到最後，一直都和我在一起，不同我分開的，這個十波羅蜜通通是這樣子。就是由開始一直到最後，一直都不和我分開，不分離，不棄捨我的，這也是好朋友。

「四攝為伎女」：這個「伎女」是引誘人到一個地方去。現在菩薩，修學佛法、成就聖道的人也有「伎女」。「伎女」是「四攝」：就是布施、愛語、利行、同事。這四個方法引導眾生來到佛法裡，使令他有信、解、行、證，能成就聖道，這就叫做「伎女」。

「歌詠誦法言，以此為音樂」：維摩居士他說：「我也有音樂！」什麼是音樂呢？「歌詠誦法言」：就是佛陀所說的法語，以此為歌來唱念，這就是「音樂」，能喜悅我的心靈，使令心情快樂。當然這是指我們初發心學習佛法的人是有這件事，菩薩為度化我們、給我們做軌范，也會做這件事。「歌詠誦法言，以此為音樂」。

子二、明資生具(七頌)

總持之園苑 無漏法林樹 覺意淨妙華 解脫智慧果

「總持之園苑」：這下面說資具，說資生之具。資生之具，就是要有一個花園。我有一天打妄想：我在香港住的時候，就是很多人，一個街道裡邊都是人，看不見有花園。這是殖民地，所以政府不管。(我說這話是說英國人，這話又不對了！)若是他自己的國家，花園會很多。到紐西蘭去看，好多花園，很多的公園，這個是生存之道，人是應該這樣生活，怎麼這裡也是人、這裡也是人？空氣污染，沒有一個地方可以透透新鮮空氣的地方，對嗎？

那麼現在維摩居士說：「我也有園苑，也有花園！」「總持」：總持就是陀羅尼。陀羅尼是什麼？就是念，就是不可思議的念力，是記憶力，這個記憶力就是陀羅尼。梵語叫陀羅尼，中國話就叫做「總持」。什麼叫做「總持」？就是念力。念力能攝持很多很多的佛法。譬如這《法華經》、《涅槃經》、乃至《華嚴經》，都能念下來、都背下來，不需要照本子，那就是念力特別強。

「總持之園苑」，就是這個「總持」是他的一個花園，這個花園裡面有樹、有花，那麼我這個「總持」裡頭有什麼呢？有「無漏法林樹」：就是離垢的功德，這是無漏的、無垢的、沒有污染的、清淨的功德成就的，很多很多的功德。你看那個「林」，林和樹有何差別？林不就是樹嗎？林是總說的，樹是別說；一棵一棵名之為樹，樹多了名之為林，所以這是總別的不同。就是這裡邊有很多很多的功德，就是他成就的很多功德。

這花園裡面有花，什麼是花呢？「覺意淨妙華」：就是七覺支。七覺支：念、擇法、進(精進)、喜、輕安、定、捨，這是七覺支。這個七覺支，我們讀的《瑜伽師地論》，他是初果，在小乘佛法來說是初果。前邊五根、五力，那是暖、頂、忍、世第一；到了七覺支的時候，就是得初果了；初果以後，八正道就是修道。初果這是見道，七覺支是見道；八正道是修道。我們讀這《瑜伽師地論》是這樣解釋。

但是在《大毘婆沙論》上解釋，有點差別，它說：八正道是見道，七覺支是修道，還有這樣解釋。《大毘婆沙論》就是兩種解釋：一個是七覺支是見道，一個說七覺支是修道。若是七覺支是修道，八正道就是見道，就是互相這麼解釋。

總而言之，這個七覺支，你修這個念、擇、進、喜、輕安、定、捨這七個方法，能使令你斷除煩惱，使令你三業清淨。這就是那個花園裡邊的花，非常微妙的花。現在這是心裡面的境界，佛教實在是個心理學，這都完全是心法，念、擇、進、喜、輕安、定、捨完全是心，這心理說出這麼多的差別事情。

「解脫智慧果」：就是由前面有花、而後有果，先花而後果。先花而後果，這個果是什麼呢？是「解脫智」：就是得了阿羅漢、得無生法忍的大菩薩，有解脫的智慧、清淨的智慧。清淨的智慧，當然也是有各式各樣的智慧，四無礙辯都是智慧。這個智慧是從覺意裡面、由七覺支成就的；七覺支是個因，因就是花，而後得到智慧就是果，「解脫智慧果」，這是有這個果。

八解之浴池 定水湛然滿 布以七淨華 浴此無垢人

「八解之浴池，定水湛然滿」：「八解」就是八解脫，八解脫我們在前面曾經講過。這個「八解脫」，實在裡邊有定、也有慧，也還是修不淨觀的，八解脫裡面修不淨觀。這個有定、有慧，是花園裡邊還有一個「浴池」，沐浴的一個水池子，這個水池子是什麼呢？就是八解脫。你修八解脫，能令你解脫一切的垢，解脫一切垢染，這是浴池，在花園裡面還有浴池。

另外，「定水湛然滿」：這個浴池裡面，這個池裡邊水很滿，這個「湛」是不流動的意思，還有個深的意思，還有個澄澈的意思，澄清。就是形容這個水是這樣子，用水來表示定，這個定很深、定很清淨、無染，這樣的定都圓滿了。這個水、湛湛的水滿在這個池子裡面；說是維摩居士的禅定也都是圓滿的。

這裡邊譬如說你得欲界定，你若在調順、寂靜，那欲界定還沒圓滿；一定要最極寂靜、專注一趣、等持，到等持這時候欲界定才圓滿。未到地定也是一大段落的。那麼初禅、二禅、三禅、四禅也是，初禅也是一大段，你初到初禅還沒有圓滿，我們在〈聲聞地〉裡面也有解釋這件事。這表示這個定都圓滿了，所以叫「定水湛然滿」。

「布以七淨華」：這個水池子裡邊有華，布是鋪、廣布，裡面有七種清淨的華。「七淨華」這個名詞不大常常講，這個七淨華在《瑜伽師地論》的後邊也有講、在《顯揚聖教論》裡面也有講，當然還有其它的地方也有講。現在我根據《顯揚聖教論》的解釋。

七淨華第一個是「戒清淨」：就是佛教徒要持戒清淨，安住淨戒，守護別解脫律儀，乃至小罪猶懷大懼，這叫做安住淨戒，這是戒清淨。

第二是「心清淨」：心清淨就是指我們修奢摩他，得到了色界四禅，成就了色界四禅了──初禅、二禅、三禅、四禅，這時候這個心清淨。心清淨就是沒有欲了，欲界的欲沒有了。欲界的欲沒有了，這件事什麼意思？欲是障道的，是障道因緣；你若得了色界四禅，這個欲的煩惱沒有了，你就有堪能性，有修學聖道的堪能性！可見這個欲不是個好事情。得到色界四禅的時候，就叫做心清淨。

第三個是「見清淨」：見清淨是什麼呢？就是你得到了色界四禅的時候，就是修毘缽捨那觀──此是苦、此是集，苦集、此是苦滅、此是趣苦滅道──苦集滅道，就是修這四谛的無我觀；或者修法空，大乘佛法修我空觀、法空觀。作如是觀的時候，斷除去見道所斷的一切煩惱，叫做見清淨。

戒清淨、心清淨、見清淨，還有一個「度疑清淨」：「度疑清淨」，度疑清淨是什麼意思呢？你得到了見清淨以後，你對於佛說的苦集滅道、對於佛法僧三寶，無疑無惑，沒有疑惑了。深信此是苦集滅道，而沒有疑惑；此是佛法僧戒，對這個深信，這個信心決定、不動搖了，所以叫度疑。這個度疑清淨。

第五個是「道非道清淨」：這個道非道清淨，就是你成就了度疑清淨以後，你的智能增長了──佛所說的聖道，一切大眾僧所修學的聖道，這是聖道，它能夠盡苦，能滅除一切苦，令你得安樂，這是道；外道所說的不能盡苦，不是道，不是道；叫做道非道清淨。這幾句話都是初果，見清淨、度疑清淨、道非道清淨，這都是初果的境界。得了初果、初得無生法忍的時候有這個能力了，這是五。

第六是「行智見清淨」：行智見清淨，就是你成就了道非道這個清淨以後，你的智慧會知道修學聖道有三種差別。修學聖道有三種差別：下、中、上，有下中上的差別。什麼叫做「下」呢？就是「苦遲通行」。我們在〈聲聞地〉裡面學過了，苦遲通行、苦速通行，還有樂遲通行、樂速通行，這四種通行；各位同學還記住怎麼講吧？

這個苦、樂：苦有遲速，苦遲通行、苦速通行；樂遲通行、樂速通行。苦有遲速、樂有遲速。什麼叫做「苦」？就是沒得到四禅，這個修行人沒得到四禅，只是有欲界定、有未到地定，這個時候都算是苦，都算是苦，境界是苦。這個遲、速怎麼講呢？鈍根人修行就是慢，利根人他就會快一點，所以有遲有速的不同。大家都是修四念住、都是修止觀，鈍根人他慢一點，利根人就快一點，所以苦有遲速。

樂也有遲速，什麼叫做「樂」呢？就是這個修行人他得到初禅、二禅、三禅、四禅了，他有這個樂，他有輕安樂。實在這個樂有什麼意思呢？你得到色界四禅，你修行的時候不太辛苦，不太辛苦。你若沒得到色界四禅，你要特別努力才可以得聖道，不然的話，你修行辛苦！有這個味道。得道為什麼也有遲速呢？遲是緩慢的意思，遲鈍，緩慢就是鈍根人。鈍根人他雖然得到色界四禅了，他修行的時候還是慢，想要得聖道還是慢一點；這個利根人就會快，這叫速，迅速的速。樂遲通行、樂速通行。有這四種不同。

四種不同，分出來上下。這個「下」就是苦遲通行，是下；苦速通行、樂遲通行，這兩種是「中」；樂速通行是「上」，有這下、中、上的不同。

這個行智見清淨，按小乘佛法來說，你得了初果以後，繼續地(有一句現成的話)「重慮緣真」，就是繼續地修四念住；繼續修四念住的時候，有這四種差別，會知道。你應該知道你自己是苦遲通行、是苦速通行，你是樂遲通行、樂速通行，自己會知道，有這個差別。這個時候得了初果以後、得了無生法忍以後，大家都是得無生法忍、都是聖人了，但是修行還有這麼多差別，有下、中、上的差別。這時候叫做「行智見清淨」，這是第六。

第七呢，七種清淨，第七是「行斷智清淨」：這個第七「行斷智清淨」是什麼意思呢？就是他要努力：如果我是苦遲通行的根性的人，我要努力地修色界四禅，好好多靜坐，使令我從未到地定進步到色界四禅，進步；如果我的根性很鈍，我要好好努力地學習佛法，要栽培，使令我的根性要利──就是信、進、念、定、慧。當然這還是你的信……這五種善根沒有力量，你這鈍根人就是遲鈍，在所緣境上觀察一切法(一切法都是所緣境)，在所緣境上去觀察的時候遲鈍，沒有大力量。現在要好好栽培，學習佛法、好好靜坐，這個戒、定、慧，不斷地栽培自己，使令自

己的信進念定慧有大力量、有大堪能，修止觀的時候能夠得自在，能夠很迅速地得聖道，這個時候叫利根。

這樣子呢，如果是沒有得色界四禅，你要努力地靜坐得色界四禅；如果根性鈍，要好好栽培自己，使令自己根性利，那就達到了樂速通行，由此而得聖道，那麼就是繼續地斷煩惱，繼續地、深入地見第一義谛。若是小乘佛法，得阿羅漢道，入無余涅槃了；大乘菩薩境界，那是得無上菩提了，這樣子。

所以「布以七淨華」，就是在定裡邊有七淨華，這等於是一個道的次第，道次第就是戒、定、慧。從見清淨以後，都是屬於智慧；只是以智能為主，不是沒有定，也還是有定。

「浴此無垢人」：就是在這個定水裡邊來沐浴，沐浴這個無垢的人。無垢還沐浴干什麼呢？這也是問題。就是因為沐浴而成為無垢，無垢是果，沐浴是因。因為沐浴，使令他沒有垢，使令那個人清淨。當然實在來說，佛才可以稱之為無垢，其它的人都是有一點垢。若說是你得阿羅漢道了，你的煩惱障清淨了，但是還有習氣。若從煩惱障清淨了，也可以稱之為無垢；可是所知障還在嘛，也可以說有垢！就是展轉的不同了，那要繼續地不斷地沐浴了。

象馬五通馳 大乘以為車 調御以一心 游於八正路

「象馬五通馳，大乘以為車」：「五通」就是沒有漏盡通；譬如說這個菩薩斷除煩惱障了，所知障還沒斷，就可以說你還沒有漏盡通，只有五通。而這個「象」，大象的力量是強過馬，或者大「象」譬喻神足通，其它的通譬喻是「馬」。這五通馳，「馳」就是很快，跑得很快。這個法身菩薩，那麼退讓一步就沒得到漏盡通，就是佛才是得漏盡通。法身菩薩在十方世界普度眾生，眾生有所求於他，他一念之間就到了，一念之間就到，不是很慢，那就不叫做「馳」，這個「馳」就是很快的。

我頭幾天聽到一個人講個故事給我聽，就是有位法師(這是南院)到北院去拿錄像帶，駕這個車，那時候路途上有雪嘛，這個車走到那坡上，你雖然還在加油，但這個車就向後退，它不向前進，就是有這個事情。後來這個駕車的人就是念觀世音菩薩念了三聲，這個車就向前走了，就不後退，這事不可思議！你看，你這樣一誠心地求菩薩，立刻就有效，那真是不可思議！所以我們，小乘佛教學者說大乘非佛說，不相信這件事，我們不在乎他這件事，我們相信大乘佛法是佛說！

「象馬五通馳，大乘以為車」，這還是這個問題；這個車是運載的意思，就是這位菩薩以大乘佛法運載一切眾生到阿耨多羅三藐三菩提去，所以叫做「車」。那個「乘」字就是車。那當然是勸一切眾生發菩提心、修六波羅蜜、到無上菩提，這就是「車」。

