妙境法師宣講於悟光精捨

壹、前言

和尚尼，各位法師。我們佛教徒常常的學習佛法，這是非常重要的事情。但是從佛法的學習上能夠正確的認識什麼是佛法，還不是一件容易的事情。認識了佛法，而能夠在日常生活上，舉心動念，能用得上，能夠把佛法的精神用在自己舉心動念上面還不是容易，也不是容易的事情。這個本來應該說是容易，可是事實上又是不容易，這是什麼原因呢？就是在經論上說得非常明白，從聞思修得無生法忍。可是事實上呢，中國佛教，這個聞不是那麼圓滿。而這個思惟啊，更是沒有了，很少人會去聞而後能夠思惟，很少有這種情形。我想，這個佛法不能在自己的思想上運用，原因多數是在這裡，就是沒能夠思惟。而在中國佛教，或者說是宋朝以後，趙宋，宋朝以後能夠具足聞思修的人，聞思而又能修，修而能夠有聞思，也起了變化，所以佛法就是衰微了。

貳、釋經題

那麼現在這個《八大人覺經》呢，一共是八種，這八條也就是八法，它正是開示我們常常地要思惟的意思。我們沒有成就聖道的時候，我們心就是妄想，日常生活裡面就是妄想。現在把妄想改變一下，改變成為正思惟，所以叫做八大人覺。那麼如果能夠…這上面的意思呢，這八種法也是經論上常說到的，但是加上一個「八大人」呢，應該說是有一個特別的啟示。就是說，這八種法你不要小瞧它的，這是大人所用以自覺的，何況我們凡夫，何況我們初發心來到佛法裡面的人，更應該這樣學習了，應該是有這樣的意思的。

這個「大人」這裡面究竟指誰說的呢？這個可以有兩個解釋：第一個解釋就是聖人，凡聖對比，凡夫是個小人，聖人是大人。這八種法是聖人心裡面所思惟、修行的，所以叫做「大人」。第二個解釋呢，就是佛菩薩祂們心裡面這樣子思惟、憶念的方法，可以這樣解釋。這個「覺」這個字呢，就是當個〝思惟〞講，心裡面常常這樣的思惟。常常這樣思惟呢，他就是覺悟，而不是迷惑。若是我們凡夫學習佛法肯這樣學習呢，凡夫是迷惑的，但是因為你能夠常這樣的思惟，你就會覺悟了。

那麼這個覺悟也可以分幾種解釋：就是我們的這一念靈明的心，常常會被色聲香味觸法迷惑，而自己不覺悟。如果能夠思惟這八種法呢，他就會不迷惑了，就覺悟了。

常能夠保持正念，使令內心清淨無染，這是一個解釋。第二個解釋呢，這個「覺」，是得入聖道了，名之為「覺」。在凡夫的時候，能修行這八種法，使令內心不迷惑，這是臨時性的，你若是不思惟就迷惑。若是得入聖道的時候，思惟也好，不思惟也好，都是覺悟的，那是不退轉的境界了。現在這裡說若是「八大人覺」，那是屬於聖覺，聖人的覺悟，不同於凡夫的。

參、釋正文八大人覺經略解

這下面有一個「略解」，這個簡略的解釋。

明蕅益釋智旭解

這是明朝蕅益大師釋智旭他解釋的。

西土聖賢集 後漢沙門安世高譯

上面寫「西土聖賢集」，可是後面說「後漢沙門安世高譯」，他翻譯的。這個八大人覺，這個《佛遺教經》上也有，《遺教經》上有這八種，八大人覺。《涅槃經》裡面也是有，《大毗婆沙論》上也是有，《阿含經》裡面也是有，很多地方都有這種法門。

現在說是「西土聖賢集」，就是印度的佛教，那些聖賢他編輯的，但是沒有說究竟是誰編輯的，沒有說的。

「後漢沙門安世高譯」：這個有前漢、有後漢，前漢就是西漢，後漢就是東漢。東漢這個時期是在漢恆帝的時候，看這個《高僧傳》上，這個安世高的這個傳上面說呢，是漢桓帝建和二年，這位安世高到中國的洛陽，到這來的。他從漢桓帝建和二年開始，有二十多年翻譯經典，那麼這一部就是他翻譯的。「沙門」，在印度的佛教來說，不管是佛教，或者是其他的宗教，所有的出家人都名之為沙門。都是勤修善法、息滅惡法的，所以稱之為沙門。「安世高譯」，這個安世高，他名字叫安清，字叫世高。這個人是安息國的人。安息國，按現在來說就是現在的中東的伊朗，這個地方的人。這個伊朗那個時代是個佛教的國家，有佛教在那裡，後來都變成回教了。

那個傳上面說呢，他是國王的兒子，王子，是有繼承王位的身份。但是他父王死了的時候，他就把王位讓給他的叔叔，他自己就出家修行了，他不做王，這個人也很了不起。那麼來到中國來，在傳上說他前一生就是做過出家人，就是來過中國的。來到中國嘛，說是在現在的廣州，有一個人，他欠那個人的債，到廣州去還那個命債。

那麼死了以後又回到安息國，又是做了王子，就是這一世。

那麼這一世他翻譯經，翻譯完了的時候，他又到了中國現在的廬山，廬山是在江西，他到那個地方去度他的同學。他前一生做出家人的時候有一個同學，那麼他要度化他的同學去。同學是在什麼地方？是在中國廬山附近有一個洞庭湖，那裡有個廟，有一個神，這個神前一生是他的同學，他要去救他去。那麼他來到那裡坐在船上的時候，這個神就附在另外一個人的身上，就要請這個沙門到他的廟裡面去，那麼這個安世高就是到那個廟裡面去了。去了就說：「我正是來要見你的」。那麼那個神就向他說：「我們前一生是同學，我們共同都是出家人，修學聖道的。但因為這個脾氣太壞，常常地忿怒、發脾氣」。就是托缽乞食的時候，這個齋主布施他的這個飯菜不如意了，他就發脾氣。這個不管什麼時候，不如意就發脾氣。這個安世高就勸他：「你修學佛法的程度不次於我，但是你的脾氣太壞，恐怕你將來有問題。我將來若能得道的話，一定來救你」。

果然這一次，這個神就是要請他來救護他。這個神說，他前一生修這個布施波羅蜜很多，所以今生這個福報很大，但是因為脾氣太大，現在就變成一個神，也有很多的苦惱。那麼這一回若死掉了，可能會要下地獄了，所以希望法師能救護我。他有一千多匹的布，這個細毛布，另外還有珍寶，就送給了安世高做功德，來回向給他。安世高說是：「你向我說話，為什麼不現出來你的身相呢？」那麼這個神說：「我這個身相不可以現，我若現出來很多人會害怕」。他說：「不要緊！」那麼他就現出來了，現出來一看是個大蟒蛇，不得了，這個身體很大很大的。那麼安世高就是說一些梵語開導他，那麼就不見了。那麼後來安世高離開了他，用他的財富造了一個廟，來祝福他。可是安世高一離開他的時候，這個神就死掉了。聽說是在廬山的另一邊，在一個曠野裡面死了。這個大蟒蛇有幾裡路那麼長，說是那個地方以後就因為有個蛇死在那裡，就名為蛇村。不知道現在是不是有這種名字？

那麼安世高又坐船就走了，到晚間的時候，就有一個少年來禮拜他。禮拜了，就走了。走了這個時候，安世高就向同船的人介紹，說這個少年就是那個蟒蛇的後身。蟒蛇已經死掉了，那麼現在他變成了一個人。不過沒有說明白，究竟是人間的人？還是變成天人？沒有詳細的說。那麼這可見這個安世高不是平凡的人了，那麼他在中國翻譯經典二十多年，也翻譯了很多的經論，這一部《八大人覺經》說是他翻譯的。別的文上也有說是其他的人翻譯。「後漢沙門安世高譯」，他翻成華文。

大文為三：初總標，二別明，三結歎。現在是總標。

明蕅益釋智旭他解釋。大文為三：初總標，二別明，三結歎。現在是總標。

初、總標

為佛弟子常於晝夜，至心誦念八大人覺。

這是總標這個八大人覺的大意。做「為」釋迦牟尼「佛」陀的「弟子」，「常於晝夜」，不是暫時的，長時期的是白天或者夜間，要「至」誠的「心誦念八大人覺」。這個不是照文讀，是背這個文、能誦這個文，能把這個文誦出來。「誦」，是指文說的；這個「念」，是指義說的，念這個文的義。這樣說呢，念也就是思惟了，思惟的意思。把這個八大人覺的這八法，顯現在自己的心裡面，來思惟、觀察，那麼叫做念。

「八大人覺」，「八」是所誦念的八種法。這個「覺」，就是一種作用說的；你常誦念，你就會覺悟，這樣說。這樣子也就是等於說為佛弟子的人怎麼樣學習佛法，也就可以知道了。自己行、住、坐、臥內心裡面要有正念，這個正念是怎麼樣正念法呢？就是「誦念八大人覺」。這個聖人他那個清淨的靈明的真心，他可以不與萬法為伴侶，可以湛然獨立的，清淨無為，可以這樣子。但是我們凡夫不可以，我們凡夫這個心啊，總是要有伴侶，心裡面除了睡覺的時候不作夢，總是心裡面有很多的妄想。心是能妄想的，還有所妄想的種種雜亂的境界，這些境界為自心的伴侶，為我們心作伴侶。我們的心不能離開這一切的所緣境、這一切的伴侶能獨自地存在，我們凡夫心不能，沒有這個能力。那麼凡夫的心要有所緣境，那麼緣念這個塵勞的境界它就是染污。如果來到佛教裡面做佛弟子，你常能誦念這八種法呢，心就清淨了。所以我們的心本身它不能獨自的清淨，要依賴清淨的所緣境，它才能夠清淨的。現在是佛菩薩的慈悲，開導我們這八種法門，我們常常的能夠誦念就會清淨、覺悟了。

不論在家、出家，但是歸依於佛，即為佛之弟子。既為佛子，即應恆修此八種覺。言常於晝夜者，明其功無間斷

你這樣子正念思惟是不間斷的，不間斷地思惟這八種覺。這裡說不間斷這個話，就是長時期這樣修學的意思，並不是念念不間斷，也不能那麼說。按通常修學佛法的道理說呢，你心裡面思惟佛法的這種清淨的法門，這樣學習、這樣思惟，應該有奢摩他在裡面的。就是這個思惟是屬於觀，還應該有一個不思惟的止在裡面的。因為我們若是不間斷地一直地去思惟，我們沒有得定的人，我們是個凡夫，這個父母所生的身體，不是金剛不壞的東西。你這個用心如果不適當呢，他就會有問題，有什麼問題呢？

如果你常常地用心去思惟，這頭會痛了，頭痛，也可能會有高血壓了，那麼就有很多的病痛會發生了，所以不能夠不間斷地去思惟，不應該這樣。應該加上一點奢摩他，加上奢摩他，就是心裡面寂靜住，不要思惟，當然也沒有其他的雜亂的妄想，心裡面修行這個奢摩他，控制這一念心叫它明靜不動，明靜而住。這樣子修一個時間的止，然後再思惟，思惟一個時間然後再修奢摩他的止，這樣不間斷地長時期的去修行，應該是這樣子。如果只修止而不修觀呢，那也不行，那也不一定是佛教徒了。那麼修了觀再修止，修止而後有觀，這樣子慢慢地才能夠得入聖道的。所以「明其功無間斷」，只是加上止，止而後觀，觀而後止，這樣子晝夜不間斷地修行，應該是這樣說。

言至心者，明其親切真誠。

「言至心者」，這個至心誦念八大人覺，這個至心是什麼意思呢？「明其親切真誠」，就是說這個修行人，這個佛教徒，他心裡面是很親切的、很真誠的，不是虛偽的，他心裡面也一點沒有疑惑，沒有疑惑的。他的信心很堅強，他也有清淨的願力，願得聖道，這樣子去誦念八大人覺，那就可以說是「親切真誠」了，那麼這樣子慢慢的你才能得入聖道的。

言誦念者，明其文義淳熟。記憶不忘也。

「言誦念者，明其文義淳熟」，這個八大人覺的文義你都是淳熟的，不是生澀的。「記憶不忘」，心裡面文也不忘，那個義也記憶不忘，而能夠很淳熟的去思惟、觀察，是這樣意思。

八大人覺，釋現結歎文中。

這個「八大人覺」怎麼講呢？就是最後一段文裡面有解釋，這裡就是不解釋了。

二、別明(分八科) １、無常無我覺

第一覺悟世間無常，國土危脆，四大苦空，五陰無我，生滅變異，虛偽無主，心是惡源，形為罪薮。如是觀察，漸離生死。

這是第二段「別明即為八，初、無常無我覺」。

「第一覺悟」，這個八種大人覺，第一是什麼覺悟呢？「覺悟世間」是「無常」的，「五陰」是「無我」的，覺悟這個無常、無我的道理。這個無常、無我的道理，本來

是在《阿含經》裡面常常的提到，常常的講這樣的道理的。那麼現在這裡面呢，是「八大人覺」，這個「大人覺」，這後面文上說：「是諸佛菩薩大人之所覺悟」。那麼我們通常說，《阿含經》是小乘佛法，那麼現在是這個「諸佛菩薩大人之所覺悟」，這個是這樣：我們通常說阿羅漢稱之為小乘，佛菩薩稱之為大乘。《阿含經》，學習的人當然是得阿羅漢果，《阿含經》裡面沒有說行菩薩道，得無上菩提的法門沒有講。所以不管是《方等經》、《般若經》、《法華經》，說《阿含經》是小乘。