「調御以一心，游於八正路」：「調御」這兩個字，實在是形容用功的那個相貌，你用功的時候。你若是駕車的時候，車上面有馬在拉這個車，你若是「調御」這個馬，叫牠快、或者是叫牠慢；牠慢了，你叫牠快；或者牠快了，你叫牠慢，就是你要調御、調，這樣調；或者這個道路走得不對也要調，快慢也要調。現在這個「調御」是調御自己的心，調御這一念心。譬如說我們修止觀的人，很容易明白這個道理。若是心裡頭有一點沉沒，你要舉，要發動你的心力，叫它明利，不要沉沒、昏沉；或者是散亂了，散亂不可以，要把它制服，叫它不要亂；它若是正合適，這時候也不散亂、也不沉沒，那麼你就隨順這個境界向前去，就是這樣調，叫它合適，「調御以一心」。或者說是「一心」就是三摩地、就是三昧，說這位菩薩在三昧裡邊，弘揚佛法、教化眾生，名為「調御」，也可以這麼說，那就是利益眾生了，利他。

「游於八正路」：駕這個車在八正道這裡走，正見、正思惟、正語、正業、正命、正念、正精進、正定這八個，就是戒定慧；「游於八正道」。

相具以嚴容 眾好飾其姿 慚愧之上服 深心為華鬘

「相具以嚴容，眾好飾其姿」：維摩居士他用三十二相(都圓滿了)來莊嚴自己的這個身相。「眾好飾其姿」：八十種好來莊嚴他的身體。而不是像世人穿個好衣服、戴上什麼花，這樣子莊嚴自己，維摩居士不是這樣。

「慚愧之上服，深心為華鬘」：這個「慚愧之上服」也是有深淺。淺一點說，「服」就是衣服穿在身上。當然我們說，冷了所以我要穿衣服保暖，或者怎麼說出個理由；另外一個理由，因為我們這個身體不莊嚴、很丑陋，要用服把它包起來，別人就看不見我這個丑陋的形相，所以叫做「服」，這衣服是這個意思。

「慚愧」是什麼意思呢？「慚愧」，就是我若做錯誤事情，心裡面羞恥，所以有慚愧心，不敢做惡事，就把這一切的惡事都遮蔽住了。有慚愧心不敢做一切惡事，這個慚愧能把這個惡、罪過把它驅逐出去，能消除一切惡事；穿上衣服，就是能遮蔽住一切的丑陋，是這樣意思。

這樣意思呢，如果(假設的話)，假設這個人沒有慚愧心，那他就會做很多很多的惡事，那就譬喻不穿衣服，就有這個味道，有這個意思。我們若用功修行的話，你要注意！用功修行的話，如果你作夢，作夢的時候身體沒有衣服，那就佛菩薩诃斥你了，诃斥你的意思，诃斥的意思。诃斥什麼？就是诃斥你沒有慚愧了！可以這麼解釋這件事。

若再高一點解釋，說是你已經得了初歡喜地，你見了聖道、是聖人了，但是你初得歡喜地的時候，你所見的第一義谛是一少分，你對那個大光明的第一義谛，你感覺：「哎呀！我還有所不足」，那也就是有慚愧心了！說我看見佛，佛是大修行人，

修行圓滿了，但是我還不行。第一義谛是理，佛是人；你見到佛會有慚愧心，「唉呀！我有所不足」；見到第一義谛，「我有所不足」，那叫做「慚愧」──那指聖人說。所以「慚愧之上服」這句話也可以通深通淺。

「深心為華鬘」：「深心為華鬘」這個「深心」也可以通深通淺。淺一點說，就是我們對於佛法有堅定的信心，任何人說什麼樣的話、講什麼樣的道理，不能動搖我對於佛法的信心，那叫做深心。或者說是你見第一義谛了，你有無分別的智慧了，這時候叫做「深心」。在《金剛般若論》──無著菩薩《金剛般若論》上他有一句話，他說：你得到了根本無分別智的時候，你的世智無顛倒轉！你若得到根本無分別智了，你的世智──就是你去觀察世間上這一切事情、這些眾生的雜染的事情、或者佛法的清淨的事情，你去觀察思惟、或者發表言論的話，因為你有根本無分別智，使令你的世智不犯錯誤，那麼那就叫做「深心」，也可以，這是聖人的境界了。

你成就了這樣的深心，你就能做很多很多的功德。有了深心的時候，你有深妙的信心的時候，你就感覺到不敢做惡事，一定做種種功德來莊嚴自己。所以深心(有深刻的信心)做種種功德來莊嚴自己，就像一個人用華鬘戴在自己的頭上，感覺到美，就是這樣意思，那麼這是按照一般的境界說。深刻一點，這些大菩薩境界，他那個般若波羅蜜和大悲心廣做功德為華鬘，來莊嚴自己。

有人作夢(我再說一個夢的事情；你們不說話，我說一段話)夢見比丘尼生孩子，這是怎麼回事？問我，我就回答他：如果你是修止觀的人的話，那這個夢表示你要得聖道了！比丘尼是不生孩子的，這個「不生」就是你修學聖道的時候觀一切法不生，而這個智慧成就了，就是比丘尼生孩子。這樣解釋，我解釋這個夢，我這麼解釋。但你若不是修行人，那另一回事；你不是修行人那就不必這麼說，那你顛倒妄想，那是另一回事。

問：院長慈悲！我昨天問了問題之後，回去重新再把我們上課這幾天的內容再思惟一下，有一點比較清楚的眉目。今天上到維摩诘他把他的眷屬還有所有的資具，用無漏法的一種現象表露出來，看到這一段，我內心也是相當的法喜，因為這裡已經是把前面維摩诘開始生病的時候，他的眷屬還有他的資具、什麼啊，那只是一種說理，那麼在後面這邊已經把它整個內容非常圓滿地诠釋出來，所以我看到這裡也是覺得很高興。昨天我問了幾個問題，回去的時候再重新思惟，有一點眉目，就是說，譬如說我提到菩薩，維摩诘他在這裡面提到，菩薩一個示現，他以貪欲心行貪欲，然後心不在染，這樣的一個境界，以及前面說他用非道通達佛道，這樣兩個層面顯示菩薩。那麼我們如果用一般常有的現實人間的這種心情去看待的話，顯然是有一種不合理。因為我仔細把它看起

來，這是菩薩在無漏清淨法身的一種示現，就像今天院長說，他是根本無分別智的一種化現。所以站在這樣的立場來看，他做這些事情，我們也曾經提到，這是一種清淨心，所以他不為之過。那麼從這樣看起來，他從根本無分別智示現這樣的法界緣起的話，應該站在菩薩位子上那是後得智，對不對？那是無漏法的一種顯示。只是我昨天要說的就是。但是我們眾生的心性，還是站在有為的染污法的立場上，那麼以菩薩的根本無漏的無分別智，好像彼此之間位子上是相當的懸殊。我要說的就是說，我們眾生很難別辨菩薩這種無漏清淨法的示現。我昨天要表達的是這個，這是一個。

另外一個就是說，我從這裡面看到，我昨天也提到，如果在這邊是菩薩的化現，他是八地以上的無生法忍，那麼在家眾他能不能達到八地以上的無生法忍？這是我一直的疑惑。那昨天院長是說，按理說，八地以上的無生法忍是比三果聖人以及四果阿羅漢還超過許多，這是一個說法。但是真正整個內容，如果思惟起來，其實不然。因為在這裡，這是菩薩的一種示現，那麼他從根本智到後得智都是用於無漏的示現法，那麼他在示現當中他沒有分，他可以應化身而示現，譬如他可以示現煩惱、而他不在染，他可以示現在家眾或者是比丘。這樣說來的話，這種示現是不決定的，不能說在家眾他可以達到八地以上的無生法忍。那麼我要說的是，如果就我們此生一期的生命體來說，他修行的一個過程，在家眾他可以達到這樣的八地以上的無生法忍，這倒是一個疑惑。

答：這個是那樣。有三大阿僧祇劫：從八地到成佛一大阿僧祇劫，從初地到八地又是一大阿僧祇劫，初地之前那個資糧位和暖頂忍又是一大阿僧祇劫；這麼長的時間內，這個佛教徒他發無上菩提心，如果是一開始就是在凡夫的時候就發無上菩提心，這麼長的時間內，一定是做過出家人、也是做過在家居士，但是展轉不斷地栽培善根，一直地有進步。那麼說是他在家居士得第八地菩薩，這句話不成立，不成立。因為由初地到二地可能要經過多少時間的，也可能多少生，在初地多少生、在二地多少生，很久很久。這當然有的時候做出家人、有的時候做在家居士。但是做出家人也好、做在家居士也好，他是聖人，他初地、二地都是聖人，是這樣、這麼說。說這個在家居士他到了第八地菩薩，不應該這麼講話，不應該這麼說，不應該。 並且我們讀《摩诃般若波羅蜜經》它那上面說到初地菩薩，如果是在家菩薩，他心裡面常常想要出家，不願意做在家居士。你看，初地是聖人，他就有這個想法。他有這個想法，他有可能就做出家人了，而不可能長期做在家居士。所以，從初地到第八地，這是要經過很長的一個時間，這裡面他是做出家人、做在家居士，都不能說決定，不能說決定做出家人、決定是在家人，不是這樣說法。

而到了六地，六地是現前地，是般若波羅蜜特別殊勝的時候，這個時候應該說表面上的都是假的，表面上是假的，就算他是出家人，他表面你看他是出家人，但是實在他的境界是不可以見聞覺知的，這都是化現的境界。他若做在家居士亦復如是，也都是表面上你看他是個在家人，但是他心裡面是和第一義谛相應，那是超越、超過阿羅漢！應該這麼說。

說你是個生死凡夫，一切煩惱都具足的人，你有妻子兒女，你可以和聖人並論的嗎？這是不可能的事情！不可能。

而這些事情，凡夫肉眼是很難去辨別。但是你若學習過佛法的話，如果你不說謊話的話，你自己應該知道。欺騙別人沒有用，是欺騙自己！你說謊話是欺騙了自己，不是欺騙別人，而且佛菩薩明明白白的，一般的鬼神也明明白白的。但是問題是什麼呢？就是福報的問題。如果福報特別大了的話，那他還是很自在，他造了很大的罪，還是很自在的。因為以前多少生栽培的福報，這福報在這裡，什麼事情都是很平靜的，這福報還有關系。如果福報不夠了，福報到時候結束了，這事情不行，如果你沒有誠實的道德，這件事是不行的，就有問題了，就是這個船就是翻了。福報這件事是很厲害，福報想要做善也是很厲害，想要做惡也是很厲害，任何人不能干擾它；除非你的福報大那可以，不然的話，你不能動搖它──福是很厲害的。所以，有福報而沒有智慧的時候會造罪，造罪的時候任何人都不能夠去教訓他，都不能；但是若有智慧的時候，他不做惡。所以修福不如修慧，但是福報還是很有力量。要行菩薩道的時候你沒有福報，這菩薩道很困難，很困難的。所以菩薩就是又要修智慧、也要修福報，修福報、還要修智慧，而不敢做惡。這樣慢慢慢慢就成功了。

但是菩薩道，沒得無生法忍之前，難免還有一些錯誤，還是難免的。只要他內心裡還有煩惱，有的時候還有錯誤，還是有錯誤的。但是我們想，我們凡夫肉眼，有的人就歡喜挑別人的毛病，你有什麼優點，我沒看見，他就專挑你毛病。也有的人性格，這個人有優點就好了，他的污點我沒有看見。這個人的見地不一樣。

但是佛菩薩怎麼看一切眾生呢？佛菩薩也是全面的都看到，但是他主要的一點，就是看你有沒有善根。你若一有善根，佛菩薩這時候注意你了，他來慢慢地引導你、慢慢引導你，就起來了，就轉凡成聖了。如果沒有善根那不行，你有幾大的福報都不行，不能救，佛菩薩很難度化這個人；有善根才能容易度化。說這個人是個狗，但是他有善根，第二生就可以做阿羅漢了，那佛菩薩會注意這個人。說這個人是個人、是個皇帝，但是沒有善根，這不行，不可以。

所以，我們從阿羅漢的這些故事看，從我們現實上這個世界上的境界來看，要努力地栽培善根，才有得救！不栽培善根不行。

問：謝謝院長。

答：阿彌陀佛！你昨天說過你還有一個問題。

問：對，昨天我說過還有問題，那是對於我們前幾天討論到「無住則無本」、「無住本立一切法」，這一句我想再重新做一個調整、解釋，是用華嚴的「性起」跟「緣起」來解釋這一點。可是我今天早上再重新把華嚴我要解釋的這一點再看一次，覺得好像可以解釋，但是不是很具體，所以姑且暫且先擱著。 那麼我另一個問題是說，上一次我有請示過院長，如果「無住本立一切法」用無明來解釋的話，因為一切法是包括有為法跟無為法，那麼院長回答是說，按理說，無明的立場來說，應該這一切法只是針對有為法說。可是我再看了智者大師的文疏之後，不是這樣說，而且我自己也思惟過，我也是認為智者大師說的應該是有道理。他說「無住本立一切法」，他是就有為法跟無為法來說。 我重說一次，我學習《維摩诘經》這一本經，我發現它有一個特色，我自己能夠抓住的一個特色就是說，它前後很多可以互相呼應的一點。所以我都一直抓著這個前後呼應的一點，然後去看它的前後貫穿的說理。那麼我們從「無住本立一切法」看，以及後來〈佛道品〉，行於非道、通達佛道，以及說煩惱是如來種；那麼從這裡看出，它這裡已經開演到無明衍出一切法的道理。那麼這一切法也有包括到有為法跟無為法。譬如說，在如來種這裡，他煩惱當中一個轉化的話，他就可以成就如來種姓。那麼就這一點來講，應該是對翻染成淨這一句話來說，它的真如性沒有障礙無明的產生。可是無明也是要依賴真如的法性起眾生的各種生滅緣起。所以這樣來看，應該說這一切法是包括有為法跟無為法。這是我從這裡看出，我這樣說，不知道院長認同嗎？

答：我也是看了天台智者大師的疏，那上面也是說，「從無住本立一切法」那裡面也是包括了無為法。但是你那天問我的時候，我就沒這麼說，我就說是有為法，「從無住本立一切法」是指有為法說的，我就把那無為法就是隱藏起來不說了。不說了，這個意思，我內心裡面怎麼想法呢？這個無為法是沒有生住異滅的，也不是任何人創造的，你可以建立嗎？這裡是個空地，我可以造個房子，我可以做個花園、我可以做什麼，這有為法是可以造，無為法可以造嗎？可以建立嗎？我認為這樣講會有困難，所以你問我的時候我就不說了。但是智者大師也是，「立一切法」的時候也是把無為法也放在裡頭了，那怎麼加以解釋呢？你可以解釋這個道理吧？你解釋。

問：我當然解釋不是相當清楚，不過我的看法就是它從「煩惱是如來種」這一點，我看出它應該可以解釋無為法。但是像院長前次也有提到過，真如不能生有為法，這是很肯定的，清淨法生清淨法、染污法生染污法，我們也是認同這個看法。那麼從這學說裡面來說，清淨法，院長上一次也有提到，真如心的清淨法它不妨礙無明的現起。

答：是。

問：那麼這樣看的話，從「煩惱也是如來種」這裡看，按理說，煩惱不可能成為如來種，因為它絕對是下墮三塗的、在五趣當中流轉，為什麼它可以成如來種？因為這裡是說，煩惱裡面它也是有第六意識的分別、了別性，所以在覺知上，它具足了五十一個心所，有善心所、有惡心所，所以這第六意識，上升可以成就佛道，下墮的話就是在五趣當中(他做惡)，一定是這個樣子的。那麼在這裡為什麼它說煩惱成為如來種？這應該(唯識來講)是就轉依來說。如果就整個空性的佛學來講，應該也是對緣起來說。那麼它這裡邊有緣起生起的一種轉變的希望性，就是站在緣起的立場上，它有轉變的希望性，所以它才可以成就如來種，要不然煩惱怎麼可以成如來種，不太可能的事情。我是就這一點來說無為法，從無明可以翻染成淨，就性起的立場上，我還要重新再講華嚴的思想，就性起的立場上，它可以成就清淨的緣起法，從這裡來看它也是可以……。

答：你這一段話，你自己已經說了，還沒能清楚地表示出來無為法是建立的，還沒有說，那麼我現在解釋喔。無為法，「從無住本立一切法」，怎麼能夠建立無為法呢？這句話怎麼講呢？ 「無為法」有兩種：一個是離言說相的無為法，一個是由言說相表示出來的無為法。這樣講，言說的無為法是可以建立的。因為你若不用言說來表示，誰能知道這件事，所以這也是可以建立，那麼這樣子可以解釋這一段文的話。另外，「煩惱為如來種」，我認為有兩個部分。當然我講的時候我只講了一部分，還有一部分沒有講。第一部分，很明顯的事情，就是我們能夠體驗到的，就是我有貪心，你說拜佛有功德，你說為大眾僧服務能夠得到很多的福報，那我就去為大眾僧服務。這是用貪心嘛，用貪心來做功德。由這個貪心做了功德的時候，將來這果報就殊勝了一點。因為是在佛法裡面栽培的功德，他還會再進一步地做功德，所以展轉地可以得阿耨多羅三藐三菩提，所以叫做「煩惱為如來種」。 你說這個也是，煩惱是不能為如來種的，這句話是對的，因為你用取著心做的功德，這功德不清淨，那不是佛種，不能為種。但是它有展轉增上的意義，最後是得阿耨多羅三藐三菩提了。所以你不能認為煩惱對你沒有貢獻，你不可以這麼說，它是對你有幫助啊。

問：所以我剛才有說到，這是轉化。 答：這是對，還是說得過去的，「煩惱為如來種」。這是一個意思。 第二個意思，我們眾生在生死裡流轉，就是煩惱，除了煩惱，另外沒有別的好事情，一直這樣子苦惱。這些大菩薩就看見這些煩惱境界就發大悲心，就

來普度眾生。這樣子，菩薩的功德就增長了。菩薩因此而有無量功德都成就了。眾生的煩惱為菩薩成佛道的因緣，這也是煩惱為如來種，也可以這麼說嘛！所以從自利、利他這兩方面說，煩惱是如來種。但是就是你剛才這個「轉化」，要用「轉化」這兩個字來形容。若是你不用這句話，只要你有執著的話，你做功德、這功德不清淨，不是如來種，不能說是如來種。這可以這麼解釋的，可以這樣解釋。所以，「煩惱為如來種」這句話不是難解釋。

但是，智禅法師兩次他傳來的文件來發揮這個道理，我對他不完全同意。用「無明」來解釋「無住」，這兩個意思都能說得通：一個「無住」、一個「本」，這兩個字都能解釋通。如果你用其它的意思來解釋，你能夠把「無住本立一切法」這個話能講得通，但是「無住無本」不容易講得通，就是有困難。若用無明來解釋，這兩個意思都能講得通。是這樣意思。

問：我想再把話頭回轉到，我們剛說到，院長也把「煩惱為如來種」有兩種說法講得相當的清楚。

答：您也贊歎我一下？

問：這是事實。

答：阿彌陀佛。

問：我要說的就是，這樣的話應該是對於染緣起可以在無為法裡面成立嗎？

答：是的，染緣起在無為法上可以成立。

問：那這樣的話，就是維摩诘把〈佛道品〉裡面，他從無住為本生一切法裡面，已經含攝到有為法跟無為法了，就可以圓此說了。

答：是的。

問：我如果再提起到，剛才院長提起到「無住則無本」，我剛才提起到，因為我本來想從《華嚴經》的中心思想，就是「事事無礙、法界現起、無盡緣起」這麼一句話，想來解釋這一點，起先我看到這一則……這是我以前寫的報告，那麼我把它重新看過之後，我覺得很高興，應該可以用上，這個「無住則無本」、還有「無住本立一切法」，這樣來圓其說，可能也是可以。可是我早上再看一下，覺得可以是可以，但是不是很具體。不過，我不知道院長對於這樣，譬如說「事事無礙」它是對於「無住為本」來講，那麼它的「法界現起」應該是「無住則無本」，因為它是從性起上說、也從緣起上說，那麼「性起」它是對它的體現、一種用來講，「緣起」是對於法界上的染跟淨來提起到這個道理。所以，整個形成應該是對於一心在海印定裡面它現出一切萬法。那麼這樣的話，就拿「性起」來講，它是不待緣生的，所以它的根本道理，應該不是用有一個「本」來作依托。

答：是的，可以這麼說，可以這麼說。但是唯識學者不滿意《起信論》的地方，就

是：真如可以受熏──這是唯識學者不同意的地方。 問：那就跟《攝論》相背對。 答：和《攝大乘論》？ 問：《攝大乘論》是就阿賴耶識可受熏。 答：阿賴耶識才受熏。 問：它是真如受熏，當然兩個不同。 答：就不同。阿賴耶識是心法，心有了別性，所以能受熏。真如怎麼能受熏呢？這

是一個疑問。但是你說「性起」這件事就是，「性」怎麼能起呢？就是這個問

題。「性」怎麼能夠起一切法？ 問：時間到了是嗎？ 答：時間是到了。我們下一次再說。 問：謝謝院長。 答：阿彌陀佛。

Tape52

富有七財寶 教授以滋息 如所說修行 回向為大利

前面的四行偈是說眷屬，「總持之園苑」以下這有七個頌(一行是一個頌，四句為一行就是一個頌)，這有七個頌明「資生之具」。

「富有七財寶」：財富也是資生之具，但是維摩居士以什麼為財富呢？就是信、戒、聞、捨、慧、慚、愧這七個法門，這是他所有的財富。很多年前有一次在講經的法會上，有一個居士他提出問題，他說：「我信佛很多年了，但是我回想究竟我信什麼？不知道！」那麼現在這個「七財寶」──七聖財正好解答這個問題。

第一個是你要有「信」：這個「信」究竟是什麼？這個「信」，淺白的說，是相信有世間的因果、有出世間的因果。世間的六道輪回的善惡果報你相信，出世間的聖道的因果(合起來就是苦集滅道)你也有信心，那麼這就是一切佛教徒應該具足的一個條件，就是「信」。當然，相信一切法是緣起的，緣起的就都是畢竟空的，你也能相信，那麼這就叫做「信」。其中應該具足的信心，就是也相信自己能成就聖道；你不要輕視自己，「我不行！」那就不行，這個信就不具足了。這是一個「信」。

第二就是「戒」：「戒」，就是我不敢做惡事，惡事不敢做，諸惡莫作、眾善奉行。這個「諸惡莫作」就是攝律儀戒，「眾善奉行」就是攝善法戒。攝善法戒在《瑜伽師地論》上〈戒品〉上的解釋，那真是太好了！什麼叫做「攝善法戒」？你能修學止觀這是「攝善法戒」之一，修學聖道這是「攝善法戒」之一。對於佛法有信心，而後能夠安住淨戒，這是第二個條件。

第三個是「聞」：「聞」就是學習佛法。有了信、有了戒，也應該是明白多少佛法，但是佛法太淵博了，不是短時間能畢業的，你繼續地要博學、要學習佛法，但是它不是說「學」、而說「聞」，就是要聽、要聽別人講解，那麼這裡邊的意思，就是不要有高慢心。我們凡夫是有這個問題，就是高慢，「我聽你講干什麼？我自己一看就懂了嘛！」就是有這個心情。但是這上面說「聞」，避免這件事。

「捨」：「捨」這個字，就是要有慈悲心叫做「捨」；另外，要棄捨內心的污染也叫做「捨」，這也是佛教徒應該具足的。不是說在家居士這樣，其實出家人也是一樣，你也需要有這七種財。這是「捨」。

信、戒、聞、捨，「慧」：這個智慧是什麼呢？就是覺悟苦、空、無常、無我，能修四念處觀，這叫做「慧」。

「慚、愧」：上一次我們講過「慚愧之上服」，那也就是不敢做惡事，那麼也就是「慚、愧」。

有這七種法，這就是財富。這就是我們一切佛教徒(出家的、在家的佛教徒)應該具足這七種財富。現在維摩居士他說，「我也有財富，我就這七種是我的財富！」從這裡栽培無量無邊的功德那麼就是財富，也就是「財寶」。

「教授以滋息」：「教授」就是用這「七財」來教授他人、來開導他人。用佛法來開導他人的時候，就增長自己的智慧、增長自己的功德，就像這個財放在銀行裡還生利息，叫做「滋息」，生利息。維摩居士說：「我弘揚佛法的時候，我有功德」，那麼這就是有了利息了，就是這個意思，「教授以滋息」。佛法裡面不可以吝法，有這個意思。

「如所說修行，回向為大利」，前面說是有「財寶」、而又能生利息，但是維摩居士他不只於此，他還有很大很大的財富，什麼呢？「如所說修行」：就像自己為他人講解佛法所說的，自己也這樣修行，不但是嘴說，自己也這麼樣用功修行的。修行的時候就有了功德，「回向為大利」：用這個功德做回向。「回己向他」這是一種回向，「回因向果」是一種回向，還有「回事向理」，這三種回向。這三種回向，自己本來用功修行的時候就是有功德，但是你若加以回向，就使令功德就多起來，所以「回向為大利」。這個「回己向他」是慈悲心的功德，就是大悲心；「回因向果」是菩提心；這個「回事向理」是般若波羅蜜的智慧──這是三心，「回向為大利」。

你不常修學止觀、或者你不修學止觀，就可能會有些問題，有什麼問題呢？原來的這個我我所這種私心時常地在活動，而你還不知道這是錯誤，不修止觀的人都是這樣子。那麼修止觀的時候就是修我空觀、修法空觀，這我我所就會轉變，轉變成無我的智慧，就會這樣。那麼這表示我們若不修止觀的時候，我們的意願(回向這個「向」，什麼叫做「向」？是意願。)總是我利益我自己，我要利益我自己。利益，有時候合法地利益自己，有時候非法地利益自己。非法的利益自己，就是傷

害他人來利益自己，這是不合法了，這是有罪過的；那麼不傷害他人，對他人沒有傷害而利益自己，還說得過去。

但是在唯識上說，第七識緣第八識的見分為我！原來我只是憑記憶力──第七識緣第八識的見分是我──只是記住這件事，可是這個道理不懂，怎麼會這樣子呢？但是常常靜坐，忽然間有點靈感！這靜坐的人會有這麼一天、會有這個感覺，靜坐的人。其實這個意思我是講過的，但是現在重復講。我們不靜坐的人，一睜開眼睛就是物質，都是地水火風，就是這樣子；若常常靜坐、常常靜坐，這個物質逐漸逐漸縮小了，就感覺這個心，是普遍的都是心在發生作用。常常靜坐的人就和不靜坐就起變化。我們現在，這裡有個柱子、這有個燈、這有個牆、這有個房子、這有個山、這有大樹、今天又下雪了，這好像是有這麼多東西；但是常常靜坐、常常靜坐進步了的時候，這完全都是心的變化，完全都是心！這個思想會改變。是怎麼會改變呢？

其中就是在欲界定的時候，不大感覺什麼；就算是你靜坐不錯，你得到欲界定了，但是還沒有大的改變；到了未到地定就思想改變了。未到地定，忽然間怎麼改變？就是不感覺有這個身體了，不感覺到有這個座位、有這個房子，不感覺有這個。那麼感覺什麼？就是個「能感覺」的這個東西在。「能感覺」就是心！就是感覺這個心、這個靈明的心遍一切處，其它都是假的、都不見了。靜坐的時候，到了未到地定的時候會有這個感覺。當然，感覺這身體沒有了(其實不只是身體)，但是慢慢的就有了，又有了，可是就是如雲如影的那樣子，會有這個感覺。這樣子的情形這是什麼境界呢？如果你不是佛教徒的話，如果你不是相信佛法，你就算是讀了佛經、但是沒有信心這種人，或者完全不讀佛經的人，他若靜坐達到這個境界，會有什麼想法？當然就是一切法都是假的、都是空的，只有這個心、我這一念心這是真實的！

我在《高僧傳》上(《宋高僧傳》)看見一位大禅師他這個經論讀了很多，也很用功修行，臨命終的時候告訴他徒弟，就是這樣講：「只有這一念真常的心是真實的，其它都是空的！」他就這麼對他徒弟這麼解釋。那麼若是你自己靜坐的時候，也就會出現這個境界；出現這個境界，也很容易就說：「喔！這就是我！這個靈明的心就是我！其它的都是假的！」就是這樣講。等到這個禅定更深、更深的時候，也還是這樣子，「這是我！」這樣子，這是第六識的境界，但是第六識為什麼會這樣執著？這是第七識的關系，和第七識有關系。所以我想，這唯識上說這個第七識執著阿賴耶識的見分是我，這是有甚深三昧的境界！當然這是非佛教徒是這麼回事。現在說，要修無我觀，要破掉這個「我」，無我，現在說「回向為大利」這「回向」，就是不要以利益我為方向、一切都是要利益我為方向，要回轉，回轉這個私心，這叫無我；我要發大悲心利益一切眾生，是無我的，我不可得，要回轉。