但是天台智者大師說，是大小共學；小乘人要學習《阿含經》，大乘人也應該學習《阿含經》的，是大小共學，大家共同的學習的。那麼這個無常、無我，在小乘佛法裡面特別的重視。那麼現在大乘裡面，也要這樣學習，那麼大小有什麼分別呢？這樣說呢，這個大乘、小乘，這兩部分佛法的分別並不在無常、無我這個地方，大小乘的分別是在乎慈悲心的有無。你有慈悲心，那就是大乘；你沒有慈悲心，慈悲心不要，那就是小乘。是在慈悲心的有無上分別的，不是在無常、無我上面。

這個也有人講呢，這些得阿羅漢的這些人，也都能發心教化眾生。這個經論上贊歎烏陀夷，烏陀夷阿羅漢，在這麼多的阿羅漢裡面他教化第一；他教化人來到佛法裡面信佛得聖道的人要超過捨利弗尊者，這個烏陀夷這個阿羅漢。那麼捨利弗尊者、目犍連尊者、富樓那尊者、須菩提尊者，在佛在世的時候，他們也都教化眾生的，也都有大悲心，那麼這個就是大乘了嗎？這裡面也有一個解釋：這個是說，阿羅漢，(我們只是說這件道理。)雖然也能夠教化眾生，他們也有慈悲心，但是他若入無余涅槃以後，就不教化眾生了，就休息了，那就不能名之為大乘。所以大乘的定義，就是他的大悲心是無窮無盡的，盡未來際地廣度眾生，所以就是名之為大乘。就是他這個車非常大，他能運載很多人很多人到涅槃那裡去，到無上菩提那裡去，他是在時間上沒有限制的，所以那名之為大乘。如果暫時地度化眾生，以後就不度化了，那麼還是可以說他是小乘的。所以這個無常、無我，不要說這是小乘人修學的，我們是大乘佛教徒，我們不學，不是這樣子的。並且不但是凡夫，聖人都這樣修行。

先說這個無常。「第一覺悟世間無常」，覺悟世間是不常住的。「常」這個字，就是不變異的意思；「無常」，就是常常的變化、不固定，就叫做無常，是這樣意思。那麼這樣說呢，有生有滅，生了又滅，滅了又生，生滅變化；由無而有，由有而無，有無的變化，那麼就叫做無常，是這樣意思。現在這裡說「世間無常」，這一句話看後面藕益大師的意思，這個「世間無常」就指這個依報世間說的，依報的世間說。後面說「五陰無我」，就指正報。這樣說「世間無常，國土危脆」，這是先觀察世間是無常。底下「四大苦空，五陰無我」，就觀察有情世間是無常、無我的，有這樣味道。或者說「世間無常」是總說的，有情世間和器世間都是無常、無我的。底下說「國土危脆」，就是依報世間，是無常的。「四大苦空，五陰無我」，就是有情世間，這樣說也可以。

那麼這個「無常」這句話，如果說是總說的呢，在我們凡夫的這個時代，我們凡夫是希望能夠長，這些如意的事情希望是能夠長住不壞，不如意的事情最好是沒有，如果有了，希望它趕快破壞掉，我們凡夫是這樣的。但是其中有一樣，就是執著我，凡夫是這樣。聖人是無我的，凡夫是執著有我。執著有我呢，這個「我」就是常，執著有我、愛著這個我，當然認為我是常住不壞的，所以這個無常和無我也是互相關連的。那麼若說無常呢，這其中的解釋，就是指依報世間也好，是正報的世間，有情的世間也好，這些生滅變化的法裡面沒有常恆住不變異的我。過去也是無我，現在也是無我，將來也是無我，永久那裡邊沒有我的，那就叫做無常。「無常」，就是調過來，常無的意思。就是在這一切世間裡面，常恆住不變異的我是不可得的，那麼就叫做無常，有這樣的解釋的。

另外就是說到這個壞滅無常，就是一切法是因緣有，它一剎那是生了，一剎那間又壞了，那麼叫做壞滅無常，這也可以說就是剎那無常了。

第三個意思就是變異無常，變異無常就是剎那滅以後，他又剎那生，又生起了，壞了以後又生起了。生起了以後又壞了，壞了以後又生了，那麼前一剎那生和後一剎那生，在我們凡夫的肉眼來看不感覺到有什麼不同。或者要經過多少天，或者經過多少年了，才感覺到不一樣，我們凡夫肉眼是這樣。離別了幾十年以後，再見面就不認識了，這就可以知道這個無常變化裡面是有不同的形象的。就是前一剎那生和後一剎那的生是有細微的不同的境界，有細微的不同。就是前一剎那生，後一剎那滅，滅了以後又生，就是相續不斷地生滅。前一剎那生、後一剎那生，叫做相似無常，相似的。前一剎那生，後一剎生，是相似的，但是久了才知道是不相似，所以是不相似相續。所以這個相續有兩種：一個相似相續，一個不相似的相續，但是都是變異的，所以叫做變異無常，它是變異、有變化的。在這個變異無常裡面，「五陰無我」，在這個變異的裡面沒有不變異、常恆住的我，那就叫做無常，也叫做無我，是這樣意思。

我們中國人除非是學習了佛法，不然的話不大知道什麼叫做我。雖然是文字上有「我」的字，說話的時候也會說到我，我怎麼怎麼的，但是究竟什麼叫我，我們中國人不是太明白。只有印度的宗教界。那麼佛教是無我論，非佛教的人是執著有個我的。就是其他的宗教，有的宗教是有我論，執著有個我的。他們執著有個我，是會把這個「我」說得很明白的，什麼叫做我，他說出一個相貌來。他們怎麼講這個我呢，就是這個我在時間上來說，是永久存在也不變化的，常恆住、不變異的。他們這個我是有主宰的能力，是有自在的意思，想要這樣子就這樣子，想要那樣子就那樣子，有這種能力的，所以叫做我。常恆住、不變異，這是我的定義之一。

第二呢，就是能夠主宰，就是有自在的力量，那麼也就有一個快樂的意思，有自在就有個快樂的意思，這就是我的定義。那麼現在佛教徒啊，釋迦牟尼佛告訴我們：世間是無常的，五陰是無我的，在這個生滅變化的色受想行識裡面，在這個生滅變化的國土危脆、四大苦空裡面，沒有那個常恆住不變異的我，沒有的。那麼外道說這個我，說得非常的明白。說是在凡夫流轉生死的時候，現在是人，將來生到天上去了，或者以後又跑到地獄去了，那個身體有變化，但是那個我是不變化的。就好象一個人從房子裡面出來，他住這個破爛的房子住了幾十年，後來又換個新的房子，一個大樓，大寶樓閣做房子，但是那個我還是那個我。房子有變異，我是不變異的，就是他那個五陰身有變異，那個我是不變異的，乃至到得了聖人的時候，也還是那個我。

這個流轉生死是凡夫這種境界，解脫了煩惱的生死，得了涅槃了，還是那個我，那麼就是外道執著那個我是說得很清楚的。但是佛教到了中國以後，尤其是隋唐宋以後，我們佛法裡面的法師呢，講經也好，說開示也好，這個「我」說得不明白。究竟我是什麼樣子，說得不明白，說得不是那麼明白。但是這些經論，翻譯的經論還在，我們若多讀一點經論就會知道，這個外道說我這個相貌是這麼講的。現在佛法裡面說沒有我，所以是無常的，是這樣意思。

那麼剛才說「常無」叫做「無常」，是壞滅無常、變異無常，還有一個捨離無常。捨離無常是什麼意思呢？這個捨離無常啊，這個常無的無常，壞滅的無常，變異的無常，是約沒有我說的。這個捨離無常是約我所說的。這個沒有我這個問題是非常的重要，沒有我所這件事也是很厲害的，因為我們人都是有貪心。這個貪心的對象，第一個是我，第二個就是我所，愛著自己這個我，這是一個愛著。第二、愛這個我所。我所怎麼講？就是我所有的，我所有的。這個財富，這個房地產，動產、不動產，或者是名望、地位、權力，是我所有的，我有這麼多的我所。現在說捨離無常，就指我所說的。譬如說做皇帝的人，一下子做了國王了這個權力是無限制的，無邊際的這種權力，無限度的權力。忽然間失掉了，不得了，受不了。像那個楚霸王，成功了的時候，他到了鹹陽去，把阿房宮燒了，然後回到徐州以後，自號西楚霸王。當時的政治，他等於是一個皇帝了。但是後來就被劉邦打倒了，那麼他受不了了，受不了就自殺了。這個權勢，他所愛著的這個權勢失掉了，就活不下去了，這是說古代的事情。現代的人也是一樣，頭幾個月，現在可能二、三個月，我看報紙上有一個人大學畢業了，是學法律的。大學畢業了，去考律師也通過了，別人都很羨慕他。在學校讀書的時候，成績也非常的優異，考律師又通過了，這真是不得了。但是忽然間自殺了，自己自殺死了，好象是上吊死的。人家都很奇怪，為什麼忽然間這樣子？有這麼好的如意的事情，怎麼忽然間自殺了？那麼他留了幾封信給他的朋友，把信打開一看呢，失戀了。就是他所愛的人不愛他，去愛別人去了，他受不了，就要自殺。所以上至國王，下至一般人，都有我、有我所，若是這個我所失掉了，不得了。所以這個捨離無常也是很厲害，那麼這是捨離無常。

其次呢，現前無常，現前無常怎麼講法呢？就是這種無常的境界出現了，叫現前無常。也有人說：「我現在很好，我所有的我所都是很牢固的，是屬於我的。」或者我做了方丈了，或者是我做了大學校長了，我做了總統了，那麼都是很快。但是將來也一定要失掉的，這叫法爾無常。因為這一切的事情都是因緣生法，它一定要變的，是早一天、晚一天就是了，所以法爾是要無常的。現在雖然是沒有無常，將來是要無常的，這叫法爾無常。那麼我們佛教徒因為常常觀一切法空、無我無我所，常常這麼觀，所以對這個無常的事情來了的時候，這有如意的事情來了的時候，心裡也沒有什麼，它離開了以後也沒有什麼，就是因為常常有這樣觀察，就不會受到那麼大的刺激，說是活不下去了，沒有那種事情。

所以這個捨離無常，還有一個現前無常，還有一個法爾無常，終究有一天要結束的，那麼這是世間無常。這樣說，如果說是總說的，有情世間是無常的，無情世間也是無常的，都是不常住的。那麼我們出家的、在家的佛教徒，常常思惟這個無常義；思惟這個無常義，對於這個我我所的愛著心就輕微了，這是一個現實上的問題。

第二個重要的無常觀是什麼呢？就是觀察這個無名緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死憂悲苦惱，你這樣思惟，這都是無常的變化。這樣思惟，再重新的思惟，思惟什麼？無明滅則行滅、行滅則識滅、識滅則名色滅、名色滅則六入滅、六入滅則觸滅、觸滅則受滅、受滅則愛滅、愛滅則取滅、取滅則有滅、有滅則生滅、生滅則老死滅，你這樣思惟的時候，這個老死滅了以後是個什麼境界？老死滅是個什麼境界？就是無余涅槃的境界了。就是由無常的觀察，就到了無色受想行識、無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法，無眼界乃至無意識界，無無明亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，乃至無智亦無得，那就是到了涅槃的境界了。就是無常觀是涅槃的一個門，由無常觀的門就轉入，就是可以證悟無余的涅槃了，就證悟無余涅槃的境界了。那麼你到這個時候，你這樣子思惟、觀察，熟了的時候，熟能生巧。現在我們是有這個色受想行識、有眼耳鼻舌身意、有貪瞋癡煩惱，有很多很多的苦惱的境界，都是有。現在你由無常的觀察，逐漸地這麼觀察，這個流轉生死的次第這麼觀察，然後再觀察逆生死緣：無明滅則行滅……一直到生滅則老死滅，就入於離一切相的境界去了。你熟了的時候，心就不同了，你內心裡面這個貪瞋癡也不見了，你的心一絲的妄想也都不見了，就由這個奢摩他和毗缽捨那的觀察、修行，就能契證這個不生不滅的境界了。由生滅而不生不滅，那就是一開始是初果的境界，初果須陀洹。大乘佛法來說，就是無生法忍，就得初歡喜地了。所以這個觀察世間無常，我們來說是這個無常的境界有什麼微妙？不是那麼說法，這就是無上甚深微妙法。你常能這麼觀察，最初的時候不要貪多，你不要觀察那麼多。先觀察色受想行識，山河大地也可以，底下國土危脆，你就簡單的觀察，慢慢地慢慢地用這個苦集滅道、用這個十二因緣去觀察，那麼你就逐漸地逐漸地就有更深妙的道理出現了。

所以說這個八大人覺，我們學習大乘經論有的時候輕視無常、無我的道理，感覺這是小乘，我怎麼可以學習這個？其實不是，都是通著的，它是無障礙的境界。這個常能夠修這個無常、無我觀，這個在現實上能得到一切利益；就是日常生活這些名利的境界上，你心裡面常能夠得到平安，心裡面能夠平靜的境界。如果你不修，不管這個佛法你學得怎樣妙，但是你若不修這個無常、無我觀，這個時候會怎麼樣？心隨境界轉。這個名利的境界來了，心裡面就感覺到光榮，心裡面歡喜。一感覺到光榮啊，那就是苦惱的一種現象，苦惱的前現；感覺到光榮，毀辱就來了。所以如果你修這個無常、無我呢，你不感覺到什麼叫做光榮，沒有值得光榮的事情，沒有什麼值得光榮的。那麼這種光榮的境界走了，被人家推倒了，被人家說了壞話破壞了，你的如意的事情沒有了，心裡不在乎。因為你已經常常這樣觀察：「這是因緣生法，都是虛妄的，都是無常無我的，本來就是這樣子的」，心裡也不在乎。這樣子說呢，你常常修無常、無我觀，不要說：「入於不生不滅的涅槃」，這句話先不說。眼前的這些虛妄的境界，心裡面平靜；誰罵你一句也不在乎，贊歎一句也不在乎，你心裡面很平安。這個蘇東坡的赤壁賦：「微風徐來，水波不興」，就是大風來了，水波也不興。就是你常修這個無常、無我觀就是有這種作用，他就是心裡面平靜，不苦惱。說是你不修無常、無我觀，好象是很光榮，但實在內心裡面是苦惱的境界。所以第一覺悟世間是無常的，應該是這樣說，這樣子去思惟、觀察。