剛才我說過，我現在再重復說。人與人不和，就是不管是在家人、出家人，我看只要你不修止觀的話都一樣，其中重要的不和就是這個，就是我！不和。而現在我們學習《瑜伽師地論》、學習《大智度論》、學習《摩诃般若波羅蜜經》，都是講無我的；學習《阿含經》，這是和《阿含經》是通著的，就是無我。「回向為大利」，要回向，有我而回向無我，向於第一義谛，此中沒有凡聖的差別，沒有我、你的差別，沒有這些事情。這是一個最大的財富，最重要的財富，就是要作如是觀，回向其實就是作如是止觀了；但是其中重要的，就是要破除這個我執，破除我執，這是一個很重要的事情。「回向為大利」。

四禅為床座 從於淨命生 多聞增智慧 以為自覺音

「四禅為床座，從於淨命生」：這個「床座」也是資生之具，沒有「床」、沒有「座」還了得，你老是站著吧？那是受不了。這個「床座」，就是若你常常在那裡走路、常常走路，走得很辛苦了，有個床、有個座你可以休息，這是一個安樂的境界。現在四禅也是這樣(色界的初禅、二禅、三禅、四禅)：眾生在六道裡生死輪回，無量劫來就是這樣子，太疲勞了，生死輪回很疲勞；若是能得到四禅，在禅定裡面就得休息了，所以叫做「四禅為床座」。當然，「四禅」是色界四禅，表示在欲界裡面六道輪回很苦，佛教徒修學禅定能得到四禅，有個床、有個座位在這兒休息，這是很重要的事情，你應該做這件事。

所以佛教倒是要修學止觀，修學奢摩他，要修禅、要修禅定，其實禅定這叫做「上人法」，就是超過了人的境界(不要說得聖道，先不說這個事，先說超過人的境界)！人是什麼境界？人是個動亂、苦惱的境界；現在得到色界四禅了，不動亂了，心裡面寂靜、安閒。就是為眾生服務、做了很多事的時候就疲勞，但是一入禅很快就恢復了，就不辛苦，所以要發心坐禅，發心這個事情！

當然佛教徒修學禅定的目的，他是為了得聖道。你完全散亂心，得聖道是很困難的，一定心要寂靜住。心寂靜住，得到未到地定也可以得聖道，但是不如得色界四禅，得了禅以後，在裡面修三三昧，就很容易，不感覺到辛苦。我們上一次曾經說那個四種通行，就表示得了禅以後，你就能夠很樂，「樂速通行」；若是鈍根人，「樂遲通行」。不管是遲、是速，但是心情快樂、不辛苦，那麼晚幾天得無生法忍也不要緊嘛，但是一入定的時候心情快樂。所以應該努力地修禅。

「從於淨命生」：這上面是說你修禅，是從「淨命」得來的。「淨」命：就是清淨的，「命」是生命，這個生命、在這個世間上的生活要清淨。這個地方指什麼說的呢？就是這個「財」。就是我們出家人，你沒有得聖道，就算是得聖道，你也不會就入涅槃，你還要有衣食住，衣食住就是「財」；這個衣食住的來源要清淨、要如法，不可以用妄語去得財，那就是「邪命」了。社會上的人，因為沒有相信佛法，

不知道有善惡果報，有的時候由合乎法律的規定去得財、有的時候是非法得財──或者是「法」積聚財、或者「非法」得財。現在我們是佛教徒了，我們一定要合法，這個財富要合法得來。合法得來的財，我們這樣子生活，這個生命叫做「淨命」，叫做清淨的生活。

這個「四禅」，我們想要得禅定，不是說我一天坐兩個鐘頭就可以，不可以！坐三個、四個鐘頭都不可以，你要坐很多的時間，你睡眠不能睡很多覺，只能夠睡或者四個鐘頭，最多是睡六個鐘頭，我從《瑜伽師地論》上看，最多睡六個鐘頭，那麼其它的時間，有的時候太疲勞了，打個盹還可以，這《瑜伽師地論》有這個話，這是〈聲聞地〉有說這件事。那麼其它的時間，盡量的就是不是經行就是宴坐、不是宴坐就是經行，這樣子才能夠得禅！你說「我業余的靜坐」，這是不行的，那不可以的，不可以。這樣子說呢，那麼你就沒有時間去生產嘛，你生活所需就是要向別人乞求，向別人乞求的時候要誠實，這樣子就是「淨命」；如果你說謊話欺騙人就是「邪命」，邪命的生活是不能得禅的！天台智者大師那個《維摩疏》上說，邪命修禅那麼就是到鬼道去了，到鬼道去。

這樣說，「從於淨命生」，那麼應該就是戒，「淨命」就是「戒」，「四禅為床座」就是「定」。「戒能生慧」這個話，其實也應該知道，實在戒能生慧。戒──你若能持戒清淨，就減少了一些障礙修定的因緣，只此而已，你還要另外學習止觀，學習這個奢摩他怎麼修，你要努力地修禅才能得禅！並不是持戒清淨就得禅，不是；你要另外去修禅才能得禅定的。

「多聞增智慧，以為自覺音」：一個戒、一個定，現在這說慧。有了定的時候，我們說戒能生定、定能發慧，「定能發慧」怎麼講？我還看見一個很有名的大比丘，或者說是大和尚吧，他作了很多詩，我一看他講那戒定慧，講的 No！講的不對！很有名的啊，結果他講：就有定就有慧了，他是這個意思，這是講錯了。其實那麼有名，在我們佛教裡面是一個大比丘，很有聲望的一個人，結果把戒定慧「定能生慧」這句話講錯了，這可見我們中國佛教的程度！有戒、有定，也還是一樣，就是給你減少一個學習智慧的障礙，比較容易一點而已，你是另外要努力才能夠得到智慧。

怎麼能得到智慧？「多聞增智慧」，要常常地要「多聞」，不要有高慢心，要向人請教。有些人的確是有才華，但是他不向人請教，他的佛法講得差勁！講得就差一點，這個事情就是這樣子。要「多聞」，多聞加上還要思惟、還要思惟，要多思惟，這時候這個智慧會增長，就是什麼是佛法？你有深一層的認識，這個智慧就開發了。

「以為自覺音」：用增長的「智慧」──就是從佛法裡面增長的「智慧」，用這個來覺悟自己。《注維摩诘經》鸠摩羅什法師他解釋，他說他們外國印度(或者是西域什麼地方)那些富貴的人，他就是：他們到時候應該起來，夜間休息、早晨要起來的時候，要另外預備人作音樂，不是很大的聲音，但是有一點音樂，作一點音樂來覺悟他，使令他不要睡了、就可以起來。當然這是一個健康的人，若是失眠的人，還用人家警覺？我看也很容易就醒了。現在維摩居士不用這個來警覺，就是自己多多地學習佛法來覺悟自己，覺悟、不要再作夢了，就這個意思。

甘露法之食 解脫味為漿 淨心以澡浴 戒品為塗香

「甘露法之食，解脫味為漿」：這也是資生之具。這個「食」，要吃飯嘛，不吃飯還不行。但是用什麼是飲食？是「甘露」，甘露是飲食。這「甘露」，就是諸天在四天下采這個花，用它來制一種酒，也就是制成一種甘露，名之為「甘露」；那麼，飲它就能夠壽命長而不死，所以叫做不死藥，叫做「甘露」。而阿修羅這個眾生這件事沒做成，諸天做成了，阿修羅沒做成，所以阿修羅和諸天作戰，一有這個「甘露」就搶，找諸天去搶這個「甘露」；而諸天如果戰勝了的話，就到阿修羅宮搶女人，搶阿修羅的女人，這是眾生的世界是這樣的。

現在維摩居士說：「甘露法之食」，什麼是「甘露」？是諸法實相、第一義谛。你能夠觀察這個第一義谛，這就叫做不死藥，就是吃了不死藥了。從文字上學習了佛法，就是有了多少智慧；有了智慧，但這個智慧還是散亂的智慧，還在凡夫所有的境界。現在若想要得到聖道的智慧，你要觀諸法實相，這個智慧觀諸法實相。這個諸法實相在那裡，有佛無佛性相常住，是無差別的境界，但是你常觀、常觀，你這個智慧就成功了。諸法實相是理，你觀諸法實相是智慧；這個智慧原來是很平凡的，常常由止而觀，常常這樣，智慧就漸漸轉變了，就變成聖人的智慧了。這個聖人的智慧成就了以後，永久也不失掉的，所以叫做「慧命」。「慧」就是「命」，那就是這個命是永久、永久也不死的，永久也不死，那麼就是長壽，盡未來際的它不消失，所以這是長壽，那就是無量壽了。

不過這個事情，我曾經解釋過，但是有人告訴我，不要怕重復，多講、常常講，我這麼想也有道理。什麼事情呢？就是這個阿羅漢，就是佛也是，臨命終的時候他多數是有點病，就是這個生命體要結束了，老、病、要死。要死的時候，這些有神通的阿羅漢，臨命終的時候他還現神通，他飛到虛空裡，他一入定、飛到虛空現種種的神通，然後下來就入涅槃。有一個法師他從台灣來，那時候我們在加州，他問我：「為什麼臨死的時候阿羅漢現神通？」我解釋一個理由，就是阿羅漢他感覺這個父母所生的身體，老、病、死，就是這樣結束了；那麼我這一生修學聖道、所成就的這個聖道是不是也是老病死了？那麼他就是自己來考驗自己一下，那麼他攝心入定，然後能現神通，還是照樣的，和沒有病痛一樣，那麼他就知道這個聖道是沒有老病死的！就是這個原因而現神通。不過這樣講，那與大乘佛教是相合，與小乘佛教就有問題了。小乘佛教阿羅漢入無余涅槃是灰身泯智，身體化成灰了、智慧也

沒有了；在《大毘婆沙論》上說：阿羅漢入無余涅槃，就不是有情了，就不是有情了，那麼就是滅了，是這樣意思。

所以我想(我這話又是題外的話)，今天小乘佛教學者就是毀謗大乘佛教，我們原來學習大乘佛教的學者也是退大取小、也去毀謗大乘佛教這個事。我們對大乘佛教、對小乘佛教，你先不要有成見，把其它的事情減少，多拿出時間好好學習佛法，學習大乘、學習小乘，小乘的《大毘婆沙論》讀一讀。我認為《大毘婆沙論》要比《清淨道論》豐富得多，都好好讀一讀，究竟是怎麼回事？我們不必說「我對大乘有感情」，不用！我們公平處理，你好好學習，最後你再決定究竟是相信大乘、是相信小乘，我們公平的。當然我是相信大乘，我對小乘也不輕視，但是感覺到大乘佛法是圓滿的，是圓滿的。

這樣子呢，「甘露法之食」，我們這樣學習佛法、成就聖道，這個聖道是沒有消失的一天的！

「甘露法之食」，這個飲食，我們世間的飲食有段食、觸食、思食、識食，有四種食，這是世間上的事情，你信不信佛都沒有關系，而這四種食一定是有的。

四種食，這個「段食」：就是我們日常所用的這種飲食，它是有形相的，一段落、一段落的、那麼我們飲用下去以後，它能增長氣力，我們的生命體好像健康一點；如果你吃毒那也是有問題。段食。

「觸食」：這個「觸食」，明白一點說，應該加上一個「悅意觸食」，就是接觸什麼事情心情快樂，這樣子也對我們生命的存在有幫助。我看見一件事情心情快樂，我聽見一個人同我說話，心情也快樂，這樣好。如果時常地看見什麼都不歡喜，心常憂郁，郁郁不樂，對於生命、對於壽命有點影響，常常要快樂好一點。這樣子說話，有時候說話也盡量地避免，不要說話像刀似的，你說得溫和一點好。觸食。

段食、觸食，還有一個「思食」：「意思食」，「意思食」是什麼呢？思惟的思，「思食」就是有希望，雖然這件事還不屬於我，但是有希望它是屬於我的，那心情就會快樂一點。你若有這個希望的時候，你的壽命也會好一點，壽命會長一點；如果沒有希望了，這個人可能活不下去了。所以這個希望也是很重要。

其實，這個「識食」就是阿賴耶識。阿賴耶識，原來我們若不學習唯識，這個「識食」怎麼講還不大懂。唯識上說「識」就是阿賴耶識，我們這個識緣名色、名色緣識，是因為阿賴耶識的執持，我們才能夠活下去。說是你前面，你也有「段食」、也有「觸食」、也有「意思食」，這阿賴耶識若不執持了，還是要死掉的，那就是有業力的關系。

所以，這四種食是世間食。現在說「甘露法之食」，這是出世間的聖道，這不是世間的食。

「解脫味為漿」：前面「甘露法之食」這是正式的飲食，現在還有「漿」，什麼是「漿」？就是果汁，蘋果汁、還有什麼汁，果汁，這是「漿」。「漿」是什麼意思？止渴用的，渴的時候喝一點果汁。這個什麼事情呢？是「解脫味為漿」：這個「解脫」就是沒有系縛了，沒有系縛的時候叫做「解脫」。這個「系縛」是什麼呢？就是「愛」，對於五欲的執著。「愛」就是渴，「愛」是沒有知足的時候，就像渴、喝鹽水，愈喝愈渴，沒有解渴的時候，叫做「愛」。現在是你修學聖道斷了「愛」的時候，這時候沒有「愛」的時候這個「解脫味」就是果汁，沒有愛的系縛的時候，感覺非常自在，那就是果汁。

「淨心以澡浴」：維摩居士也是洗澡的，也是洗澡、要沐浴。但是什麼叫做洗澡？就是保持內心的清淨，內心清淨、清淨無染，那就是洗澡了。

「戒品為塗香」：也「塗香」，就是把這香塗在身上。我們這個身體，我們人與人之間，我們都是人，彼此差不多，所以不感覺到臭；若天上的人，就感覺人間人的身體是臭的，這就不同，所以那怎麼辦呢？「塗香」，塗上香，把這個臭氣覆去、減少了多少。現在什麼叫做「塗香」？就是持戒清淨，那就是「塗香」了。

這是「資生之具」到此為止。

子三、結自行因成(一頌)

摧滅煩惱賊 勇健無能踰 降伏四種魔 勝幡建道場

這一頌是結束，結束自行因成；前面這一大段都是自己用功修行的因成功了，是屬於自行。「摧滅煩惱賊」：就是這位大菩薩，他「滅」，破除去一切的煩惱賊了。一切的「煩惱賊」，當然就是三界以內的這個煩惱障、以外的這些聖人所有的所知障，都是煩惱，把這煩惱都破壞了。破壞了以後，「勇健無能踰」：這個人身體健康，沒有人能超過他了。

「降伏四種魔，勝幡建道場」：這個時候也能「降伏四種魔」。我們在前面〈佛國品〉曾經講過：這個「煩惱魔」，你若得到般若波羅蜜就降伏了煩惱魔；你若能夠得到法身的時候(就是第一義谛)，得到法身的時候就破除了「五蘊魔」和「死魔」，五蘊魔、死魔沒有了，就不以這個臭皮囊為身體了，以法性為身體；入慈心三昧的時候，就降伏「天魔」。「降伏四種魔」。

「勝幡建道場」，這時候得到最後的勝利，在道場那兒得阿耨多羅三藐三菩提，所以叫做「建道場」。這個「勝幡」，就是兩個國家互相侵略，戰勝了的時候就豎一個「幡」，表示戰勝了；或者兩個論士大家辯論，誰若辯論勝了也是豎一個「勝幡」。現在這位菩薩得阿耨多羅三藐三菩提的時候，那就是建了「勝幡」，就是最後勝利。這裡有兩個意思：一個是說菩薩也是做一個「幡」立起來，表示勝利了；有說不是，只是得阿耨多羅三藐三菩提，那就是「勝幡」，不是說建一個有形相的「勝幡」，不是這個意思。

癸二、明菩薩入假權智無方大用亦是住平等法界赴緣利物(二十七頌)(分三科) 子一、供養諸佛(二頌)

雖知無起滅 示彼故有生 悉現諸國土 如日無不見

這下邊是第二科，有二十七頌。前邊第一科有十二頌，這十二頌屬於「自行」。這下面二十七頌是屬於「利他」，就是從空出假這個「無方大用」──無量無邊的、利益眾生的作用，也就是(我們頭幾天曾說過)這個菩薩證入了第一義谛，就是安「住」在「平等法界」了；安住在平等法界，有大悲心，弘揚佛法、廣度眾生，叫做「赴緣利物」，下邊二十七行就表示這個意思。這裡分三科，第一科是兩行(這是兩個偈)是明「供養諸佛」。

「雖知無起滅，示彼故有生，悉現諸國土，如日無不見」：菩薩他證悟了第一義谛，也就是得法身了，他觀察一切因緣生法都是畢竟空寂、無生無滅的，這時候是離一切相的，沒有色受想行識可得，「是故空中無色、無受想行識，無眼耳鼻舌身意」的境界。

「示彼故有生」：然而他有大悲心要教化眾生(這個「示」是教化，「彼」就是眾生)，要教化眾生，所以他還現出來有色受想行識、有眼耳鼻舌身意，還是要有一個身體，有個身體才能和眾生聯系，才能教化眾生的。

「悉現諸國土，如日無不見」，他這時候現出來現身說法、利益眾生，並不是就在一個地方，他是遍十方世界、一切的國土，都現身說法、度化眾生的。「如日無不見」：就像太陽出來這光明普照，「無不見」也是無不現，因為你現出來現身說法，所以一切眾生都看見了這種大光明普照的境界。這是「現身」。

供養於十方 無量億如來 諸佛及己身 無有分別想

他現身到一切世界去，他都做什麼事情？現在這上說，「供養於十方，無量億如來」：他還對「十方無量億」的佛，他去供養、供佛去，香花供佛，那麼這是「財供養」，來供佛，這是修福。

「諸佛及己身，無有分別想」：這是「法供養」，如說修行供養。觀察諸佛都是諸法如、觀察自己的身體也是諸法如，一如無二如，無差別相。這裡面沒有分別，沒有分別心，沒有那個虛妄分別，沒有這個虛妄分別顛倒想、沒有這個，觀察一切法都是寂滅相，那麼這就是修智慧。

「供養於十方，無量億如來」是修福，這下邊兩句是修智慧；那麼也就是供養諸佛，現身到十方世界去供養諸佛去。 子二、淨佛國土(一頌)

雖知諸佛國 及與眾生空 而常修淨土 教化於群生

這是第二科，第二科是「淨佛國土」。

「雖知諸佛國，及與眾生空」：菩薩他到十方世界的佛世界去，他觀察這一切世界都是因緣生法，都是佛菩薩他們出世間的無漏的善法、殊勝的善法所變現的世界，也是畢竟空寂的，佛國也是畢竟空寂的。「而常修淨土」：雖然是畢竟空寂，但是菩薩還是「修淨土」，做種種功德來莊嚴淨土，這樣子。雖知「眾生空」：不但「諸佛國」是空，也觀察一切眾生也是，他的眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，也是畢竟空寂、無有少法可得、無有眾生可度，但是還是教化一切眾生的。這是「淨佛國土」，這教化眾生的意思是「淨佛國土」。

子三、成就眾生(二十四頌)(分五科) 丑一、覺悟眾生(五頌)

諸有眾生類 形聲及威儀 無畏力菩薩 一時能盡現

這是第三科「成就眾生」。前面供養諸佛、莊嚴淨土，下面是成就眾生。分五科，第一科是「覺悟眾生」。

「諸有眾生類，形聲及威儀」：在十方世界所有的眾生，眾生裡面有胎、卵、濕、化，有欲界、色界、無色界，這類別是很多的。他們有很多的「形」，身形也不同，發出來「聲」音也是各式各樣的，還有他們行住坐臥的「威儀」也是都不一樣的。「無畏力菩薩，一時能盡現」：成就大無畏的神通道力的菩薩，「一時能盡現」，就在同一個時間內，能現出來一切眾生的「形聲及威儀」，現出來無量無邊的威儀、現出無量無邊的身形，來教化眾生、來覺悟一切眾生。這是第八地菩薩以上的境界，這可見到了第八地菩薩，這個神通道力不可思議！

覺知眾魔事 而示隨其行 以善方便智 隨意皆能現

菩薩教化眾生的時候，現出種種身形教化眾生，但是其中有些特別的事情，就是這個魔王他破壞這些修行人的善法、他搗亂，菩薩就知道這個人是修行人的障礙者。「而示隨其行」：但是有的時候有些情形，菩薩也現這個魔王的事情，也去做這個事情，就是同修行人搗亂，也做這個事情；而示現隨著這個魔王做這個事情。但是「以善方便智，隨意皆能現」：菩薩表面上也是向修行人搗亂，但是實在他是成就修行人的聖道的，那裡面有善方便的智慧作用，和魔王破壞、來壞亂修行人那個情形不一樣。所以菩薩有善巧方便的智慧，「隨意皆能現」：隨他那個大慈悲心所現出來的，是由慈悲心、大智慧現出來這件事，和魔王不存好心去搗亂不同，還是不一樣的。

或示老病死 成就諸群生 了知如幻化 通達無有礙

菩薩他度化眾生，他不是說用嘴說法，只有這麼一個辦法，不是；他另外還有一個辦法，就是示現「老」、示現「病」、也示現「死」的這個事情。現出這種苦惱的境界，「成就諸群生」，來覺悟一切眾生，使令他們成就聖道，就是能夠厭煩這個世間是苦，生厭離心。現出這種境界比說話有力量，「或示老病死，成就諸群生」。

「了知如幻化」：菩薩現這「老病死」的時候，菩薩並不執著這件事，現出「老病死」，都是如幻如化的、不真實的，不是真實有老病死。「通達無有礙」：「通達」這件事，所度化的眾生也是如幻如化，菩薩現出來種種的菩薩的行為也是如幻如化，不是有所得的，所以「通達無有礙」，沒有障礙，沒有有所得的障礙，這樣子來度化眾生的。

或現劫盡燒 天地皆洞然 眾人有常想 照令知無常

這個菩薩度化眾生還有不同的事情，什麼事情呢？就是示現出來「劫盡」的時候，這個世界都有大火燃燒起來。本來是到「劫盡」的時候，有火災把世界都破壞了，現在不是，現在不是劫盡的時候，而是菩薩現出來這種災難，就像「劫盡」的時候那樣子。「天地皆洞然」：下面的「地」、上面的「天」國通通都燒光了，「天地皆洞然」。做這種事情干什麼呢？

「眾人有常想，照令知無常」：眾生在世界上，總是感覺到我可以萬歲、萬萬歲沒有個完。有一年牆上寫的標語，「某某人萬歲！」就這樣子寫。後來有個神經病的人：「一千歲還不可以嗎？還要一萬歲！」說這個事。其實眾人就是這樣，其實在不可能嘛！連一百歲都活不到啊，才活八十幾歲就死了嘛，但是他就是這樣子。菩薩不是！菩薩是示現出來大火燃燒、都完了，江山如此多嬌，通通都破壞了！「眾人有常想，照令知無常」，用這個事實、用這個大火的燃燒，來覺悟你知道不是常住的，轉眼間就沒有事情了，就垮台了。

無數億眾生 俱來請菩薩 一時到其捨 化令向佛道

前邊是菩薩現出來各式各樣的形相來覺悟眾生，現在是說法了。

「無數億眾生」：十方世界的眾生是太多了，就在他們的世界，他們都來請求菩薩，請求菩薩來救苦救難。「一時到其捨，化令向佛道」：而菩薩不動，在第一義谛那裡不動，就是同時間能現無量無邊的身相，到一切眾生那裡去。「化令向佛道」：來覺悟、來教化他、來覺悟他，使令他發無上菩提心，向於無上菩提。菩薩這真是不可思議境界！

有的時候，初發心的菩薩也是發好心度化眾生，唉呀！佛法這麼好、眾生這麼苦，應該度化眾生。能發這個心也是很難得，也應該是贊歎，但是若看一看那個大菩薩境界，那是非常殊勝；在凡夫的時候你能度化眾生，你能度化多少眾生？還未必能度化，眾生不容易度化的。

丑二、教用世法(二頌)

經書禁咒術 工巧諸技藝 盡現行此事 饒益諸群生

前邊是說用出世間的聖道來教化眾生，這是用世間法教化眾生。

「經書禁咒術」：世間上的經書，菩薩也都學習。世間上也有人行這個咒術，「禁咒」，這個「禁」字是「咒」的作用，譬如這個河水在流，他若用這個咒、一念這個咒，叫這水不流、就能不流；天上正在下雨，下這冰雹的時候，說不要下、就不下！世間的巫術有這種作用，而這位菩薩也做這種事情，也在學習這個。「工巧諸技藝」：眾生的世界裡面有些人也有工巧，他會造一個非常好的房子，也可以造出一個大鐘來，很多巧妙的事情，各式各樣的技藝，菩薩也都學習。「盡現行此事，饒益諸群生」：菩薩這些事情完全都能做，「饒益諸群生」，來利益這一切苦惱的眾生。

世間眾道法 悉於中出家 因以解人惑 而不墮邪見

這又是一種度化眾生的方法。世間上有很多在佛法以外的外道的法、這些事情，這外道他們不是那麼圓滿，但是菩薩也到他們那兒去，和他們在一起學習他們的道法。「因以解人惑，而不墮邪見」：因為他參加外道的團體裡邊，他對那些事情完全都明白了，因此他就對眾人宣布：「這是邪知邪見！」教化眾生不墮落這個邪知邪見裡面去。

我們看這個《高僧傳》也發現這件事，我們說唐高祖李淵、唐太宗李世民這個時代，就發現這些事，有了這些問題。什麼問題呢？當時中國的道教，就和李淵、李世民這些人講：「老子是姓李，是他們的老祖宗！」而他們就接受了這個說法，所以無形中就是袒護道教、貶斥佛教。政府(李淵唐高宗、唐太宗)曾經有這個命令，就是政府有什麼集會，大家要來參加的時候，道教在前面、佛教徒在後面；但是這件事是不了了之的，沒有執行。

當時的情形是怎麼樣呢？政府裡面這些高官，皇帝是有一點相信老子是他們的祖宗，他就袒護道教，但是他的朝廷的這些大臣佛教徒多，道教徒也是有。最後是怎麼個辦法呢？就是辯論，就是請法師和道士辯論，做這種事情。就在政府、在皇

帝的宮殿在那裡，大家就在那兒聽他說話，有這個事情。而在《高僧傳》上看，都是法師勝利，道士不行，道士辯不過出家的法師。這個時候還是在玄奘法師到印度還沒有回來、在之前，在唐高祖的時候、和唐太宗的時候都有這些事情。《高僧傳》少少有記錄，那法師就是有智慧，智慧就是高，就是有學問，佛法也是特別的博學多聞，如果他們(我這麼想)那些法師如果是，你只是有學問而佛法不夠的話，道士(有的時候有些道士他們也學習佛法的)若和你辯論起來，如果你本身迷迷糊糊的，你很難辯過他的，有這個事情。

其中有一個，現在在《高僧傳》裡、在藏經裡面有一個法琳法師，這個人是很有學問，他好像是還俗，還俗了然後到道教去出家、去當道士，學習道教裡面很多很多的事情；然後再回來，回到佛教做出家人，寫了一個「破邪論」，來說這個道教怎麼怎麼不對。然後他這個書上就寫：老子不是唐太宗、唐高宗不是他們這個「李」，他是姓李、不是那個李。他考究，說唐太宗、唐高宗他們這個「李」，是拓跋氏「李」，拓跋氏「李」是北魏叫「拓跋」，就是那些……，那當然不是漢人，他們不是漢人，就是匈奴、蒙古，就是另外一族的人。他說老子是什麼？是個野生的孩子，就是這麼寫出來！當然這個書，道士：「啊！你謗毀我們的祖宗！」就給唐太宗看。而唐太宗周圍的大臣說：「啊！他毀辱我們，我們要把他抓住、要處罰他。」就有這些事情。從那些事情看出來，唐太宗是有理智的！他一看，當然這件事不是……你毀謗老子！但是他一看是有根據，這個法琳法師他寫的文章是有根據的，並不是造謠毀謗。還有這個事情。