「國土危脆」，這是指這個無情的世間，依報的世間。依報的世間，這個國土是危脆的。危脆是什麼呢？就是不堅固，很容易就破壞了。本來說是我們一切眾生，這些有情的眾生都是安住在這個世界、國土上面，是我們要依賴它才能生存的地方，結果它也是很容易破壞的，很容易破壞，不牢固。那麼尤其是最近多少年來，常常有地震的事情，這可以會知道都靠不住的。這個世界都靠不住，何況依賴世界生存的人、生存的萬物？更是靠不住了。這樣觀察「世間無常，國土危脆」。

「四大苦空」，這個國土也是四大，但是這個國土是無情物，它本身沒有苦樂的感覺，所以這個國土危脆是指這個無情的世間說的，但是與有情有關系。這下面說「四大苦空」呢，這就是有情世間，有情他的果報的身體，這地水火風；地水火風也是無情物，但是它與我們的心意識在一起，所以就是有感覺的。有感覺了，所以有苦、有樂、有不苦不樂的感覺。但是現在說呢，說「苦」，這個地水火風它們的體性不一樣，有的時候互相力量平衡的時候，暫時可以安住，可以和平共住。若是有一方面力量強了，其他的力量低了，就有問題。有問題，這就是四大就沖突了，就會有病。就會有病，那麼一大有百一重病，四大加起來有四百四病。這個意思是說最少你會有一樣病，最多可以到一百，其實這是指很多病就是了。那麼這個四大會有病，所以就會有苦了，當然這也應加上不只是有病的苦，生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五取蘊苦，應該是有這麼多的苦。或者三苦，還有無量的苦，應該是這麼說。

這麼多的苦惱裡邊呢，這個老病死、愛別離、怨憎會、求不得，這些苦是我們凡夫平常的人也能覺知道的，我們也知道有病的時候苦，老了的時候苦，愛別離、怨憎會這是苦，也是知道的。這個身苦也是苦啊，但是似乎人自己不是太明白。那麼其實不只於此，最後說到這個五取蘊苦，這個五取蘊苦更不是我們平常人所能知道的，我們平常也不感覺到。如果我們也不老、也不病、也沒有怨憎會、也沒有愛別離、也沒有求不得，心情很自在的時候，感覺這個身體很好嘛，我們這個色受想行識很快樂，沒有什麼不好。但是在佛法裡面說呢，這個五取蘊苦是總說的，其他的八苦……。約八苦說呢，前七苦是別說的，五取蘊苦是總說的。如果沒有五取蘊，還會有那七種苦嗎？沒有那麼回事啊。但是這個五取蘊說它是苦，這是誰才能知道呢？誰才能知道這五取蘊是苦呢？這要是聖人才知道。這個聖人啊，就是他得到根本無分別智，得到那個真實的智慧，或者說如理智，得到這個智慧的時候，照見五蘊皆空；照見五蘊皆空，無有少法可得了，什麼苦也沒有了，也沒有生苦、老病死苦，所有的苦都沒有了。而那個心情呢，也是離一切分別相的。當然不能說這個無分別智能覺悟了五取蘊苦，也沒有這句話。那麼誰能覺悟這個五取蘊苦呢？後得智，就是得入聖道之後，成就了無分別智以後，那個後得智。後得智，實在就是出定了。這個後得的有分別智它才能覺悟。

當然這個所謂出定這句話呢，這個定也有多少種定。若入於無分別智的那個真如三昧，那當然是離一切分別相。但是也有的禅定是有分別的，所以這個後得智它才能覺悟這個色受想意識苦，是苦的。那麼這個其他的凡夫是不知道的。那麼我們從經論上的開示，我們知道這些凡夫，譬如得了禅定了，由欲界定又得到未到地定，由未到地定又得到初禅、二禅、三禅、四禅，或者又成就了無色界天的四空定。若是外道他們得到這種定的時候，就認為是得涅槃了。這個無想定就是在色界第四禅，屬於色界第四禅裡面的定，那麼認為就是得涅槃了。

但是在佛教徒來看呢，是名為五取蘊苦，並不是涅槃，是五取蘊苦。那還是生死的境界，怎麼能說是涅槃呢？那麼佛法裡面為什麼說五取蘊是苦的呢？它也是有個道理的，是什麼道理呢？就是說，我們凡夫無量劫來，從來也很難得到休息的，這個心意識一直是在動，一直在動也就是所謂惑業苦。這個煩惱的迷惑呀，就會做了很多的業力，或者人間、天上、三惡道的這個罪業很多很多的。那麼其中有某一些業力有可能是得到果報了，那麼也就結束了，但是很多還沒有得果報，也完全都在這個色受想行識裡面，在那裡面。在那裡面它沒有發生作用的時候，感覺沒有事，什麼事沒有，但是忽然間事情來了，那種惡業。我們凡夫只是怕惡業，善業倒不害怕，其實善業和惡業不是差太多。那麼這個惡業若一動就不得了，譬如說我們人間的人忽然間得了大病了，其實就是罪業發生果報了。，或者是三惡道的業力一動了，就跑到三惡道去了，而這些罪業都在色受想行識裡面，那麼你說色受想行識是好東西嗎？這是涅槃嗎？所以這個五取蘊是很苦，是眾苦之源啊！很多的苦惱的根源，所以它也是苦。

但是這種苦呢，是要聖人的後得智才能認識到，不是凡夫能知道的，所以這個五取蘊苦稱之為勝義苦。這個聖人那個清淨的智慧的境界，我們覺悟不到的，所以說「四大苦」。地水火風這個四大，四大好象也能夠使令人樂，但是樂就是苦因，就會有很多很多的苦，苦惱我們。所以我們有的時候，尤其是年輕人，年輕人四大可能會調和，走路的時候也很輕便，老年人走路就開始慢了，那麼感覺到沒有什麼問題，很好嘛！尤其是有多少福報、有多少能力的人，那更是很如意的，不感覺到有問題。實在來說，和老年人一樣；那個五蘊，色受想行識裡面很多很多的問題呀，不知道什麼時候一爆發了，不得了。就像那個開車的人，開車好象很平穩，在高速公路上開車沒有問題，忽然間就不對了，這就發生事故了，道理是一樣的。所以我們若能夠常作如是觀呀，那麼這個道心就容易發起來，就感覺到無常。感覺到很平穩，一下子就變了，就能發恐怖心，那麼就會精進地用功，不敢放逸。

第一覺悟世間無常，國土危脆，四大苦空，五陰無我，生滅變異，虛偽無主，心是惡源，形為罪薮。如是觀察，漸離生死。

第一覺悟是「無常無我覺」，什麼是無常的呢？「世間無常，國土危脆」。我昨天說：「世間無常」，是總說的；下面的「國土危脆」，是依報的無常，就是器世間無常；底下「四大苦空」是有情世間的無常，這樣說。或者不這樣分，「世間無常，國土危脆」，這就是指依報世間的無常，就是觀察無常的道理；底下「四大苦空，五陰無我」，觀察無我的道理。先修無常觀，後修無我觀。若這樣講呢，就是依報的世間修無常觀，有情的世間修無我觀，這樣子按這個文也可以這樣分。

「四大苦空」，我們昨天講到這裡。說到我們的正報，就是我們的生命體，生命體先修苦觀，就是觀察這個地水火風的不調和，會有病苦，同時也會有老苦、死苦，就是所謂八苦，這個修苦觀。其次呢，又修空的觀察。「空」這個字，這個可以分成兩種解釋：第一個解釋是說，和下面的「五陰無我」有連帶關系，就是修這個無我觀，觀察這個五陰是沒有我的；那麼離開了五陰也是沒有我的。離開了五陰沒有我，叫做空觀，這是一種解釋。其次第二個解釋呢，這個「空」的這個意思，就是沒有真實性，叫做空。若是有真實性的時候，就不能說是空了，就可以是有了。什麼叫做真實性？就是不是從因緣有的東西，就叫做有真實性。從因緣有的東西，它就沒有真實性，沒有真實性叫做空，這是一種解釋。

看這裡的文呢，應該說包括這兩個意思，可是應該說一切法是因緣生、沒有真實性，應該根據這個意思來觀察空的。這樣說這個「空」啊，觀察我們的生命體，色受想行識是因緣有的，它沒有真實性，叫做空。那麼山河大地，我們所居住的這個器世間，它也是因緣有的，它也是空的。就是這個地水火風也是因緣有，所以也是空的。我們一般人，似乎是對這個山河大地的愛著心、執著心不是那麼強，不那麼明顯，但是有的人是很執著的。所以在這裡，佛也教我們這樣子去學習、去觀察，觀察這個山河大地它也是空的、不真實的，那麼它也是因緣有。那麼怎麼因緣有的呢，在經論上告訴我們，我們居住的世間它是由共業所造成的，是凡是在此世界上居住的有情都有這樣的業力，共同地造成了這個器世間。如果這個人他入無余涅槃，他不在這個世界上居住了，或者他往生到佛世界去了，那麼他創造此世界的業力就是結束了，那麼就沒有他的分了。其余的一切眾生的業力，還生這樣的作用的，這是主要的一個原因。所以也是因緣有，因緣有它就是沒有真實性；就是沒有那個非因緣有的世界，那就叫做沒有真實性。

這個地方呢，由因緣有，怎麼就是沒有真實性呢？因為因緣會變化，譬如說是我們現在的人的業力是染污性比較大，所以大家的業力創造成這個世界，多諸苦惱。若是這個世界上的人回心向善，修了很多很多的利益眾生的善業，那麼這個業力由染污轉變成清淨，由惡劣的業轉變成善良的業，那麼這個世界就會轉變。說是到彌勒菩薩成佛的時候，那麼這個世界就是一個七寶莊嚴的世界，那麼這個世界是非常和平的、安樂的，所以這個世界就轉變了。因為業力的轉變，所以這個世界也就轉變了。等到人由善良又逐漸地逐漸地轉變成惡劣的了，變成五濁惡世了，而這個世界又變了。所以因緣所生法，因緣轉變了，所生法也轉變了。就由於觀察世界的轉變，是由於因緣的轉變，所以就知道這個世界本身沒有真實性。若有真實性，它是不變化的，所以知道這個世界是空的；就是沒有真實性，所以叫做空。所以觀察這個世界也是空的，那麼是一個解釋。

第二個觀察呢，觀察不由因緣而有的世界是不可得的，所以叫做空。雖然是明明白白地、很清楚地出現在眼前，是有這麼一回事的，但是這是屬於因緣的。那個非因緣有的真實性的世界是沒有的，所以叫做空，是這樣的意思。

「五陰無我」：這個四大也通於無情、也通於有情。這個前面說「國土危脆」是觀察無常，容易破壞、容易轉變。那麼「四大苦空」，這個「空」是通於無情，所以它沒有真實性、是空的。但是主要還是在有情的身體上說的，觀察有情身體的四大是空無所有，也是照樣這樣觀察。那麼其次就觀察這個無我，這個五陰裡面，這個色陰在四大苦空裡面，說過了，觀察它是苦、觀察它是空，然後又觀察無我。那麼在文相上說，說五陰無我，說四大苦空，而裡面的苦空無我的義是通於五陰的，五陰都苦、都是空、都是無我，應該是這樣說的。這個「陰」是舊的翻譯，新的翻譯唐三藏翻了一個蘊，鸠摩羅什法師翻了一個「眾」。那麼翻個蘊，蘊就是積集的意思，就是集聚那個聚的意思。就是色是一大堆，地水火風很多，統名為色蘊。受想行識也是，受也有很多，想也有很多的事情，行、識都是一聚一聚的，說個白話就是一大堆一大堆的，那麼這是五陰。

「無我」，這個「無我」這句話呢，前面說無常觀、說苦觀、說空觀，那麼這是第四個說無我觀，但是在標題，標出科目來說，只標出兩個：無常觀和無我觀。這個無我觀，這個「我」這個字怎麼講法呢？這個「我」這個字在《阿含經》裡面解釋呢？是常恆住不變異，就是他永久的存在，它沒有變化的，所以叫做我。這個「我」的定義之一是這樣。這個不變異這句怎麼講呢？譬如說我們人的這個生命體，這個身體由兒童變成一個少年，由少年變成一個壯年，然後變成老年，那麼從外相上說、從裡面的內容說，都有這種變異。那麼在變異裡面，我們昨天講過，有剎那的變異、有敗壞的變異。譬如老病死，死掉了，這是一個變化。而在這個我的體性上說，我的定義上說，是沒有這個變異的，它沒有這個老病死的這種變異，他也沒有剎那的變異，所以叫常恆住不變異，我的定義是這樣。昨天也說過，六道輪回裡面，它的色受想行識常常的變異，但是我的體性不變異。第二個意思就是有主宰的意思它自己可以決定它的事情，其他的事情不能影響它的。他可以決定其他的事情，其他的事情不能影響他，所以叫做主宰。那麼有這樣的主宰義，就有一個樂的含意在裡面，那麼這就叫做我的定義。現在在五蘊裡面來觀察呢，有沒有這個我呢？佛法的態度說是「無我」，裡面是沒有這個我的定義的。因為這個色受想行識都是因緣所有都是無常變異的，所以色也不是我，受想行識也不是我。那麼如果有我的話呢，應該說：色受想行識我，應該說六個。如果說有我的話呢，應該說：眼耳鼻舌身意我，應該說七個。因為沒有我，所以佛說色受想行識，只說五個，而不說六個。但是印度的宗教，就是除了佛教之外，其他的宗教裡面主張有我論的比較多，他們是執著有我，而佛說是沒有我的。