所以這個事情，「世間眾道法，悉於中出家，因以解人惑，而不墮邪見」，所以，佛教本身和外道有所辯論，說話一定也要有根據，要有根據，你隨便說、亂說不行的，這當然也要有理智的人，「喔！你說的有根據，不是謗毀！」那麼他也就心就平了；沒有理智的人那就另一回事了。

「因以解人惑，而不墮邪見」這句話，就是眾生啊，大智慧人我看不是很多，都是迷迷糊糊的；「惑」，都是迷惑，不知道怎麼回事，你說是黑的就是黑的，說是白就是白的。現在菩薩「悉於中出家」，把這個真相說出來，解除你的迷惑，教你不要墮落到邪見裡面去。

丑三、拔眾生災難(五頌)

或作日月天 梵王世界主 或時作地水 或復作風火

這是第三科，第三科「拔濟眾生的災難」。

菩薩有的時候會示現作「日」天子、或者作「月」天子。或作「梵王」：梵天王，或者作「世界主」；或者「梵王」就是「世界主」，或者是「梵王」是梵王，「世界主」就是世界上的國王，或者這麼分開講。「或時作地水，或復作風火」：或者有的時候，菩薩也示現一個大地、或者示現一個水。

我們看見那個《玄奘法師傳》，他帶的水一下子不謹慎都灑在地上，沒有水飲了，但是他不回到東方來，不向東方去取水，一定要向西邊去。後來人困馬乏就是臥那兒不能動了，後來有風一吹來，忽然間有了點精神，就向西邊走，哦，遇見一個河、有水，那是怎麼回事，我看那就是菩薩現出水。有的時候，我聽說是在抗戰結束的時候，有些人從四川向東邊來的時候，走在長江裡面，這個船就是要沉下去了，那麼大家念觀世音菩薩，這船又起來了──那麼就是「或時作地水，或復作風火」，有時候作「風」、有時候作「火」，這樣來饒益眾生。

劫中有疾疫 現作諸藥草 若有服之者 除病消眾毒

「劫中有疾疫」：「疾疫」就是有病，眾生有病，這個病很普遍的，很多很多的人都遭遇到這個毒氣，都有病、都要死。菩薩「現作諸藥草，若有服之者，除病消眾毒」，就好了，那麼來救護眾生。

劫中有饑馑 現身作飲食 先救彼饑渴 卻以法語人

在「劫中」，就是饑馑劫的時候，饑馑劫的時候眾生這個世界，大家生活都困難，沒有糧食吃，那麼菩薩「現身作飲食」：現身，有時候現個大魚，大家可以吃魚肉，各式各樣的情形。「先救彼饑渴」：先救護眾生解除饑渴的問題。「卻以法語人」：然後為他宣說佛法，救護眾生。

劫中有刀兵 為之起慈心 化彼諸眾生 令住無诤地

這時候「刀兵」劫：這個眾生世界就是戰亂。「刀兵」是武器，互相戰亂的時候，眾生和眾生互相殺害，那麼菩薩「為之起慈」悲「心」。「化彼諸眾生，令住無诤地」：教化他們，使令他們不要糾紛、不要爭論，互相忍讓一點就和樂了，沒有事嘛！

這樣說，這個地方有三種災難：一個是「饑馑」、一個是「疾疫」、一個是「刀兵」。在《瑜伽師地論》裡邊說：人壽三十歲，人的壽命就能活到三十歲左右的時候，這個時候有饑馑這種災難，很多人都沒有飯吃，都死的、這個世界上沒有剩多少人了；這個時間七年七月七日，要經過這麼長的時間，這個饑馑的災難才過去，這個世界上的人死了很多很多。到人壽二十歲的時候，人的壽命最多活到二十歲左右這個時候，就有這個「疾疫」，就是這個病，有傳染病，這個毒氣很多，很多人都要死亡；這個時間要經過七個月還要七天。等到人壽十歲的時候，最長就是活到十歲左右，這個時候有「刀兵劫」，就是眾生和眾生這個惡心很厲害，互相殺害，就是草木拿過來就是兵器、就是武器，互相殺害，這個世界上人死了很多很多，剩的人很少了。而這個時候，菩薩再來救護眾生。這是《瑜伽師地論》裡面這麼說。

若有大戰陣 立之以等力 菩薩現威勢 降伏使和安

這是特別說到國與國家這個戰斗，整個軍隊互相戰斗的時候，「立之以等力」：這個「等」就是平等，兩方面的力量是平等的。原來是不平等，就是一方面特別強、一方面弱一點，這個時候菩薩示現叫它平等，叫軟弱的這一方面力量也加強了，和強的那一方面是平等，這樣子就容易和。他有把握消滅對方的時候，他多數不讓步的，多數是這樣子；若大家的力量差不多的時候，他沒有戰勝的把握，他就得讓步，互相是讓的，所以菩薩「立之以等力」。玄奘法師翻的《說無垢稱經》，他不翻這個「立」，他翻個「示現」，本來他們是不平等，但是菩薩示現叫它平等。

「菩薩現威勢，降伏使和安」：這個時候菩薩現出來廣大的威力，來降伏這兩方面人，叫他們和平，不要戰爭，和平了就安樂了，就沒有事，打仗有什麼好呢？不打不是很好嗎？所以菩薩的慈悲也做這種事情。

丑四、拔地獄畜生苦(二頌)

一切國土中 諸有地獄處 辄往到於彼 勉濟其苦惱

這是第四科「拔地獄畜生苦」。「一切國土」裡邊都有地獄的地方。有人解釋，就是在地球的中心那地方是地獄。「辄往到於彼」：「辄」就是「即」，辄者即也，菩薩就到那個地方去。「勉濟其苦惱」：拔救眾生、地獄眾生的苦惱，解脫他們的苦惱。

一切國土中 畜生相食噉 皆現生於彼 為之作利益

這個眾生的世界，有三惡道眾生，這個是指「畜生」。這個畜生和畜生互「相食噉」，「皆現生於彼，為之作利益」：「畜生相食噉」這是很苦惱的事情，菩薩也到那個地方去，為他們作利益的事情。

我看經上說到一個小小的故事，就是金翅鳥到大海裡面抓住一條龍，金翅鳥吃龍的時候是從尾巴吃，從尾巴吃這條龍。這時候釋迦牟尼佛就在須彌山下邊的一個地方，就在那兒坐著。正好那個龍，那個頭還沒有被吃，就看見了佛在那兒坐著，就生歡喜心，這個龍就死了。死了以後，就來到人間做一個男孩子，然後出家做比丘。佛來度化他是這樣度化，不是說叫這金翅鳥不要吃這條龍，佛不是這麼救；佛就是給牠現出來這種威德，叫牠生歡喜心，就死掉了，然後就出家了，後來出家做比丘得聖道，度化眾生是這樣度化的。

「皆現生於彼，為之作利益」：不是像我們的想法，一定叫牠們不要互相吞噉，這叫教化，不是。佛是說：給牠做對牠有利益的事情，叫做度化。「為之作利益」。 前面這是一個地獄、一個畜生，沒有說餓鬼，那麼應該是含攝在內了。

丑五、同事利物(十頌)

示受於五欲 亦復現行禅 令魔心愦亂 不能得其便

這是第五科「同事利物」。

「示受於五欲，亦復現行禅」：這是在人間的事了；菩薩也示現，你從表面上看，他也是貪著「五欲」，愛著這個色聲香味觸；同時「亦復現行禅」，也表現出來修禅定。其實這個欲和禅定是不能並存的，你若是貪著五欲，就不能夠坐禅，你不能得禅定的；如果你要坐禅的話，就不能貪著五欲。這兩件事你只能有一樣，你不能夠兼而有之，不可以這樣。現在菩薩又愛著五欲、貪著五欲、享受五欲，而同時還是坐禅。「令魔心愦亂」：這樣子就擾亂了魔王，令他心裡面不知道是怎麼回事，不知道菩薩是怎麼回事情。「不能得其便」：這個魔王心裡面「愦亂」，「愦」就是亂，魔王心裡面就亂了，不明白是怎麼回事？魔王本來是想要向菩薩搗亂的，現在沒有辦法下手，得不到機會去惱亂菩薩，菩薩有這種能力。

火中生蓮華 是可謂希有 在欲而行禅 希有亦如是

這下面說一個譬喻。火裡面有蓮華出來，這是一個希有的事情。蓮華是在水裡面、泥土裡面有蓮華那是正常，在火裡面有蓮華這件事很少有。「在欲而行禅，希有亦如是」：菩薩能在五欲裡面、而還能坐禅，那就是「希有」也是這樣子，這是很少有的事情，「希有亦如是」。當然這是已經成功的聖人，那他能這樣做。如果有欲的凡夫想要修禅定，這樣子是不行的。

或現作YIN女 引諸好色者 先以欲鉤牽 後令入佛智

菩薩行菩薩道的時候，他有時候做這種事，現出一個「YIN女」，然後引導這個男人、好色的人，去引導他。那這什麼意思呢？「先以欲鉤牽」，來牽引他，然後再教化他入佛道──那麼也就是前面說的「行於非道、通達佛道」的意思了，是這個意思。

或為邑中主 或作商人導 國師及大臣 以佑利眾生

菩薩度化眾生，有的時候是為「邑中主」，「邑」就是一個城市、推行國家政策一個區域，或者是個縣、或者是個省，在那裡做一個政治的領導人，政府的一個高官、有地位的人。「或作商人導」：或者在社會裡面是一個大眾、做生意的人的一個領導者，社會的一個名流、是有地位的人。「國師及大臣」：或者菩薩有的時候做國王的師父、國王的老師，現出這麼一個身分；或者菩薩自己做「大臣」，示現一個大臣身分。做這個干什麼呢？「以佑利眾生」：來福利一切眾生，這樣意思。

諸有貧窮者 現作無盡藏 因以勸導之 令發菩提心

「諸有」就是社會上很多的貧窮人中，多數生活困難，那麼菩薩示現一個大富翁，他有「無盡藏」，無窮無盡的財富，用這些財來救濟這些貧苦的人。這個目的是什麼呢？「因以勸導之，令發菩提心」：然後為他宣揚佛法，令他發無上菩提心。先財施、而後法施，他的目的不止於解決現實上的生活問題，最後是讓他發無上菩提心，修學佛道。所以這菩薩行菩薩道，他是以佛道為導引眾生最後的目標。

我心憍慢者 為現大力士 消伏諸貢高 令住無上道

前面說貧窮；現在說有的眾生他的「憍慢」心非常大，我慢、瞧不起任何人。那麼菩薩怎麼樣度化這個人呢？菩薩現一個大力量的一個人、有大威力的一個人，「消伏諸貢高」，就把那個高慢的人把他降伏了，他不能高慢了，然後「令住無上道」。

其有恐懼眾 居前而慰安 先施以無畏 後令發道心

在社會裡面、廣大的國土裡面，有些人有「恐懼」，「居前而慰安」，菩薩現身到他的前面去，來安慰他、令他心安，「你不要恐怖！」「先施以無畏，後令發道心」：先布施他沒有恐怖，然後為他宣說佛法，讓他發無上菩提心。

或現離YIN欲 為五通仙人 開導諸群生 令住戒忍慈

「或現離YIN欲，為五通仙人」：或者這位菩薩他示現一個沒有YIN欲的一個仙人，有五種神通；那這樣子，一定有色界四禅，菩薩示現這麼樣一個人。「開導諸群生，令住戒忍慈」：這個時候這個世界上沒有佛法、也沒有賢聖，那麼開示教導這些眾生，教他們能夠持「戒」、不要做惡事；教他們能「忍」辱，人與人之間容易和樂；發「慈」悲心，不要互相殺害。

這一段文上，鸠摩羅什法師有一段解釋：他說這個時候這個世界上沒有賢人、沒有聖人，所以眾生多數是沒有遠見，都是下劣的人，不能夠悟入第一義谛，所以是教化他們「戒忍慈」。這是鸠摩羅什法師的解釋。

智禅法師傳真問題

師父慈鑒：

前二次文義已備，然師有所難，還是覺得有必要作一說明。

(一)敘總義：問答至「無住為本」一段，乃由十二支緣起入到緣起性，為欲顯示緣起甚深義故。由緣生的各別事相，轉而直探緣起性的普遍法則。由此總相智，正破無明也。十二緣起因果事相的展開，必歸結到「此有故彼有，此生故彼生」之相依相生的緣起性。若缺由事及理，不能悟入真實義故。由相及性，弟子以為文含此義也。至此修行理論已完備，而天女問答是又在事上進破其執也。

(二)依文釋：一、「顛倒想孰為本？無住為本」，一切顛倒妄想皆以無住無自性為其自性(本)也。這裡顛倒想攝入無明，不必獨出，義亦完整。(經文中十二支亦不全具也。)這一句話正是由別相轉入總相之關鍵。若「無住」唯是無明義，何不以「無明」直說？經中「無明」出現多次也。故我以為「無住」非只無明為唯一解也。若俱觀兩種譯本，則「無住」正可是一切緣起法之共相也。前論十二緣起推至顛倒想，今再問其本，則直答諸法之本性，由事及理，不再以相生論也。何以故？欲顯甚深義故。一切倒想以無自性為本性，從緣而有，剎那不住，是無住義，正由別相而入總相也。「無住者，則無其本、亦無所住」，無自性則自性空寂，無有本可得，是更從無自性而觀入畢竟空了。以相依相生而悟入一切法畢竟空的實相，是大乘所特別發揮的。菩薩入此實相，得離生死之畏，正與經義相順也。「以無住本立一切法」，「由無其本、無所住故，即能建立一切諸法。至此緣起普遍深刻的內涵被揭示出來。十二支緣生法是事，然要從事觀而入理也。事理之相依，是依止義釋「本」義故，非論相生義也。緣生法所依緣起之性，是若佛出世、若不出世都常如此的。譬如說此法無常為性，若問：無常生此法耶？則非正問也。