那麼其中有一個尼犍子的外道，他看見了比丘，就同比丘談話。他問：你是跟誰學習的？這個比丘說：淨飯王的太子出家、成佛了，我跟他學習佛法的。那麼他又問：佛教導你怎麼樣修行呢？他說：佛教導我們觀察這個色受想行識是無常的、是苦、是空、是無我的。那麼這個尼犍子說：「無我」說的不對，應該說有我。那麼我要去同你的老師見面，要和他辯論。於是乎這個尼犍子邀會了和他同一思想的人，就是到佛那邊去了。到了佛那邊去就問佛：說是我遇見你的弟子，你的弟子說你怎麼怎麼樣教導你的弟子修行，修這個無我觀；這個無我觀，你是這麼說的嗎？佛說：是的，我是教我的弟子修無我觀的。那麼這個尼犍子說：你說無我觀是錯了，應該是有我的。世界上一切一切的事情都是因為「我」而有的，怎麼能說無我呢？那麼佛就說：我跟你說一件事，什麼事呢？譬如有一個大國王，那麼他的國土裡面的人如果是犯法了，國王可以處罰他。或者是把他放在牢獄裡面，或者是把他殺掉，可以處罰他。如果他的國土裡面的人有功勞了，對於國家有貢獻，那麼國王會酬勞他，或者給他象、給他馬、給他多少金銀財寶，或者給他什麼地位，這樣子酬勞他。那麼這件事，我問你：這個國王對於有罪的人、對於有功勞的人，能不能這樣自在的處理呢？這個尼犍子回答：能的。說是：這個國王他有這樣自在的能力，有這個主宰的力量能處理。那麼也簡略的說，是凡是能作得主的人是不是都有這種自在的力量呢？這個尼犍子說：是的。那麼現在你主張色受想行識都是有我的，有這種主宰的力量，那麼你能完全做得主嗎？你可以叫它這樣子它就這樣子，不叫它這樣子它就不這樣子嗎？佛這樣子一問，這個尼犍子就默然不出聲。隔了多久，佛說是：你要回答，你不可以不回答。他想了老半天，說是：不能。我有這個色受想行識，我叫它這樣子就這樣子，這個事情辦不到。這個色受想行識要那樣子，我不叫他那樣子，也不可以。佛說：那麼你若這樣說，這個色受想行識有我嗎？他不出聲，想了老半天說：還是無我是對的。他還是承認無我。那麼這個在《阿含經》裡面說到無我論說的地方很多。

其次，在《大智度論》裡面，龍樹菩薩又解釋這個無我論。也等說：佛法的無我論，同這個有我論者來辯論這個無我的道理。這個有我論的人主張，他說：我們的身體裡面是應該有我的。什麼道理呢？譬如一個大將軍他率領那個軍隊出去作戰，他指揮那個軍隊去作戰。但是這個總司令的這個將軍上面還有個國王，這個國王來指揮這個總司令，指揮這個將軍，這個將軍指揮軍隊去作戰。所以譬如我們這個身體裡面是有一個心識，這個心能指揮這個身體去享受五欲，但是另外還有一個我來指揮這個心，所以從這個譬喻上就可以知道我們的身體裡面有一個我。有我，這個我譬如是國王，所以應該是有我的。那麼龍樹菩薩說：你說出這麼一個譬喻表示有我，但是我認為你說的不對。如果有我的話呢，如果說是心的後面有個我來指揮這個心，若那樣的話呢，我的後面應該再有一個我，我的後面再有一個我，這樣才對的。說是不需要那麼多，若那樣的話呢，就是所有的我都不要，只要是心來指揮這個身體就夠了嘛，還用那麼多的我來指揮這個心作什麼？說是我問你一個問題：這個我要指揮這個心去享受五欲，這個我是一法，心是一法，這個身體是一法。身體一法，這樣子說呢，如果這個我的體性離開了心，它本身是有知覺性、是無知覺性？這個龍樹菩薩這樣問。龍樹菩薩又自己說：如果這個我的體性離開了心是沒有知覺性的，這個心是有明了性、有知覺性的，若我的體性離開了這個心的知覺性，我的本身沒有知覺性了；沒有知覺性，它怎麼能夠指揮這個心去享受五欲呢？它是沒有知覺性，像地水火風是無知覺的東西，它有指揮的能力嗎？說是他有知覺性，我的體性上，我的本身有智慧、有明了性，那又何必另外還有心做什麼呢？他就直接指揮你的身體去做事、去享受五欲就好了，另外用個心做什麼呢？不需要了嘛！這樣一問，這個外道沒有辦法回答了。說是我的本身有知覺性嗎？另外用一個心就是多余的了。沒有知覺性，又不能去指揮了，沒有能力指揮了。所以龍樹菩薩說：所以根本沒有我，就是你這一念心這個第六意識，它指揮這個身體去做事，去做善業，去做惡業，去享受五欲，或者受苦，或者受樂而已，哪裡有個我呢？另外沒有我。這個龍樹菩薩這一段文字是出現在《大智度論》上，說的非常清楚。所以除了色受想行識之外，另外沒有個我，根本不需要。我們人，一切眾生執著有我，就是執著這個心是我而已。執著這個心的定義，是常恆住不變異，結果我們的心、色受想行識都不是常恆住，都不是不變異，都是有變異的，所以沒有那個我的。就是在這個有變異、無常的色受想行識裡面，沒有那個常恆住不變異的我性－我的體性，是無我的。那麼這是這樣子解釋這個無我。其次呢，觀察這個色受想行識是因緣有的，如果願意修這個無我觀的話，在靜坐的時候這樣思惟，的確是很有意思的事情。你觀察這個色受想行識都是因緣有的，離開了這個因緣有的色受想行識之外，沒有一個非因緣有的常恆住不變異的體性的東西，沒有這個東西，沒有那個主宰性的東西，所以叫做「五陰無我」，就是這樣觀察。其實「五陰無我」這一句話是總說的，底下是解釋，怎麼知道五陰是無我的呢？

「生滅變異，虛偽無主」，這兩句話是解釋這個「五陰無我」。用「生滅變異」這句話，就否認這個常恆住不變異的體性。在五陰裡面都是剎那剎那的變化，所以有生也有滅，有變異的一種東西，裡面沒有這個不生滅、不變異的體性。因為我們身體裡面這個地水火風這個色，也都是常常變化的；受也是常常變化的，有時候苦受，有時候樂受，有時候不苦不樂受，也是有變化。想，我們的思想，想東想西，人我是非、天下古今…很多很多的想。我們沒有接觸佛法的時候，我們的思想是那樣子；接觸佛法以後，思想又是這樣子。就是這個思想本身沒有決定性，就是隨因緣變化，所以想也是沒有那個不變異的東西。行，就是我們有意識的行為。或者是放逸做很多惡事，或者不放逸做很多的善事，這些事情也都是有變化的，所以也沒有那個不變化、不變異的我的體性的，所以這是有生滅、有變異，五陰都是有生、也有滅，是有變異的，這裡面沒有那個不生不滅不變異的我的體性的，是這樣意思。

「虛偽無主」，這個身體，我們的色受想行識看上去好象是有它的體性、有它的作用，但是裡面實在都是虛偽的。這個虛偽就是不真實的意思，都是因緣有的，它隨因緣變化，裡面沒有那個不是因緣變化的實體，所以是虛偽，這樣意思。像天上的雲，你看那個雲好象一棵樹，但是過一會兒再看，像一堆棉花；再一會兒看呢，像個大魚，它就是隨著那個空氣含熱，或者是有風，隨時地會變動，它本身不能說不受因緣的轉變。不受因緣的轉變，那就是有真實性；受因緣的轉變，就表示本身沒有真實性。我們的身體也是，你若吃飯呢，正常的時候就有精神；如果你七天不吃飯，看你還有沒有精神？就是雖然看上去有它的體相用，但是都是假的，所以是沒有那個「主」，沒有那個真實的主體的東西，所以裡面沒有我。我們說話，說是我怎麼怎麼的，這都是假名字，不是真實有我的。那麼這是觀察內心裡面，觀察這個色受想行識是無我。可是從文字上可以看出來，主要還是用無常來破除這個我的執著的。在印度的宗教，執著有我的，會說出我的一個相貌，種種各式各樣的我，有我論，到了中國來不是那麼分明。但是從佛法的開示上看呢，一切眾生都有我的執著。都有我的執著有什麼不好呢？

就是下面這句話：

「心是惡源，形為罪薮」，有了我的執著，以後就是多諸罪過。就是愛護這個我、保護這個我。由維護這個我呢，幫助我，我就歡喜；你傷害我，我就憤怒。那麼所以因為有我的執著，就有貪心、就有瞋心，就有很多很多的煩惱就來了，所以這個心是惡源。這個心是什麼？就是煩惱。因為由於我們內心裡面的無明，不知道是無我，那就是無明。執著有我，就生出來種種的貪心，所以我執、我愛、我癡，愚癡的癡，就是不明白是無我，所以叫我癡。執著有我，那麼生出來愛著這個我的心，所以叫我愛。有了我的執著呢，自然地就高慢起來，所以也叫我慢。執著有我，是我見。我慢，我愛，愛著這個我。這一共是四個。因為這樣子有了貪瞋癡，就造了很多的罪業，所以「心是惡源」，心是一切罪過的根源。

「形為罪薮」，形為罪薮這句話呢。「心是惡源」，是單獨指第六識說的；「形為罪薮」，就把色受想行識完全說在一起了。這個色受想行識是罪薮，就是一切罪過的積聚處。這個心同色受想行合作，造了很多很多的罪，這些罪在什麼地方呢？還是積聚在你的色受想行識裡面，所以是罪薮，是這樣意思。如果是能夠觀察無我的時候，也自然地對貪瞋癡就薄了，自然是貪瞋癡就薄弱了。這個《阿含經》裡面說出來一件事，就說是如果一個人得初果的時候，他把這個我見滅掉了，他能觀察這個色受想行識是無我的，他常常這樣觀察，那麼誰罵他也好，贊歎他也好，你罵他的時候，他觀察，他心裡面想：在罵誰呢？是罵我嗎？沒有我，是罵誰？那麼他這樣一想，他這個瞋心就不起來。你若贊歎他的時候，是贊歎我嗎？色不是我、我所，受想行識也不是我、我所，他贊歎誰呢？也不是贊歎我。那麼他這個歡喜心也不起來，這樣子他這個煩惱自然地很輕，很輕微很輕微的。所以《阿含經》裡面的佛就舉一個譬喻，說是一個大河，說是你用一個樹葉伸到水裡面去提起來，這個樹葉裡面就有水了，樹葉上就沾到水了。是樹葉上沾到的水多？還是大河的水多呢？佛這樣問諸比丘，諸比丘就說：當然是河裡面的水較多，這個樹葉上沾的水少嘛。佛說：你若能修無我觀，把這個我、我所的執著，我見的執著能破掉了以後，你破除去的煩惱像大河的水那麼多，剩余的煩惱像樹葉上沾的那一點水那麼多。所以得了初果以後，你就是不用修行的話，受了七番生死以後，自然是入涅槃了，自然得阿羅漢果。所以這個修無我觀，在《阿含經》來看，是非常重要的。但是這個無我觀也通於般若經，般若經也是修無我觀的，是通於大小乘佛法。不但是小乘修無我觀，這個大乘般若波羅蜜也是修無我觀的。

這樣子修這個無我觀的時候，你這麼樣觀察呢，「漸離生死」，逐漸地逐漸地就沒有生也沒有死了，就入於無余涅槃了，就是契證了諸法實相，就是你會覺悟了第一義谛了，你就成為聖人了。所以說：「世間無常，國土危脆，四大苦空，五陰無我，生滅變異，虛偽無主，心是惡源，形為罪薮。」我們若不修無我觀，執著有我，我怎麼怎麼的，那麼你就會造了很多的罪。如果修無我觀，這個心就不是惡源，行也不是罪薮了。所以你逐漸地學習這個無我觀、學習無常觀、學習這個苦的觀察、空的觀察、無我的觀察，就身心清淨，隨智慧行了。「漸離生死」，逐漸地逐漸地就沒有生死的苦惱了，生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五取蘊苦，都消滅了，就沒有苦了，就得大解脫、得大安樂了。那麼這是第一覺悟，修這個無常觀、修這個無我觀。

那麼蕅益大師這個解，我們念一遍：

此入道之初門。破我法執之前陣也。

「此入道之初門」，小乘佛法也好，大乘佛法也好，所有的佛教徒入於聖道的初門，一開始的這個門就是無常觀、無我觀。「破我法執之前陣也」，我們凡夫的苦惱就因為執著有我、執著有法，那麼現在用無常觀、用無我觀能破除去我的執著、法的執著。破除這個執著，「前陣也」，這個「前陣」是這個因明論上的話，但是在這裡不必講因明，就是前方便就是了。修這個無常觀、修這個無我觀是破除我執、法執的前方便，也就是初門。這個第一個門，就是無常觀、無我觀，你非要從這個門入進去才可以，不然的話你很難得解脫的。

先觀世間無常，國土危脆，如高岸為谷，深谷為陵等，則於依報無可貪著。

「先觀世間無常，國土危脆，如高岸為谷，深谷為陵等」，這個高的岸變化變成深谷了，這個深谷變成一個丘陵了。這就是這個地震的時候，把這個山河大地改變了形勢，那麼這個是無常的境界，所以國土危脆是這樣意思。「則於依報無可貪著」，對於這個器世間也沒有可愛著的了。