二、遍計以依他為本，是依止義，非取出生義。何以故？有依他而遍計非定生故。然生必依依他，一切染淨諸法皆依依他為本也，此依止義能得成立。而此本亦無住無本，正將以依他而入空義故。由依止事而入理，正為悟入緣起體性，是宗趣也。若難：遍計與依他互生，亦應依他以遍計為本。此非吾義，不取生義以為「本」義故，難不成難。何以故？前文緣生事相以相生義問答，至此欲顯緣起性故，為由事入理，且論依止根本，不以相生論也。

還想說明，行文實非有難破他宗之意，只為成立自宗也。乞師慈悲指正。

弟子智禅頂禮

2000/11/23

你們不說話，我還有話說。就是北院的智禅法師關於「無住本立一切法」這一段文，「虛妄分別孰為本？顛倒想為本；顛倒想孰為本？無住為本」就那一段文，他繼續還有討論。我感覺到智禅法師有智慧的人，的確是他會有成就！他若繼續努力，他最低限度是個大法師！看他的文學也很好，將來也會有著作，這是毫無疑問

的事情。但是這一段文的討論，我還是有一點意見。我們公開的來討論。

「前兩次的文義已備」，文和義已經具足了、已經完備了。「然師有所難，還是覺得有必要作一說明」，還是得要再解釋解釋。那麼他就分出來幾段，這裡面他是分出兩段：第一段是「敘總義」，你看這是他的智慧，他先說個大意，然後再「依文釋」。

「問答至『無住為本』一段，乃由十二支緣起入到緣起性，為欲顯示緣起甚深義故」，顯示緣起的深義。「由緣生的各別事相，轉而直探緣起性的普遍法則」，普遍法則那就是第一義空。他這個意思就是，「身孰為本？答曰：欲貪為本；欲貪孰為本？答曰：虛妄分別為本；虛妄分別孰為本呢？顛倒想為本；顛倒想孰為本呢？無住為本；無住孰為本？無住則無本；從無住本立一切法」，前面一大段都是各別地說它的事情，到最後說「無住為本」的時候就說到諸法畢竟空，諸法畢竟空算是一個普遍的法則。「由此總相智，正破無明也」，「無住」這句話就是畢竟空，無自性、畢竟空是總相的智慧，能破無明，能破這無明煩惱。

「十二緣起因果事相的展開」，「十二緣起」這句話是王恩洋說的，王恩洋說的，我並沒有說這句話，我只是根據天台智者大師說，以無明來解釋無住，其它的事我並沒有說。那麼他這上這麼說，「必歸結到『此有故彼有、此生故彼生』」，這句話非常好，這是《阿含經》有這個話，在其它的經論也是有。此有故彼有、此無故彼無，所以就從這裡看出來「一切法自性空」。「必歸結到『此有故彼有、此生故彼生』之相依相生的緣起性。若缺由事及理，不能悟入真實義故」，你只是說事而不說理，你就不能悟入真實義，就不能悟入第一義谛。

「由相及性，弟子以為文含此義也」，他說這一段文「無住則無本」──「顛倒想孰為本？答曰：無住為本，無住孰為本？答曰：無住則無本」，他說這一段文具足這個意思，諸法畢竟空的意思，他這麼解釋。

「至此修行理論已經完備了，而天女問答是又在事上進破其執也」，天女那一段實在也是說到理論，說到無所得，「無所得而得」，也是這麼說。當然說到很明顯的、更深一層的破聲聞執，就是聲聞人破了我執、而沒有破法執，破了煩惱障、沒有破所知障；從天女的辯論那一段，就顯示出來阿羅漢是沒有破法執、沒有破所知障這件事。那麼，不但是事、而也是有理的。

這一段文是說大意，這個大意就是：「無住為本」這句話是說的諸法畢竟空──就是「普遍的法則」，他用這句話；不能夠、不可以不這樣解釋，你若不這樣解釋就是不圓滿了，他的用意是這個意思。

下邊依文解釋。「『顛倒想孰為本？無住為本』，一切顛倒妄想皆以無住無自性為其自性」，一切顛倒妄想都是無住無自性是它的自性，顛倒妄想都是無自性的、是無住的，這就叫做「為本」，這叫做「無住為本」，他這麼講。「顛倒想孰為本呢？

無住為本」，就是以無自性為本，無自性就是畢竟空了，畢竟空為本。

「這裡顛倒想攝入無明，不必獨出」，他的意思，這裡說顛倒想就包括無明在內了，不必把無明單獨地說出來。他這個意思就是否認了我的解釋是不對的，是這樣意思。我主張言論自由、主張思想自由，都可以，不同的意見可以講、可以說。但是這個地方「不必獨出，義亦完整」，就是無明已經在裡頭了，不缺少。

「經文中十二支亦不全具也」，這一段文十二支不具足。頭一段「善不善孰為本？身為本；身孰為本？欲貪為本」這一段文，他說十二支不具足，這個話我不同意。「身為本」這個地方，這個「身」就包括老病死了，識、名色，六入、觸、受都在內了；「欲貪」為本就是愛、取；我認為十二支是具足了，並不是不具足，當然是沒有明顯的標出來。

「這一句話正是由別相轉入總相的關鍵」，就是「無住為本」──「顛倒想孰為本？無住為本」這一句話，由別相轉入總相。前面都是各別地說，「欲貪為本、虛妄分別為本、顛倒想為本」這是各別地說；這一句話「無住為本」由別入總，就是說一切法畢竟空了。他是這個意思。

「若『無住』唯是無明義，何不以『無明』直說？」若是無住唯是無明義，我倒沒有說「唯」，我是說當無明來講；我不容許用別的解釋，我沒有說這句話；我只是說這句話當無明來講。我沒有說「唯」，我不是那麼獨裁、不是那麼專制，我不許別人有不同的解釋，我沒有這樣意思。

「若無住唯是無明義，何不以無明直說？」那就不要說無住，說無明好了嘛！這是提出個問題。我在想，那就說無明也是可以，就是「顛倒想孰為本？無明為本」，這可以這樣講嘛，「無明孰為本？無明則為本；從無住本立一切法」，若這樣說也是可以；那麼為什麼沒有這樣講、而說無住呢？還可以提出這個問題來問。我回答的意思：若說「無住則無本」，就表示無明有無住義；若是不這樣說，只是說無明，只是說無明則「無本」，而沒有說「無住」。

這個「住」字和「本」字有什麼不同？「住」這個字是依托的意思；譬如說我們在這裡住，這個地方就是我們的一個寄托的地方，叫做「住」。這個「本」，這個「本」字怎麼講呢？本是根本；或者加一個因，本因，就是以前的因是現在的法的根本。譬如說「身孰為本？欲貪為本」，就是欲貪是它的因，由欲貪的因而得現在的果，這個身體是個果。什麼叫做本？因叫做本，現在的果是個末，本末因果。「身孰為本？欲貪為本；欲貪孰為本？虛妄分別為本」，虛妄分別是欲貪的因；「虛妄分別孰為本？顛倒想為本」，由顛倒想而有虛妄分別──所以都是因，是因的意思。也就是，它從那裡來的：身從那裡來的？身從欲貪來的；虛妄分別從什麼地方來的？從顛倒想來的。「本」是它的來處，就是它的因，可以這麼解釋吧。

這個本和住這麼解釋。「住」是依托義。但是，譬如說這個樹，樹依根住，這棵樹依樹根而住，這樣講可是不同了，可就不同了。根和樹對比起來，那不但是依托的意思，它也有依賴它生存的意思。若沒有根，這個樹還能成就嗎？這樣子有什麼意思？這個「住」是增上緣，「本」是因緣；若分別它們的差別，一個是因緣、一個是增上緣。不過，「虛妄分別孰為本？顛倒想為本」，這個地方還是增上緣；「身孰為本？欲貪為本」，欲貪是身的增上緣，它不是因緣。這個身體的色受想行識另外有種子，但是由欲貪的增上才能出現，這個還是有點差別的。

那麼它這個文上說：「若『無住』唯是無明義，何不以『無明』直說？」就是為了顯示無明有無住義，所以說無住，而沒有直說無明。但是這件事是那個說者的意願，就是維摩居士他要這麼講，他說「無住為本」，他要這麼講。這麼講，但是大家的解釋都不一樣！天台智者大師以「無明」來解釋。慧遠法師用「真心」來解釋：無住是誰？是真心，顛倒想是以真心為本，慧遠大師他這麼解釋。而窺基大師以「真如」的意思來解釋：「顛倒想孰為本？無住為本」，無住是真如，真如怎麼是顛倒想的本呢？是迷真如才有顛倒想的出現，他這麼樣來圓滿這個意思，他解釋一下，這麼解釋。而嘉祥大師他說：諸法本來是沒有，妄執為有。顛倒想，就是執有就是顛倒想，顛倒想孰為本？以非有為本，無住是指「非有」說的，非有為有之本；就是顛倒想以非有為本，顛倒想是執著有，他這麼解釋。每一個人解釋都不一樣。

不一樣，但是我認為智者大師說「無明為本」，和這麼多的解釋都不沖突，都不沖突。窺基大師說是「迷真如」才有顛倒想的出現，那個「迷」是誰？不就是無明嗎！和「真如」的解釋也不沖突。以「真心」作解釋，真心怎麼能出來顛倒想？就是迷了，迷了真心有顛倒想，也是，也不沖突。而嘉祥大師以無住是「非有」的意思，因非有而有，非有怎麼會有呢？就是迷了，就還是以無明──你不明白它是畢竟空，你就胡塗了，所以才有一切法的出現。所以用「無明」來解釋，和這些解釋都不沖突。你那麼多的解釋，你還要加上無明才能圓滿，這個解釋才圓滿，不然的話，這一切法不能出現。因為現在這個地方是說的什麼？說的染緣起！說的是染緣起，這個地方。「虛妄分別孰為本？顛倒想為本」，這不是染污的事情嗎？指染污的次第。

那麼他問我：「何不以無明直說呢？」這無住就是無明，就直接說無明好了嘛，為什麼要說無住呢？我現在是這樣回答了。但是我可以問問他，你說無住就是無自性，那麼就直接說無自性好了，為什麼要說無住呢？我也可以問這句話嘛，那麼這是該他回答了，這件事還沒能完！這說完了，下面還有事情。

我昨天晚間，其實在我沒有時間，我要把〈入不二法門品〉好好用用功──怎麼樣的學習，沒有時間，但是他來這個，我非要看不可，因為今天要回答這個問題，我就把時間勉強拿出來看他這個。這樣意思。

這地方說，「若無住唯是無明義，何不以無明直說？」這個問題我回答了。

「經中無明出現多次也」，出現好多次，「故我以為『無住』非只無明為唯一解也」，這句話說得很客氣，他認為「無住」不只是唯一的以無明為解釋，還可以作別的解釋，這個我同意，大家都可以作不同的解釋。但是你不要撞著了！你作各式各樣解釋，都要各方面能夠融通無礙就可以；如果你撞著了，就有問題。

「若俱觀兩種譯本，則『無住』正可是一切緣起法之共相也」，就是鸠摩羅什法師的翻譯和玄奘法師的翻譯這兩種譯本，「則『無住』正可是一切緣起法的共相也」，一切緣起法都有無住義，都有無住的意思。

「前論十二緣起推至顛倒想，今再問其本，則直答諸法之本性，由事及理，不再以相生論也」，前面說是「身孰為本？欲貪為本」，欲貪生出來身；「欲貪孰為本？虛妄分別為本」，這是相生的意思，此法由彼法才有的，「此有故彼有」，是這樣意思。現在，他說不是了，「則直答諸法的本性」是「無住為本」，無住就是畢竟空的意思；他是這樣講，不以相生的意思來解釋這個「本」了，那麼這個意思，前面那個「本」，以相生意思來解釋，這個地方這個「本」不用相生的意思來解釋，這個義變了，他是這個意思。

「由事及理，不再以相生論也」，現在是講理了，不講事了，所以那個「本」字不以相生來解釋。「何以故？」什麼原因呢？「欲顯甚深義故」，這是在這個地方顯示畢竟空的意思。這句話，智禅法師應該承認是他這麼解釋，是維摩居士有這個意思？是你解釋這樣子？這是一個說法。

「一切倒想以無自性為本性」，就是顛倒想以無住為本，顛倒想(以無住)以畢竟空為它的本性，這麼講，他是這個意思。「從緣而有，剎那不住，是無住義」，從因緣而有，「生剎那後無有功能自然住故」，這是《攝大乘論》解釋依他起這麼解釋，當然這是對的，是這個意思。這個「從緣而有，剎那不住，這是無住」，什麼叫無住？就是這個意思，沒有剎那間它停在那裡不動的，所以叫做無住為本。但是「從緣而有」，那就是畢竟空了。「正由別相而入總相也」，但是這個地方若說「從緣而有，剎那不住」是畢竟空，這唯識上不這麼說！唯識上說：遍計執是畢竟空，依他起不說它畢竟空，不說依他起是畢竟空。這個地方，你說三論這麼解釋可以，說唯識這還是不合適的。

「無住者，則無其本、亦無所住」，這話是玄奘法師的翻譯，那個本是這麼說的。

我這裡又提出一個問題，前面「善不善孰為本？身為本；身孰為本？欲貪為本；欲貪孰為本？虛妄分別為本；虛妄分別孰為本？顛倒想為本」，智禅法師這個「本」當相生來解釋。後邊的「顛倒想孰為本？無住為本」，這時候這個「本」就不當相生義來解釋了，當本性來解釋。當本性來解釋，這個義變化了，但是這個辭沒變；前面當相生解釋，這個地方當本性解釋，那個義變化而辭沒有變化。

這個地方，我可有一個想法，我不同意這個說法。譬如說是「顛倒想孰為本？答曰：無住為本；又問：無住孰為本？答曰：無住則無本」，看這個文的意思，這個義沒有變，那個相生的義還沒變化。「虛妄分別孰為本？顛倒想為本；顛倒想孰為本？無住為本」，這個義，看這個文義你前後讀，它義沒有變，辭沒有變、義也沒有變，還是這個意思，還是說這個顛倒想是以無住為本，就是由無住生出來顛倒想，還是這個意思。那後邊說「無住孰為本呢？無住則無本」，無住，沒有一法更能生出來無住了，這文就是應該這麼解釋。

那麼他(智禅法師)說這個地方有點變化，這個義有變化。我讀這個文，不像有變化，不像是有變化的。這是我的意見，看這文沒有變化，沒有變化。而且這個地方「無住孰為本？無住則無本」，那麼這和前後文這個「本」字沒有變化，就是顛倒想以無住為本，顛倒想是從無住那裡生出來的，那麼無住誰為本呢？無住則沒有本了，沒有一個法能生出來無住的──前後的文還是相順的。我的意思，不應該解釋它的義變化了，不應該這麼解釋，這是我的意思。

如果是按照他的意思解釋，「顛倒想孰為本？無住為本」這地方變了，就是「顛倒想孰為本？」顛倒想以「無住為本」，顛倒想是無住的、是無自性的、是畢竟空的，這麼解釋。那麼後邊說，「無住孰為本？」這個自性空孰為本？這麼樣問哪？「無住則無本」，自性空沒有本，它那個文應該是這麼解釋了──但這樣解釋，我感覺不太合適。

這下邊，「無自性則自性空寂，無有本可得」，空沒有本可得，「是更從無自性而觀入畢竟空了」，是這麼解釋。

「以相依相生而悟入一切法畢竟空的實相，是大乘所特別發揮的。菩薩入此實相，得離生死之畏」，這個是說得有道理，「正與經義相順也」。

「『以無住本立一切法』，『由無其本、無所住故，即能建立一切諸法』」，以無住本建立一切法，就是無自性畢竟空，畢竟空能建立一切法，這句話怎麼講？那一天心承法師也提到「以有空義故一切法得成」，我們看看《中觀論》怎麼解釋這句話，《中觀論》解釋，其實在來說，一切法是因緣有，而畢竟空是無障礙的意思，你有什麼因緣，都是無障礙的就這樣子就成就了，畢竟空不障礙你。所以畢竟空能建立一切法，就是無障礙建立一切法，是這樣意思。而一切法的建立還是各別的因緣──這句話說得通，這句話應該是可以接受的。不是說沒有各別的因緣，從畢竟空裡面跳出來一個人，可以這樣說嗎？由畢竟空建立一個人？不是的！是要它有各別因緣。

如果你要這麼講的話，說畢竟空建立一切法，這是「緣起普遍深刻的內涵被揭示出來」，這句還要加以解釋的，不然的話，你說畢竟空能建立一切法的話，那你和《道德經》說的「道生一，一生二，二生三，三生萬物」有何差別？有什麼差別

呢？和那個不同。你說這個染污的緣起、和清淨的緣起都是有各別的因緣，這樣子我們容易接受。你只是說「以有空義故一切法得成」這樣不行，這樣是不可以的，一定有各別的因緣。所以他這個地方說，「以無住本立一切法」，這樣子建立一切法，是「普遍深刻的內涵被揭示出來」，所以不如說無明為本比較好！無明為本，那麼就是生死流轉就出來了嘛，就是這樣子。

「十二支緣生法是事，然要從事觀而入理也。事理之相依，是依止義釋『本』義故，非論相生義也」，這個「本」到這裡，「無住為本」不論相生義，是論本性的意思。但是「從無住本立一切法」這句話怎麼講呢？前面說「顛倒想孰為本？無住為本」，當本性講，而後這「無住本立一切法」，那麼那是什麼意思？無住本能立一切法，那怎麼講呢？那就不是相生的意思，現在是相生了吧！從無住本立一切法，不是一切法出來了！前邊是相生義，後邊不是相生義，但是後邊說「從無住本立一切法」這句話是什麼意思？這不是相生的意思？「身孰為本？欲貪為本；欲貪孰為本？虛妄分別為本」，這是相生的意思，說是「顛倒想孰為本？無住為本」不是相生的意思，這後邊「以無住本立一切法」這是什麼意思？不是相生嗎？所以你要用這個「本」字當本性講、不當相生講，到這個地方還有困難，有一點矛盾，有一點矛盾的。

「緣生法所依緣起之性，是若佛出世、若不出世都常常如此的。譬如說此法無常為性，若問：無常生此法耶？則非正問也」，說無常生一切法，這句話不對；說是一切法因緣生，這麼說是對的；說無常生一切法，也有點關系，但是意思不是太順。「此非正問也」，所以「無常生一切法？」這不是正問。那麼，說無常生一切法，不是在無常上建立一切法；那麼「無住本立一切法」，無住本是什麼？無住本是無常的意思，他解釋的，「生剎那後無有功能自然住故」這不是無常的意思嗎？從無住本立一切法，那就是「無常」來立一切法。那麼他自己說這不是正問，有點自己矛盾了的意思。這是一個，這是前一段。

後邊一段，「遍計以依他為本，是依止義」，遍計執，唯識上這個遍計執以依他起為本，這個是依止義，「非取出生義」，不是從依他起出來一個遍計執，是遍計執依依他起作依止──這個地方有問題。遍計執以依他為本，誰是遍計執？就是你的心、你心在執著嘛。這個依他起呢，依他起是遍計執的所緣緣，這個所緣緣這是一個依止義。沒有所緣緣，遍計執也不能生起；要有依他起，遍計執才能生起。但是遍計執這個「執」是從阿賴耶識的種子現出來的，你說「非取出生義」這句話不對。我們執著這個「執」是依他起，我們執著這個「執」，是阿賴耶識有種子的，從那個種子現行的時候叫做遍計執、是執，它去執這個依他起，所以這裡面有出生義。這個地方，智禅法師要再想一想。

「何以故？有依他而遍計非定生故」，他說出個理由，有依他起，遍計執不一

定生起。這個話也對，譬如說你若是有如理作意，這個遍計執可能不生起。但是這個地方是說「顛倒想孰為本？無住為本」，這個地方是有遍計執，顛倒想這是遍計執。這個「無住」解釋為依他起，遍計執是由依他起出來的，這裡邊實在是具足四緣的──因緣、次第緣、緣緣、增上緣，四緣都具足的，所以是有出生義的。「有依他而遍計非定生」，但是現在這個文是有遍計，是生出來遍計執的，欲貪、虛妄分別、顛倒想，這都是遍計執嘛。所以這個地方要再想一想的。

「一切染淨諸法皆依依他為本」，這句話對，依「他」為本，就是阿賴耶識的「種子」，阿賴耶識的種子，有染污種子就生出來一切染污法，有清淨的種子生出一切清淨法，是這樣子。「此依止義能得成立」，這依止義能成立，出生義也成立的。

「而此本亦無住無本」，就是這依他起，依他起是遍計執的本，那麼依他起是無住、無本。「正將以依他而入空義故」，他觀察依他起是畢竟空的，畢竟空的所以是無住、無本，他這麼解釋。

「由依止事而入理，正為悟入緣起的體性，是宗趣也。若難：遍計與依他互生」，這句話就是上一次我說的，依他起和遍計執是互相為本的。我們為什麼會有這樣的苦惱的果報？由遍計執來的。但是這苦惱的果報，果報主就是阿賴耶識，阿賴耶識又生出來個遍計執的，還生出遍計執，互相為本的。說是「若難：遍計與依他互生，亦應依他以遍計為本」，是，我是這個意思。「此非吾義」，智禅法師說，我不要這個意思，我不要。這是智禅法師的辯才！我不要這個意思，你不能這樣難我，是這個意思，我不要。「不取生義以為『本』義故，難不成難」，你這個難我不接受，我不用這個為「本」，這樣講。

「何以故？前文緣生事相以相生義問答，至此欲顯緣起性」畢竟空「故，由事入理，且論依止根本，不以相生論也」，不以相生論，所以不需要說遍計執是依他起的本。但是可有這麼一個道理；你不取這個義，但是這個義是有的。義是有這個義，這個義就會干擾你，使令你那個解釋有困難，會有這個困難的。你不取這個義，它還是有這個義，這個義還會干擾你的。如果這樣講這個相生義，那你說無住無本就說不過去，無住它是依他起嘛，依他起是有本，你說無本，這是有點矛盾了，所以要不取這個義才可以，他的意思是這樣。

但是我這裡我又有一個想法，「顛倒想孰為本？無住為本」，這就是觀察這個顛倒想是畢竟空的，這一下子問題就解決了。我提出個什麼問題：那麼就在前面也可以這麼說嘛，「身孰為本？無住為本」，也可以這樣講嘛，這樣後邊這個話都不要說了，就是觀察這個身體是因緣有的、是畢竟空的就好了嘛，後邊就不用講了嘛，為什麼要講那麼一大套干什麼呢？那是什麼意思？為什麼不說「無住為本」, ──「身孰為本？欲貪為本」，他不說「無住為本」，為什麼要, 說「欲貪為本」呢？說「欲貪孰為本？無住為本」也可以嘛，但是不，他說是「虛妄分別為本」，為什麼要這樣

講呢？這裡邊是有一個意思的，有什麼意思？就是推論生死的大患根本究竟是什麼！從麤煩惱展轉地觀察它最微細的煩惱，他目的是這樣意思，目的是這樣。若是按照這個意思，維摩居士是這樣講這一段話的意思，「顛倒想孰為本？無住為本」，這「無住」是「無明」就好了，就一下子是合道理！無明是一切煩惱的最初的根本──妄想之初，它是最開始，一切染污的煩惱以無明為本，它是最開頭的一個，在它前面再沒有了。所以用無明解釋無住符合維摩居士這一段文的原意！

不過，討論一下是好，使令我也對這個文義更分明了。那麼這就是一個問題了，看智禅法師怎麼回答這個問題：你說是「顛倒想孰為本？無住為本」，到這個時候才觀察緣起的普遍的法則，那為什麼不在當初的時候就這麼講呢──「身孰為本？無住為本」，為什麼不在當初講？你回答這個問題。這是個問題。

這底下說，「還想說明，行文實非有難破他宗之意，只為成立自宗也」，他沒有難破他宗的意思。這是他改變原意，可以這麼講。隨時可以修正自己，我們不必執著，就是你說錯了話不要緊，可以修正。但是你當初是有這個意思，智禅法師當初他是有破他宗的意思，你用無明來解釋是太淺，只是聲聞道、而不能顯示大乘的甚深義──那麼這不是說嗎、這不是破用無明解釋的過失？這是一。第二，用無明來解釋，只是個染緣起，沒能說到甚深義，這個義不周遍。他說出這兩個過失來。現在他說：「行文實非難破他宗之意」，是改變宗旨，這可以、容許，容許改變原意，可以改變。

這下面我說幾句話，經過幾番的討論，以無明釋無住，於義無乖！在這一大段文的本義，沒有什麼乖違，是順的，文從義順！可以這麼說。他以無自性義，智禅法師以無自性義來解釋這個無住，看這個前後文有點勉強，有點勉強的。他什麼地方勉強呢？要轉變字義來配合他的解釋：「身為本」、「虛妄分別孰為本」這些「本」，前面是相生義；到後邊的時候就不能當相生講了，要當本性來講，要轉變字義。轉變字義的時候，後來又有矛盾：因為你說本性，到後邊說「從無住本立一切法」，這不是一切法是生了，由無而有了，這是生嘛，你說「不取相生義」來解釋這個「本」，那後邊「從無住本立一切法」這不是生了嗎？所以又有點矛盾，這解釋上有困難。

我們若是把心靜下來讀這一段文，對於這個「本」、對於這個「住」，這兩個字的解釋不要改變，它很順的就把這個道理顯示出來；你一改變，反倒會有一點沖突。就好了吧，就到這裡。

Tape53

見須供事者 現為作僮僕 既悅可其意 乃發以道心 隨彼之所須 得入於佛道 以善方便力 皆能給足之

這是第五科「同事利物」，就是這位住不思議解脫的菩薩，他的大悲心廣度眾生的差別的相貌。

「見須供事者」：就是這位菩薩的法眼，他見到眾生裡邊有需要供事的，就是為他做事，因此而能得解脫，這位菩薩「現為作僮僕」，就是現身為這個人作僮僕。「既悅可其意，乃發以道心」：這位菩薩為他作僮僕的時候，能令這個補特伽羅非常滿意，這個時候菩薩就為他宣說佛法，勸他發無上菩提心了。

「隨彼之所須，得入於佛道」：隨順那位補特伽羅所需要的，這位菩薩都會供給他，因此他就能入於佛法裡面來修學聖道了。「以善方便力，皆能給足之」：他所需要的，這位菩薩能善巧方便的都能滿足他、而不會令他失望的，因此也就能勸他發菩提心了。

壬二、總答(一頌)

如是道無量 所行無有涯 智慧無邊際 度脫無數眾

前面是別說的，這底下是總頌。

「如是道無量」：像前面所說的，自己用功修行的、和化導眾生的(自行、化他的)這些聖道是無量無邊的。「所行無有涯」：菩薩利益眾生的事情是沒有邊際的，是說不完的。「智慧無邊際」：這是因為菩薩的智慧太廣大了，所以他發動出來的菩薩行也是非常的廣大。「度脫無數眾」：所以能夠教化一切眾生得解脫。這是總結前面的文。

下邊是第二科，也就是最後一科，「結勸發心」。

辛二、結勸發心(二頌)

假令一切佛 於無量億劫 贊歎其功德 猶尚不能盡

普現色身菩薩問，是問維摩居士的事情，那麼到最後的時候維摩居士說這個話，那等於是自己贊歎自己，是不是這個意思？我看是這個意思。「假令一切佛」：假設的話，十方世界無量無邊的佛，在無量億劫那麼長遠的時間內，贊歎維摩居士的功德，「猶尚不能盡」，還不能窮盡的。一般人贊歎那不算數，現在說佛來贊歎，還要無量劫「猶尚不能盡」。

誰聞如是法 不發菩提心 除彼不肖人 癡冥無智者」

「誰聞如是法，不發菩提心」：那一個補特伽羅聽見這樣的妙法，他不發無上菩提心呢？因為發了無上菩提心、修學聖道以後，有無量無邊的功德，能教化無量無邊的眾生，這件事非常的偉大，所以「誰聞如是法，不發菩提心」呢？

「除彼不肖人，癡冥無智者」：除掉了那些鄙陋的人、胡塗沒有智慧的人，他聽見了這件事，他無動於衷，他不發菩提心。那麼這等於是勉勵我們應該發菩提心，是這個意思。

這是〈佛道品〉到此結束了。〈佛道品〉第一段，行於非道、通達佛道；第二段，塵勞之疇為如來種；第三段，說到他成就的功德無量無邊。