次以四大觀身，地水火風互相陵害，故有四百四病之苦。各無實性故究竟皆空。

「次以四大觀身，地水火風互相陵害」，這個地水火風這個力量，有的時候和合，有的時候沖突，沖突的時候就是互相傷害。「故有四百四病之苦，各無實性故究竟皆空」，地水火風都沒有真實性，所以都叫做空的。

次以四陰觀心，所謂受想行識，並此色身，共名五陰。於中實無我及我所，但是生滅之法，剎那剎那遷變轉異，不實故虛，非真故偽。遞相乘代故無主，則於正報無可貪著。

「次以四陰觀心，所謂受想行識」，觀四陰就是觀心，觀察這個受想行識，「並此色身共名五陰，於中實無我及我所」，如果這個色受想行識的識，觀這個識，執著這個識是我，那麼色受想行就是我所了。或者是執著這個色是我，那麼受想行識就是我所了，這個執著我也是各式各樣的情形的。現在觀察它都是無我的、空無所有的，「於中實無我及我所，但是生滅之法」，有生有滅的虛妄之法。「剎那剎那遷變轉異，不實故虛，非真故偽」，這個真實是對虛偽說的，不是從因緣有的東西叫做真實，從因緣有的就是虛偽。「遞相乘代故無主」，「遞相乘代」就是前一剎那的色受想行識和後一剎那，剎那剎那的色受想行識「遞相乘代」，由前一剎那的受想行識，有第二剎那的色受想行識，這叫遞相乘代。就是輾轉地、相續地引發出來這一切的有為法，叫「遞相乘代故無主」。我們今生的生命，現在的色受想行識死掉了，一剎那間死掉了以後，一剎那又有了色受想行識了，就是來生的色受想行識。來生的色受想行識，它也不是永久的，它也是要死亡。死亡，一剎那死掉了以後，又有色受想行識相續下去。這個其中的原因在哪裡呢？主要就是業力和煩惱。因為你有煩惱和業力，所以使令這個色受想行識輾轉地相續下去。所以怎麼會有來生呢？原因就是在這個地方，就是因為有罪，有煩惱和業力的關系，不是因為有我。這個「無主」，這個外道認為生死的輪回是因為有我才相續下去，現在佛法說沒有我，只是那個煩惱和業力使令你繼續不斷地生死流轉。如果你斷除去煩惱，業力就不發生作用了，這個生死輪回就停下來了，佛法的理論是這樣子。「遞相乘代故無主，則於正報無可貪得」，前面山河大地「國土危脆」，是指依報；這裡說正報無可貪著，也都是虛妄的，不真實。

又此正報身心，不惟空愛惜之，於事無益，而且一迷六塵緣影為自心相，則心便為眾惡之源。一迷四大為自身相，則形便為眾罪之薮。倘不直下觑破，害安有極。若能如是觀察，則身心二執漸輕，即漸離生死之第一方便也。

「又此正報身心不惟空屋愛惜之，於事無益」，我們愛惜這個色受想行識，你愛惜了幾十年了，結果是空愛惜。「於事無益」，對於你想要得涅槃的事情沒有幫助，沒有什麼好。而實在呢，這個色受想識老給我們苦惱。「而且一迷六塵緣影為自心相，則心便為眾惡之源」，蕅益大師這樣解釋。就是我們自己不認識自己，我們的心，究竟什麼樣是我們的心呢？我們凡夫迷這個六塵緣影為自心相。這個眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這六個識以六根的幫助去緣色聲香味觸的影像，認為這是我們的心相。「則心便為眾惡之源」，這個心變成了很多很多罪過的根源了，那麼這樣解釋當然也是可以。其實主要就是無明嘛，你不知道是無我的，不知道一切法是無常、苦、空的。那麼由這個愛著心去活動，所以就有了愛、就有瞋，有愛就有恨，這樣子就變成眾惡之源了。「一迷四大為自身相，則形便為眾罪之薮」，說這個地水火風組成的眼耳鼻舌身，說這是我的身體，你這樣執著的時候，這個身體就變成眾罪之薮了。「倘不直下觑破，害安有極」，若是我們不學習佛法，你不能看破這一點的話，那麼我們造了很罪來傷害自己的這種苦惱，到什麼時候才能夠窮盡呢？「害安有極」，極是盡的意思，到什麼時候才能窮盡呢？就是沒有那一天了。「如是觀察，則身心二執漸輕」，說是我們若是如果能用無常、無我，去觀察外面的器世間和內裡面的色受想行識的有情世界，則身心二執逐漸地輕微了。「即漸離生死之第一方便也」，第一方便也就是入道之初門的意思，也就是「破我法執之前陣也」，這樣意思。

２、常修少欲覺

第二覺知多欲為苦，生死疲勞，從貪欲起，少欲無為，身心自在。

這是第二「常修少欲覺」，前面是修無常、無我的智慧，無常、無我的觀察，現在修這個少欲的觀察。「覺知多欲為苦」，我們這個貪欲心，多所欲又歡喜這個、又歡喜那個，這是一個苦惱的根源，其實就是貪心。前面修無常、無我破我見，這是破見惑，這底下修少欲就破這個思惑，破這個愛煩惱的意思。我們凡夫有很多很多的煩惱，其中活動最厲害的就是愛煩惱和見煩惱這兩種，其他的煩惱在凡夫的時候都不明顯，所以這個八大人覺原來就還是破煩惱的意思。「多欲為苦」，多欲是什麼？就是色身香味觸這五欲。在這五種法上有很多很多的欲求，這是個苦惱的事情，要這樣去思惟去。是愛著色，愛著聲音、音樂，愛著這個香，愛著味，愛著這個觸，那麼這樣的多欲就是苦惱。這件事在事實上也應該會感覺到，如果人的欲輕的話，他就比較自在；這個欲若重的話，他心不自在，要多所求。欲若重，他就會求。就這個欲呢，使人心不知安，老想要去求，這個求就是苦。現在能夠少欲，乃至到無欲，心情就自在，在事實上也應該會感覺到。

在《大智度論》裡面說一個故事，什麼故事呢？有一個國王，國王當然是大富貴的境界，他有一個花園。有一天花園裡面的工人在樹下撿到一個也不知道什麼名字的生果，拿起來一聞很香，看上去也很美，他心裡想：這個果這樣美，我怎麼處理呢？他一想：我常常到皇宮裡來，這個守門的人找我麻煩，我不妨給他，同他建立一點好的交情，使令他不找我麻煩。他就把這個果送給這個守門的人，守門的人拿到了以後，他心裡想：這個水果的確是不錯。不錯，怎麼辦呢？我自己用了呢？還是給人？他一想：皇宮裡面服侍國王的這些太監，這些人也是常常的找我麻煩，我送給他好了。那麼這個太監拿到這個生果，感覺不常見，這個生果的確是很稀奇，這個送給皇後好了。皇後拿到這個生果，一看這麼好就送給皇帝，送給國王了。國王就問：你這生果從哪來的呢？這麼一追究，最後就知道是花園裡面的工人，國王就呵斥他：你得到生果怎麼不送給我，而送給守門人？後來他一看這個生果很好，國王就把他的兒子找來了，同他的兒子、同他的夫人，大家就一起吃，感覺到味道特別的好，從來沒有吃過這樣的生果。大人吃完了也就算了，但是這個小孩子不是，小孩吃完了，他還要要。國王就把這個花園裡面的工人就叫來，說：你這個生果從什麼地方得來的呢？說是：我就是在地下看見的，，不知道是從哪兒來的。說是：你明天要再送來一個來，你若不送來不行。

那麼這個工人就感覺很苦惱，從哪兒來的不知道，但是國王這一逼迫他，他只好注意一下。在周圍一看，哦！這是從樹上掉下來的，他就爬到別的樹上去觀察那棵樹。一看呢，上面有一個鳥巢，「哦！可能是這個鳥從什麼地方拿來的」。那麼他第二天果然就是爬到樹上去看那個鳥巢，又有一個同樣的果，他就拿過來了。拿過來了，又是送給國王。但是這個問題也就來了，這個鳥生了鳥子，那個鳥的母親從遙遠的地方的森林裡面取來的果給它的兒女吃的，那麼常是被這個守園的工人搶去了，這個鳥母就很憤怒了。憤怒了怎麼辦呢？它就拿來一個同樣的形象、同樣的味道，但是有毒的生果，就拿來了。拿來了，這個守園的工人他不知道嘛，又是搶過來，搶過來送給國王，國王同他的兒子又吃了，吃了以後全體都生瘡就死掉了。所以這是色聲香味觸，這個香味的欲就是太過頭了，你搶奪這個鳥的食糧，鳥就憤恨來報復了。如果你不搶，這個欲若不重的話也就沒有這件事，所以多欲是苦。這個舌的欲、聲欲、香、味、觸，各式各樣的欲太重了都有問題的。我們看中國的歷史，這些國王壽命長的很少，壽命長的國王都很少。就是梁武帝他的壽命長，再清朝的康熙、干隆這些人壽命稍微長一點，那其他的皇帝，歷代的皇帝多數壽命都不長。我想，可能多數都是欲太重了，所以這個壽命都不長。我們佛教徒壽命長不長是一回事，想要修學聖道一定要少欲，欲多了不行的，所以多欲為苦。

「生死疲勞」，這個「生死疲勞」這句話呢，就是從無始劫以來生了又死，死了又生，一直到現在都停不下來了，在生死之間受了很多很多的苦惱，所以叫做「生死疲勞」。

「從貪欲起」，從無始劫來到現在，這個生死只舉出來八苦的二種，其實很多的苦都包括在內了。這麼多的苦惱從哪裡來的呢？「從貪欲起」，就是這個貪欲心生起來的。因為有貪欲心，所以有瞋恨心；貪的不對勁，不順心的時候就有瞋心，所以這個瞋和貪是分不開的。那麼從貪欲生起來的，所以才有這麼多的生死的苦惱。

「少欲無為，身心自在」，如果我們這個欲若輕微的話呢，我們就能覺悟無為的道理。就是《金剛經》上說：「一切賢聖皆以無為而有差別」，就是所有的賢聖都是因為學習無為法而成就的。那麼我們若能少欲，我們身心自在，就有很多的時間去學習無為的聖道，我們就會成功，解脫生死的疲勞了，所以應該學習少欲，不要多欲。

「蕅益大師解：此既以第一覺降伏見惑，次以第二覺降伏思惑也。思惑雖多，欲貪為首。能修少欲，則可以悟無為而得自在矣。」

３、知足守道覺

第三覺知心無厭足，惟得多求，增長罪惡，菩薩不爾，常念知足，安貧守道，惟慧是業。

前面第二是「覺知多欲為苦」，應該學習少欲。現在第三「覺知心無厭足」，應該學習知足，少欲知足。這個少欲和知足有什麼差別呢？這個知足這個地方，在我們日常生活上大概的分別有兩種情形：就是我們有這個生命的存在不能說完全無欲，因為這個身體的存在需要有衣食住，你沒有衣食住這個身體怎麼存在呢？所以還是要有。但是佛教徒應該知足，就是你已經得到的，已經屬於你的所有權了，你應該知足，這叫做心應該知足，這是一樣。第二樣就是沒有得到手裡面的，也是心所欲的，你要少。沒有成為我所有，也是我們所欲、所需要的，但是要少，要少欲。所以這個指沒有屬於我們的，我們要少欲，要減少；已經成為我們所有的了，我們可以自由支配得，要知足。這個少欲和知足應該這麼說，這樣分別。

第三「覺知心無厭足，惟得多求，增長罪惡」，我們佛教徒若想要修學聖道，你要觀察，這個覺知就是觀察，觀察我們這一念分別心，如果沒有厭足，這個衣食住不知足，感覺到少。「惟得多求」，只是想要再多求一點，去多求。「增長罪惡」，你一多求的時候，你就會有過失，就是增長自己的罪過。因為一多求的時候，這個心就動起來，不能安住在戒定慧上面，就會違犯了很多很多的戒定慧，就會增長罪了。這個唯有得無生法忍的菩薩，他沒有這個煩惱，他能用大悲心、大智慧去做事情，才能夠遠離過失。若是我們對於聖道沒有成就的人，這個貪瞋癡隨時會活動的人，你若一動就容易犯過失，所以想要多所求就容易造了很多的罪過。如果是你多讀經論，多讀經律論，你睜開眼睛看，事實就是這樣子，是「增長罪業」。「菩薩不爾」，這個發無上菩提心、成就道業的菩薩呢，「不爾」，不是這樣子，他們不是「心無厭足，惟得多求，增長罪業」，他不是這樣子。

「常念知足，安貧守道，惟慧是業」，他們心裡面常是觀察自己所受用的衣食住，知足，就好了，就滿足了。「安貧守道」，說是我們受用的衣食住很少，就是到了最低的限度了，那可以嗎？說：可以。「安貧守道」，就在那個貧苦，這個很少的衣食住的條件之上，心能安下來。安下來，那麼做什麼呢？那個心不要住在衣食住上面，要住在戒定慧上面，住在這裡。「守道」，使令這個心與道相應，守護住。不要叫這個心離開了道，叫守道。「惟慧是業」，只是這個般若的智慧是我們身口意活動的地方。那麼這若是按《金剛經》上說，就是我們這個心常是不住色生心、不住聲香味觸法而生其心，應無所住而生其心。那麼就是「惟慧是業」。就是僅有的衣食住，雖然是最少，但能夠維持了這個生命的存在就好了，那麼一天的精神、時間完全在戒定慧上用功，不要不知足要去多求，多求你就很難學習正道了，就把學習正道的時間耽誤了。耽誤了，這樣子我們所成就的就少，就多諸過失了。

好象是在這個五分律，這個律上有一個故事，有一個故事說這個不知足的這種事情。在山野裡面有兩個仙人，就是隱居的人，在那裡讀書。這個仙人在那裡讀書的時候，旁邊有一個狐狸，這個狐狸就聽這個仙人在那裡讀書。它聽久了，它忽然間開悟了，它心裡想：「我聽這個仙人讀書，我現在足可以做獸中之王了」，它心裡這樣想。這樣想，它就離開這兩個仙人，它就走了。走了，就是遇見一個有病的狐狸，那麼這個狐狸就是對那個有病的狐狸說：「我要殺你。」那個病的狐狸說：「你為什麼要殺我呢？」說是：「你要聽從我的指揮，你若不聽我的指揮，我就殺你。」那個有病的狐狸說：「我聽你的話就是了，你不要殺我。」那麼它就聽從它的話跟它走。那麼後來又遇見一個狐狸，它又是這樣說：「要殺你。」那個狐狸一想：「你們兩個狐狸，我一個狐狸斗不過你們。好，你不要殺我，我聽你話就是了。」結果變成三個了，就這樣子它降伏了很多很多的狐狸。那麼很多很多的狐狸，他就做了狐狸王了。做了狐狸王以後，很多的狐狸，它又降伏一個大象。很多的狐狸力量就大起來了，來欺負這個大象，對這個大象說：「你要聽我的招呼，不聽我的招呼我就殺你。」大象想一想也怕它了，那麼也就是聽它的招呼。就這樣又降伏了很多的象，後來又降伏了很多的老虎，又降伏了很多的獅子，真是做了百獸之王了。

做了王以後呢，它還不知足，它心裡想：「我雖然是獸，但我是獸中之王，我應該娶一個國王的小姐做夫人才對，不應該以獸為妻的。」於是乎它就率領百獸就到了一個國王的首都，很多的獸把這個首都圍起來了。圍起來的時候，這個國王很快就知道了，就是派這個使者去問：「為什麼你們要包圍我們的首都，做什麼？」這個狐狸就把它心裡面的意思就表達出來，說是：「我要求國王的女孩子做我的夫人，如果不答應的話，我就滅你的國。」這樣一說，這個使者回去報告了國王，國王也很緊張，於是乎就同他的這些大臣文武官員開會。很多的人都主張說：「這些獸啊，它有老虎、又有獅子，我們只有象馬，這個象馬若是聞到獅子的氣味就害怕，就得要伏在地上，就趴下來了。我們打仗是打不過它，不如就把王的女兒就送給它就好了，何必愛惜一個女兒，令我們的國家被它滅了呢？」很多的人都這樣主張。其中有一個大臣就說：「自古迄今，我沒有聽說過國王的女兒嫁給狐狸做妻，沒有這件事。我有辦法可以滅掉這個狐狸王。」有什麼辦法呢？那麼這個大臣就說：「是這樣子，我們同它邀定作戰，定出時間同它作戰。作戰要求一個條件，就是它的獅子要先戰後吼；先開始打仗，然後獅子再吼。」要求這個條件。要求這個條件有什麼好呢？預先我們的人都用棉花把耳朵塞起來，它感覺到我們這樣要求它，它一定疑惑我們怕獅子吼，它就會先讓獅子吼，我們就會勝利。國王說：「好，就按照你的辦法去辦。」等到開戰的時候，果然是它讓獅子先吼，它也真的是以為你們人是怕獅子吼，我就讓獅子先吼。結果獅子一吼，這個狐狸一聽見獅子吼的聲音，它的心髒破成七瓣，一破碎了就死掉了。這個狐狸是騎在大象的身上，這個心髒一破碎了就從大象身上掉下來。掉下來，這些獸看到王死掉了，這些獸都散會都跑了，所以這個王就戰勝了。

這個故事就表示：這個狐狸聽兩個仙人讀的書，它懂得這個詐術，這個欺騙人的方法，那麼就做了百獸之王，做了獸中之王了，應該知足了，它還來欺侮人。它來欺侮人，想要得到王的女，這就是太過頭了，結果就是失敗了。佛說那個獸中之王是誰呢？那個王就是提婆達多。國王是誰呢？國王就是釋迦牟尼佛。那個智臣是誰？就是捨利弗尊者。所以這是舉出這麼一件事，人應該適可而止，不要不知足，這是一般的情形。若是我們佛教徒想要學習聖道，更應該知足，這樣你才能夠有精神、有時間學習聖道。若是不知足啊，就是「惟得多求」，求名、求利，那是沒有完的，結果這一生空過了。表面上好象是很光彩，但事實上不是那麼回事。把這個文念下來：

此既修少欲。復修知足，以專心於慧業也。多欲不知足人，最能障慧。今於少欲之中，又復知足，則慧業任運可進矣。

「此既修少欲，復修知足，以專心於慧業也」，專心於聖道就是了。「多欲不知足人，最能障慧」，障礙你修學聖道。因為戒定慧都是聖道，但是戒定慧裡邊還是以般若為最重要，戒、定是個基礎。「今於少欲之中，又復知足，則慧業任運可進矣」，自然是容易有成就了。

４、常行精進覺

第四覺知懈怠墜落，常行精進，破煩惱惡，摧伏四魔，出陰界獄。

就是這位佛教徒，他要覺悟、要觀察懈怠會墜落的。這個題目上寫的是「常行精進覺」，就是他要常常的修行這個精進的觀察，就是觀察精進會有功德、有大的成就，這樣的意思。「懈怠墜落」，自己這個身口意松懈，提不起精神來去修學善法、遠離惡法。不能夠修學善法、遠離惡法，這樣的情形將來會怎麼樣呢？會墜落，就是失掉了人的資格，會到三惡道去受苦，要這樣的觀察、這樣的去思惟，這樣子就會改變自己。「常行精進」，就會努力地提起精神來修學善法、遠離惡法，能這樣的精進勇猛的修行了。這樣精進勇猛的修行有什麼好處呢？「破煩惱惡」，就會有這樣的功德。我們來到佛教裡面來，在佛法裡面的功德是很多很多的，無量功德莊嚴，但是我們第一件事要做的，就是破煩惱、破惡，第一件事要做這件事。這件事做成功了以後，其他的事情就容易做了。如果是來到佛法裡面來，不破煩惱，這個煩惱還保留在那裡，這個身語意上面常常有煩惱的活動，即使有其他的功德也不清淨、也不莊嚴，並且也很容易你所成就的那個功德被自己的煩惱破壞了，那麼就是白費辛苦了。如果先破了煩惱，再成就其他的一切的功德，就不會再有無常的變化的，所以破煩惱是最重要的。

那麼這個「常行精進，破煩惱惡」，在這個《八大人覺經》上看，「常行精進」，我們說改過遷善，破除去一切過失，遠離一切惡法，修習善法，這種說法是一種通泛的說法。究竟是精進修行什麼呢？前面的文：「安貧守道，惟慧是業」，那麼這可以看出來「惟慧是業」就是四念處，就是修的四念處：觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，這就叫做「惟慧是業」。不過這樣解釋這個「惟慧是業」，是通於淺也通於深的。那麼這樣精進修行呢，就能破這個煩惱惡。觀身不淨、觀受是苦，能破這個愛煩惱；觀心無常、觀法無我，能破這個見煩惱。這個愛、見的煩惱由四念處修學，精進的修學不要懈怠，就能破這個煩惱惡。那麼昨天說了，天台宗的話還有塵沙惑、還有無明惑，那二種惑是聖人的煩惱。我們在凡夫地的煩惱就是愛煩惱和見煩惱，這二種煩惱對於我們凡夫來說這個障礙太大了，所以先要破它，那就是四念處了。精進地「安貧守道，惟慧是業」，修行這個四念處就把愛煩惱、見煩惱就破出去了。

「摧伏四魔」，這個四魔裡頭第一個就是煩惱魔，摧伏四魔。這個破煩惱，先是伏，先是降伏煩惱，叫它不要活動。這個愛煩惱不要活動、這個見煩惱不要活動，先是要降伏。若是繼續地修這個四念處，就能可以斷。這個煩惱的活動調伏了，表面上沒有煩惱了，身口意上沒有煩惱，但是煩惱的種子還存在，所以深入的觀察無我、畢竟空，煩惱的種子也沒有了，那就入於聖道了。所以破了煩惱的時候，也就是成就了般若波羅蜜；成就了般若波羅蜜，破了煩惱魔，一方面也是見到法性理了，那麼也就是得到法身。得到法身以後呢，這個五陰魔也破了。由於見到法性理，成就了般若，這個天魔和死魔也都破壞了，所以說「破煩惱惡，摧伏四魔」，這四種魔都不能夠障礙我們了。

「出陰界獄」，出陰界獄就是破這個五陰魔。我們凡夫的時代，五陰像個牢獄似的困著我們不得自由。但是若是破了煩惱、見到法性理的時候，雖然五陰身還在，但是你已經自由了，你已經會安忍的不受它的苦惱了，當然還是小小的還是有一點事情。但是壽命盡了就棄捨了這個五陰，棄捨了地水火風空識，地水風火空識是六界，那麼十二入、十八界也都棄捨了，這個有漏的惑業苦都沒有了，那麼就是得到法性身，那就是無漏的境界了，那就是大解脫、大自在的境界了，就成功了。但是這個文上是說，我們用功修行的人，你這樣觀察、思惟，思惟這個懈怠有墜落的過失，思惟常行精進有破煩惱、摧伏四魔、出陰界獄的功德，然後自己這個精進的力量就發出來了，就真實是常修行四念處，就成功了。不過在凡夫時代都是有煩惱、有業障、也有報障；煩惱障、業障、報障時時的會發生一些問題，難免有的時候也會懈怠，但是你能夠這樣正憶念就能破除懈怠，就能發動了這個精進的力量的。所以這個覺知，這個觀察，這個正憶念，在我們出家人來說是非常重要的了。

我再講一個故事：就是在這個優波劬多的時代，這個佛滅後百余年的時候，這個時候發生一件事，就是這個社會上有些人，大家總是要發財，就到海裡面去取寶。其中一個人是佛教徒，也是信佛的人，他就發願說：「希望護法善神能夠保護我的安全，我到海裡面去取寶會很安全的成功了回來，我會供養大眾僧，我會做這樣的事情」，那麼發了這樣的願就和很多的商人就到海裡面去取寶去了。這個時候有一個比丘尼是阿羅漢，她就知道了這件事以後呢，她就入定觀察，說：這麼多的這個貪心的人到海裡面去取寶，成功沒成功呢？她一觀察成功了，沒有什麼災難，很順利地回來了。也果然是做了一個無遮大會，供養一切沙門、婆羅門。那麼她一觀察這個會裡面有多少阿羅漢、出家的比丘參加呢？她一觀察有一萬八千阿羅漢、還有這個學人，就是沒得阿羅漢，已得初果以上的比丘、比丘尼，那麼還有一些持戒清淨的弟子，這些人加起能二倍阿羅漢那麼多，有這麼多的福田。但是她又觀察這個大會裡面的比丘，誰是第一上座呢？哦！她一觀察：「這個第一上座的比丘叫阿沙羅比丘，他是第一上座。第一上座，就是他的戒臘最高了。那麼她就再一觀察這個比丘是阿羅漢？是阿那含？是斯陀含？是須陀洹呢？一觀察，不是，也不是四果，也不是三果，也不是二果也不是初果，原來是個生死凡夫，但是持戒清淨的比丘。」喔！原來如此。

那麼這個比丘尼出了定以後，就來到這個寺院裡面來見這個阿沙羅比丘，這個比丘尼年紀很大了，因為他戒臘很高了，年紀當然是很大了。那麼她到這裡來，就頂禮這位大比丘，就對他說：「你為什不莊嚴莊嚴呢？你現在不莊嚴，你可以莊嚴莊嚴嘛！」說完這話，這個比丘尼就走了。走了，那麼這個老比丘心裡想：「說我不莊嚴！是的，我也很久沒有剃頭發、也沒有剃胡須，我這個衣服也很久沒有洗了，也破爛了。我理理發、剃剃須，那麼把衣服洗一洗，破爛的補一補，就好了。」那麼這個比丘尼回到自己的住處，然後再入定，觀察這個老比丘聽懂我的話沒有？一觀察，沒有懂，沒有懂我的話。於是乎這個比丘尼過幾天又來了，又到這個比丘這裡來又來給他磕頭，磕完頭了就說：「你不莊嚴，你為什麼不莊嚴莊嚴呢？」那麼說完這話這個比丘尼又走了。走了，這個老比丘心裡想：「我已經理發了，也剃除了胡須，衣服也洗清淨了，也沐浴了身體，破爛的也補了，還有什麼不莊嚴呢？哦！我這個衣服穿久了，這個顏色不正(青、黑、木蘭)。我把這個衣服染一染，染一染就莊嚴了。」那麼這個比丘尼回去以後再入定一觀察，他明白沒有明白我說的話？哦！還是沒有明白。於是這個比丘尼又來了，來了又給他磕頭，對老比丘說：「你不莊嚴！」這個老比丘就火了，就煩惱來了：「你已經說我兩次不莊嚴了，我已經莊嚴了嘛！也剃了發、也剃了胡須，衣服破爛的也洗了、也補了、也染了顏色，也沐浴了，還有什麼不莊嚴呢？」這個老比丘火了，就是怒這個比丘尼。

這個比丘尼說：「現在發生一件事，就是有很多人到海裡面去取寶，取寶回來的時候要設一個大會供養一切沙門、婆羅門，這件事你知道不知道？」說：「我聽說過，我聽說這件事的。」說是：「這個大會出現的時候，我們出家人、佛弟子，這些大比丘去應供，誰是第一上座，你知道吧？」說：「我不知道。」說：「你不知道，就是你呀！你是第一上座，你知道嗎？」說：「我是第一上座，我戒臘高，當然我坐上座，這有什麼不對勁嗎？」說是：「你知道有一萬八千阿羅漢在大會中應供，你在阿羅漢的上座，你最先受供養，為人祝願。你還沒有得初果、沒有得阿羅漢果，用有漏的分別心在阿羅漢前面受供、為人祝願，你看是莊嚴是不莊嚴呢？我們佛法說是穿好衣服是莊嚴嗎？說是把頭發剃一剃、把胡子剃一剃是莊嚴嗎？這是佛法的莊嚴嗎？佛法怎麼能用這個做莊嚴呢？」

這個比丘尼這一說，這個老比丘就流淚了，就哭了，說是：「我已經老了，這個身體沒有力量了，一修四念處，一坐下來就打瞌睡了，我不能修行了。」那麼這個時候，這個比丘尼說：「你說的不對！你知道嗎？這個優波劬多尊者在什麼什麼地方住，你聽人說過嗎？是無相好佛啊！他善能教人得道，你可以到那去跟他學嘛！跟他學，由他的開導就有希望可以得聖道的，你不要自己沒有信心。『哎呀，我不行！』不要這樣想。你可以去，到那裡去努力一番，會不錯的。」這個比丘尼就這樣一勸他，這個老比丘想一想，好。那麼他就把自己的事情料理料理，然後就到優波劬多尊者那裡去了。這個優波劬多尊者是大阿羅漢，不像我們這個凡夫還要打個電話、或者寫封信，不需要這件事，優波劬多尊者早早就知道了，就是遠遠的來歡迎他。遠遠的來歡迎他，到了這個廟裡面優波劬多尊者親自給他打洗腳水，來侍奉他。這個阿沙羅老比丘丘心裡想，就對旁邊的人說：「我到這來是親近優波劬多尊者，我不見到優波劬多尊者，我不洗腳。」旁邊的比丘說：「給你打洗腳水的這位大比丘，就是優波劬多尊者。」哎呀！他心裡面非常感動，這麼高尚、有道德的人，遠遠的就歡迎他，親自給他打洗腳水。哎呀！他心裡面不得了的感動。

然後嘛，這個時候這個廟裡面就打板了。打板了，這個優波劬多尊者集會了很多很多他的弟子，這些大阿羅漢都集中到禅堂裡去，到禅堂裡面去坐禅。這個阿沙羅老比丘，他是洗完腳了，到寮房裡面去休息休息就睡著了，但是又醒了，睡的時間不多，又醒了。醒了一看，沒有人了，忽然間又有人告訴他：「大家都到禅堂去了，你也來吧！」他也就到了禅堂坐下來，一坐下來又是打瞌睡，又睡了。睡著的時候呢，但是禅堂的規矩誰要打瞌睡的時候，這個維那師父就是拿一盞燈就放在那個打瞌睡的這個人的前面。這個人若是警覺了呢，就端這個燈在禅堂周圍走，誰再要打瞌睡呢也放在他前面；那時候禅堂有這種規矩。他拿著燈，周圍這麼走的時候，這些大阿羅漢放大光明入佛光三昧，放大光明，他一看這種境界心裡面也非常的受到感動。這一支香坐完了的時候，優婆劬多尊者就是特別地來教授這個阿沙羅比丘，教他怎麼樣修。沒有多久，也的確就是得了禅定，得了初果、二果、三果、四果阿羅漢，就得阿羅漢果了。得阿羅漢果以後，也有神通了，那麼就拜辭這個優波劬多尊者，就回到自己原來住的廟上。這個時候這個比丘尼又來了，比丘尼又是給他磕頭。磕了頭，說：「大德，今天才莊嚴！」那麼這麼一說，這個老比丘說：「多謝你的恩德！」有這回事。

那麼這件事應該是個事實，這不是我們中國佛教的故事，這是印度佛教的事情。那麼可以看出來，年紀雖然大了，但是你若肯努力，還是有成就。如果說：「哎呀！我不行了。我一靜坐的時候，不是打瞌睡、就是打妄想，修不來，不相應。不相應就算了，我不如就是這樣混日子好了。」當然你若決定這樣子呢，那就是懈怠墜落。如果自己不要自暴自棄，「我行，我可以努力」，要有這個信心。如果再有善知識的鼓勵，你肯精進，那還是有希望能成就的，是有希望的。所以修這個「常行精進覺」是非常重要。就是人都不要講大話，「我是精進不懈怠」，誰敢說這種話？都可能會有一點。但是你常常思惟：懈怠要墮落的呀！來警覺自己。我若常行精進就會有成就，我應該努力。連老年人都會有這樣的成就，何況年輕人呢？所以修這樣的正憶念是非常需要，應該努力地這樣子正憶念。那麼這樣正憶念也就是這樣說：「常行精進，破煩惱惡，摧伏四魔，出陰界獄」，那麼得大自在就是聖人的境界，那個大自在、大安樂的境界，這是非常的不可思議。所以我們應該生一種欣慕心、歡喜，對於聖境生恭敬心、生尊重心，是超過凡夫的這種苦惱境界。這個年輕人，四大可能是調和，有多少自由自在的力量，但是這都是不堅固，很容易就失掉了，隨時都會有病痛的。所以應該思惟這個凡夫境界是苦惱，不值得尊重；思惟聖境是特別尊重的。這樣子厭煩這個凡夫的境界，歡喜仰慕聖境，這樣子善巧方便地鼓動自己的精進，那就會有成就的。說是我們不修四念處，我們念佛，念佛也是一樣，得念佛三昧也是非常好的。

夫所謂少欲知足者，正欲省其精力以辦出要耳。倘托言知足，而反坐在懈怠坑中，則墜落不淺矣。故必常行精進以破見思煩惱。煩惱之魔既破，則陰魔、天魔、死魔皆悉摧伏。而五陰、十八界獄乃可出也。

「夫所謂少欲知足者，正欲省其精力以辦出要耳」，說前面修這個少欲覺知、修這個知足的覺知，這目的何在呢？是正欲來節省自己的精力、時間，來承辦出離世間的這個重要大事－生死大事，得大解脫，能得聖道，那就叫做「出要」。或者是出世間的法要，就是修四念處。由四念處修成功了，就可以得解脫了。我們若是不這樣做，我們的精神、時間放在什麼上面？不修聖道，當然就是懈怠了。所以應該這樣做。「倘托言知足」，如果假借這種話：我知足，我不去多攀緣。「而反坐在懈怠坑中」，但是不去攀緣，但是也沒有精進地修學聖道，那麼一天的時間是做什麼呢？就是懈怠了，不是打妄想就是多睡覺，再不然這裡走走、那裡走走。那麼就是坐在這個懈怠坑中，「則墜落不淺矣」，自己內心的煩惱不能調伏，無量劫來的罪業還在內心裡面貯藏著，那麼加上煩惱的滋潤，那是很危險的事情。「故必常行精進以破見思煩惱。煩惱之魔既破，則陰魔、天魔、死魔皆悉摧伏。而五陰、十八界獄乃可出也」，這才能夠出離這個牢獄。

５、多聞智慧覺

第五覺悟愚癡生死，菩薩常念廣學多聞，增長智慧，成就辯才，教化一切，悉以大樂。

這是第五「多聞智慧覺」，要多聞才能有智慧，不多聞哪來的智慧呢？這是第五條要「覺悟愚癡生死」，我們不明白道理，不明白世出世間的染緣起、清淨的緣起、涅槃的緣起，不明白這些道理，當然就是在世間流轉生死了。不明白這個道理，這個愚癡啊，就是放縱自己的貪心和瞋心，不能控制、不能調伏，當然就造罪。造罪，有煩惱、有業，然後就流轉生死苦了。這樣觀察這個愚癡就畏生死。「菩薩常念廣學多聞」，如果是佛教徒來到佛教裡面來，發了菩提心就是菩薩。那麼「常念」，他心裡面常常的這樣憶念、觀察，「廣學多聞」，我要學習佛法，學習佛教的經律論，要「廣學」。「多聞」，廣學，可以說我自己可以閱讀；如果自己閱讀的能力不夠呢，你就得要親近善知識聽聞佛法的，就是得要這樣子。親近善知識，也還是要從經律論裡面去學習佛法。這樣子廣學多聞，我們就「增長智慧」了，這個智慧就增長了。

這個智慧是什麼呢？佛教的智慧當然也還是很多很多，但是其中一個重要的智慧就是要見真理。我們說是破無明、見法性，就是所謂見法性。見法性換一個白話來說，就是能夠照見諸法實相的真理，這個智慧在凡夫來說是非常重要的，非常重要。但是這裡面說「增長智慧」應該怎麼說呢？就是從聞思修三慧。最初是自己閱讀，或者是聽善知識的講解，得來的智慧就是聞所成慧。然後自己要認真地去思惟，思惟從聞所得到的智慧的境界，要思惟，思惟這個苦、空、無常、無我的道理。那麼思惟淳熟了的時候，智慧就增長了，就會比聞所成慧更廣大、更深刻了，就不同了。那麼再要修禅定，得了禅定的時候，心的力量廣大了，那麼在這樣的禅定裡面再去觀察諸法的真理的時候，那叫做修慧。這個修慧的力量又超過了聞、思二種智慧，所以叫做「增長」。由聞增長，由聞所成慧的增長進步到思所成慧，由思所成慧進步到修所成慧。你不斷地在禅定裡面修這個四念處呢，就得聖道了，那就變成無漏的無分別的智慧，就是見到真理的智慧你成就了。所以「增長智慧」，使令這個智慧不斷地增長。但是最初成就智慧的時候，開始成就的智慧，你要廣學多聞。廣學多聞，當然是指佛法說的，佛法的經律論你要廣學多聞。佛法的經律論都是佛、菩薩、大阿羅漢的智慧境界，你從佛、菩薩、阿羅漢說出來的佛法，用文字語言記錄出來以後，我們這個凡夫的分別心就可以從這個文字語言去學習佛、菩薩、阿羅漢的智慧，這樣子逐漸地增長逐漸地增長，我們就可以從聞思修得無生法忍了。

如果說我閉上眼睛，我不去看經書、經律論，我不看，那都是古人的糟粕，沒有什麼用，我自己去思惟，這樣對不對？我是個生死凡夫，佛菩薩，釋迦牟尼佛大慈大悲來到這個苦惱的世間來開導我們，告訴我們怎麼怎麼回事，這個菩薩的大智慧我們把它放棄了，叫那個蟲子在那裡咬，放在藏經樓裡面給蟲子吃，自己不管它，我在這裡閉上眼睛去思惟。這表示什麼呢？有兩個意思：一個是輕慢菩薩，瞧不起佛菩薩的智慧。第二個自己高慢，我慢。一個生死凡夫，佛菩薩給你點個燈，你在黑暗的地方有個燈，你容易看清楚一點。「我不看佛菩薩的經書，我不看，我自己可以明心見性」，我認為這是太笨了，對於佛菩薩沒有恭敬心，這是不對的。我這樣子說法你們感覺怎麼樣？是不應該那樣的，應該尊重佛菩薩的智慧。先得到聞所成慧，從佛菩薩的法語裡面得到聞所成慧，佛菩薩告訴我們你再思惟、修行，從聞思修得無生法忍。說我不那樣做，我就自己閉上眼睛思惟，你也可能會開悟，也有可能。但是一百個人，一百個人都是忙修瞎練了。一百人，一千個人，一千個人都糊塗了，很難有成就的，都不容易。只有辟支佛還可以，辟支佛不需要有老師，無師自悟。不是辟支佛呀，那你就是自己耽誤自己了，你自己被你的我慢耽誤了。為什麼不按照佛菩薩告訴我們的修行方法呢？他告訴你這個台階一步一步往向走，很快的就知道了嘛。知道了，你就是很容易向前進步了。「我不要，我就自己想」，自己想，結果怎麼樣呢？說：開悟了！有人給印證，說他開悟了。經論上說：不與修多羅合，邪知邪見，都是邪知邪見！

所以這上面告訴我們「廣學多聞」，這句話非常重要。你不要自己：「我何必跟你學呢？這個經論放在那裡不要，我自己就可以成功了」，你試一試看看能不能成功？很多很多人就是糊糊塗塗的，有的時候有些人他有一點境界，但是未必是正知正見。所以還是佛菩薩說的話是對的，就是「廣學多聞，增長智慧」。這個智慧來了，「成就辯才」，你就會有大辯才，就是他能夠很分明的表達諸法的真理，使令人容易明白，那就叫做辯才。善巧的說法，能使令人容易信解。「教化一切」，他這樣子弘法佛法、教化一切眾生，「悉以大樂」，大家同緣種智。「悉以大樂」，大家同得涅槃樂。但是這裡面的意思，應該說得入聖道之後，那叫做「增長智慧，成就辯才，教化一切，悉以大樂」。不是在凡夫的時候，凡夫不行，凡夫的智慧總是差勁，因為這個執著心他就是遲鈍。執著心，沒有見到諸法的真理終究是差一點。所以應該是得無生法忍以後，你才能夠「成就辯才，教化一切，悉以大樂」，是最好。凡夫的時候，應該說是不及格的。

雖雲精進，若不廣學多聞增長智慧，則成暗證之愆。又有聞無慧，如把火自燒。有慧無聞，如執刀自割。聞慧具足，方可自利利他。

「雖雲精進，若不廣學多聞增長智慧，則成暗證之愆」，前面第四個是「常行精進覺」，雖然說精進，但怎麼精進法呢？這是說這個前後的次第。你精進，你不能自己亂精進的，你還是要廣學多聞、增長智慧，要這樣子精進才可以。你若是不廣學多聞，增長智慧，「則成暗證之愆」，你自己坐在那裡去修行，叫做「暗證」。這個「暗證」是古代的佛教批評這個禅師的話，我們在古德的著作裡面看見這種話，就是那些禅師他們不讀經論。但是我們看這個古代的禅師的語錄，有的禅師是讀經律的，他說那個法語我們就看出來他是讀經論的，但是也有的不讀經論。這個不讀經論，你在那裡用功修行，有一點境界的時候，「啊！我得無生法忍了！」其實是胡說八道，哪裡得什麼無生法忍。這個智者大師的《法華玄義》上說，有的人靜坐有一點成就，就是得到未到地定了，他自己以為就是得無生法忍了，其實那個未到地定還沒到初禅。所以叫做暗證，就是黑暗中啊，黑暗就是無明的意思，糊糊塗塗的不明白道理，他就說他成就聖道了，這叫暗證。你若是多讀經論，你就知道自己修行到了什麼程度，不需要別人來印證，自己就知道嘛！你自己就知道，「喔！自己現在是什麼程度」，就知道了。「則成暗之愆」，就是成了暗證的過失，有這種過失，那就是增上慢了。

「又有聞無慧，如把火自燒」，這又重新解釋。說是這個暗證是不對的，不廣學多聞，你自己閉上眼睛修行，有暗證之愆，那你們就是多讀經論而不修行的人呢，那是對的嗎？「有聞無慧」，在文字上去修習佛法，他沒能夠去真實去修行得無生法忍，這種人「如把火自燒」，就像自己拿著火來燒自己一樣。這話怎麼講呢？這個臨濟禅師的語錄上有一段話，有一個人問這個臨濟禅師，說教下，這個教就是學習經教叫做教下，這個學習經論的這種人啊，他們在經論裡面也是說一切眾生皆有佛性，那和這個禅有什麼不同呢？這個臨濟禅師就回答一些話：「荒草未成除。」荒草，荒蕪的荒，青草的草，荒草沒有除掉，說這麼一句話。這話說的對！就是你只是在文字上來學習佛法，你沒有能夠去修禅的話，你內心的虛妄分別，這個貪瞋癡的煩惱的這個草都沒有除掉，你還是個生死凡夫，就是這麼意思。那麼這樣子叫做「把火自燒」。這個火是什麼火？這個虛妄分別就是火，這個貪煩惱就是火，瞋煩惱也是火，愚癡煩惱也是火，高慢的煩惱也是火，疑惑煩惱也是火，我執、我我見、我見、我所見，我相、人相、眾生相、壽者相，這一切的煩惱火都是火。這個火你還沒能滅，這火還在那燃燒，那麼使令自己還是一樣的，還在流轉生死、受生死苦，所以「把火自燒」。

「有慧無聞，如執刀自割」，說是他不能夠廣學多聞，增長智慧，他就自己閉上眼睛，「我眼心見性了」，那這種人他不博學多聞，「如執刀自割」，這種人他成就的那個境界就是邪知邪見，那個邪知邪見還是個煩惱，你也不能殺死煩惱賊，你還是流轉生死，一樣的，還是流轉生死，所以「如執刀自割」，就是這樣意思。所以最好是什麼呢？「聞慧具足」，一方面修學廣博多聞佛法，一方面再聞思修，再加上思修，就是從聞思修都具足了。「方可自利利他」，這個時候你才真實的有成就。你自己用功修行，也真是能得聖道，也為自己得利益；你能廣化眾生，也能使令眾生得大解脫。不然的話，就是邪知邪見，那有什麼用呢？就是這樣意思。這個《阿毗達磨雜集論》那上面說，你光有聞而沒有思修也不可以，你有思修而沒有聞也不可以，就不名為住法比丘。你要聞思修具足了，才可以名之為住法比丘。所以我們學習經論，你把這些重要的經論要學，即使不能夠所有重要的經論都學，你一部份也要學。說是我不修四念處，我也不想做大法師去弘揚佛法，我想往生阿彌陀佛國，那麼淨土的三經一論也要讀一讀、要學一學。學一學，再加上淨土宗的古今大德的著作也讀一讀，然後你安心用功修學淨土法門也好一點。說是：「我不大學，我就是念一句阿彌陀佛也可以」，不一定，還是不一定的，所以這個學是非要有不可的。

６、布施平等覺

第六覺知貧苦多怨，橫結惡緣，菩薩布施，等念怨親，不念舊惡，不憎惡人。

這是第六「布施平等覺」，要平等的布施。「第六覺知貧苦多怨」，這個修行人你要觀察，這個眾生有貧苦的眾生，這個貧苦的人他多怨，他心裡就恨：「我怎麼怎麼地，這就是你們的過失。我自己很貧苦，是你們叫我貧苦的啊！」就是會做出來很多錯誤的事情。「橫結惡緣」，橫就是不講道理，不講道理做出來很多傷害人的事情，就會這樣子。不知道自己多懈怠啊，不務正業，你要勤力一點，找一個職業，也就會維持生活，也可能逐漸地會富有的，自己懈怠就是不行。自己做事情搞錯了，就會失敗，但是人總是不承認自己不對，是你不對，多數這樣子，「橫結惡緣」。

那麼這個佛教徒在修毗缽捨那這樣觀察有這樣的問題，那怎麼辦呢？「菩薩布施，等念怨親」，這個佛教徒聽聞了佛法，這當然應該是說在家佛教徒，在家佛教徒聽聞了佛法有大智慧，他就做生意也容易發財，依法的發財，而不是發橫財的。那麼也就「等念怨親，不念舊惡」，就是與我有怨的人也好，與我有親愛的人也好，我都平等的去布施來救護他們，他們貧苦，我來救護他們。當然這個話就是這麼說，實際上要做這件事，那也是需要智慧的，也是要加上一個智慧去做救護貧苦人的這種事情，不是那麼簡單的一句話的。

「不念舊惡」，說是以前這個人他做過什麼什麼錯誤的事情，這個人不是好人，那不念這件事。他昨天做錯，今天可能變成好人了，這就是眾生沒有定性嘛，沒有決定性的。你不要因為這個人以前犯過錯誤，就永久是惡人，你不應該這樣想。說那個人以前是很好的人，說那個人永久就是好人嗎？也不一定的，眾生都是沒有決定的。所以菩薩觀察一切眾生都是未來的佛，都是可以轉變成為一個良好的佛教徒，都是載道之器，都可以修學聖道的。惡人也可以有善巧方便，用那個布施、愛語、利行、同事這個四攝法去攝化一切眾生，轉惡為善，轉迷啟悟，都可以修學聖道的。你不要執著，說：「他以前做過錯誤，是壞人，不要睬他」，菩薩不這樣想的，所以「等念怨親，不念舊惡」。這是二個態度：「不念舊惡」是又一個態度，「怨親」是一個態度。「怨親」，是說這個人和菩薩的關系好壞的問題，菩薩不計較這件事，這是一。第二「不念舊惡」，我們社會上的人，當然這個人若是有問題的時候，也要調查他以前的事情，當然是有關系，也不能說沒有關系。眾生就是做過一次惡，占過一回便宜，他就想做第二次；又占了便宜，又想做第三次，即使有了一個曲折的時候，但是還想再占便宜，所以也的確是有這個問題的。但是若在佛法的態度來看，如果你好好的教導，也有可能會轉變，並不是決定是惡人，所以菩薩應該這個慈悲心要廣大，平等的教化。

「不憎惡人」，對這個惡人不要憎恨，應該發慈悲心救護他，應該這樣子。這一條的覺悟，學習佛法的人的確是應該有這樣的慈悲心，尤其是北傳佛教。當然這個文只是這樣子簡單的說，你真實的要去做的話，要讀一讀《瑜伽師地論》，《瑜伽師地論》它有一些善巧方便的。

雖有智慧而無福德，亦不可以自利利他，故須具行三檀也。知貧苦之多怨而行布施，即財施也。知怨親之平等而不念不憎，即無畏施也。法施已於上文明之，今以財及無畏圓滿三檀耳。

「雖有智慧而無福德，亦不可以自利利他」，這的確是，若真沒有福德，有心無力，也搞不好。「故須具行三檀也」，三種布施：就是財布施、法布施、無畏的布施。「知貧苦之多怨而行布施」，那麼就把這個多怨的問題就解決了，「即財施也」。

「知怨親之平等而不念不憎」，不念怨親，也不憎惡人，那麼這就是無畏施，沒有恐怖的布施，布施他無恐怖的心情，這是無畏的布施。「法施已於上文明之」，前面說是「增長智慧，成就辯才，教化一切，悉以大樂」，那是佛法的布施。「今以財及無畏圓滿三檀耳」，前面說到法布施，這裡又說財布施、說無畏布施，就是圓滿了三種布施波羅蜜多了。

７、出家梵行覺

第七覺悟五欲過患，雖為俗人，不染世樂，常念三衣、瓦缽、法器，志願出家，守道清白，梵行高遠，慈悲一切。

這底下是第七條「出家梵行覺」，第七是覺悟，就是這個佛教徒啊，這應該是個在家佛教，他心裡面觀察「五欲過患」。在家人多數都是在欲裡面生活的，但是他若相信了佛法，那麼有多少聞的智慧，聞所成慧，他就會用這樣的智慧去觀察、覺悟色聲香味觸這五欲是有過患的，有災患、有過失，會引起來很多的罪過，這樣去觀察。

「雖為俗人，不染世樂」，他這樣一觀察呢，他的智慧就增長了；增長了以後，就會糾正自己的錯誤，說：「我現在雖然是在家人，但是不染著世間的五欲樂，不執著。因為那是個陷阱啊，你不能向裡面跳，若跳到裡面不得了」，所以他就會要希求解脫，就不染著世樂，不愛著了，那麼這裡就是有遠離五欲的意思，就有心要出家了。

「常念三衣、瓦缽、法器」，他心裡就想褡上這個三衣，手裡面執這個瓦缽，那執這個瓦缽就是法器，那這樣子就是出家的話，是個載道之器，這個惑業苦的熏習就遠離了，就能夠積集戒定慧、解脫、解脫知見，出世間的功德的法器。「志願出家」，他心裡面就希望：「我若出家，好！我出家呢，遠離五欲的過患，不染世樂。出了家，我就是法器了」。

「守道清白」，結果就是出家了，出家以後呢，他能夠守道，很清淨。這裡面或者這樣說：守道呢，就是持戒清淨的意思，這個三業清淨；「梵行高遠」呢，就是修定、修慧，這個聞思修慧逐漸的逐漸的增長，到高遠的境界，就是達到聖境了。這個梵是清淨的意思，淨行高遠。那麼逐漸地就沒有煩惱了，就得到無漏的智慧了，那麼見第一義谛了，所以「梵行高遠」，這是自己的功德成就了。「慈悲一切」，然後才能夠從空出假，廣度眾生，要這樣觀察。

雖修智慧福德，若不永離居家五欲，終不可以紹隆僧寶，住持佛法。當知三世諸佛，無有不示出家而成道也。三衣：一安陀會，二優多羅僧，三僧伽梨也。然使身雖出家，而不能守道清白，梵行高遠，慈悲一切，則為竊佛形儀，罪加一等，不可不知。

「雖修智慧福德，若不永離居家五欲，終不可以紹隆僧寶」，那個第六的覺知，為什麼又要有第七個覺知呢？就是雖然你又修智慧又修福德，布施波羅蜜就是修福德了。「若不永離居家五欲」，暫時的遠離五欲那還不徹底，你要永久地遠離在家的那個五欲。你若不這樣子，「終不可以紹隆僧寶」，你不能夠繼續佛的事業，那麼這個僧寶就沒有辦法繼續下去了。「終不可以紹隆僧寶，住持佛法」，說在家居士也可以弘揚佛法，但不如出家的功德大，不如出家的力量大。因為你在家要有在家的事情累贅你，你若出家了呢，就是全部的精神、時間完全都可以放在佛法上，所以你的功德就會廣大了，你會很成功的住持佛法的。

「當知三世諸佛，無有不示出家而成道也」，過去的佛、現在、未來的佛，都是出家成道的，沒有說在家的。「三衣」是什麼呢？「一安陀會」，安陀會就是中著衣，就是內衣，襯體而著的衣，我們一般就是說五衣。「二優多羅僧」，是七條衣，就是上著衣，就是著在內衣的上面。「三僧伽梨也」，就是大衣。

「然使身雖出家而不能守道清白」，可是假使你身體是出家，就像一個比丘、比丘尼的相，但是你不能夠修學戒定慧，令他清淨無染，你不能守道清白，不能「梵行高遠，慈悲一切，則為竊佛形儀」，那你就是把佛的形儀偷去了。「罪加一等」，你的罪過要比那個沒有出家的人還要加一等，「不可不知」。

８、大心普濟覺

第八覺知生死熾然，苦惱無量，發大乘心，普濟一切，願代眾生受無量苦，令諸眾生畢竟大樂。

這是第八「大心普濟」，發廣大心、普渡一切眾生，這樣意思。「第八覺知，生死熾然」，這個眾生在生死裡面流轉，這個惑業苦的那種境界，那種苦惱的境界，就像那個猛火在燃燒似的，那麼苦啊！苦惱是無量無邊的多。這樣的境界佛教徒應該怎樣的態度呢？「發大乘心」，你要發那個廣大、普渡一切眾生的心，發慈悲心度化一切苦惱的眾生，這樣意思。「普濟一切」，普遍地救濟一切眾生，這個大乘就是個大車，就是這個車能裝載很多的人、很多的物，能運載到遙遠的地方去，這就是發大悲心廣度一切眾生的意思。不是度少數的眾生入無余涅槃的，要盡度一切眾生入無余涅槃，而又無眾生可度的，這就叫做「發大乘心」。

「願代眾生受無量苦」，就是本來自己從空出假，發這個大悲心。按通常說呢，應該得無生法忍以後，發願以後再廣度眾生。得無生法忍以後，他可以很自在的往生到佛世界去，到佛世界去隨佛修學聖道，是沒有凡夫世界這些苦惱都沒有了。但是他為了度化眾生，為了大悲心的驅使，他不到十方世界、到佛的世界，他來到眾生世界來。為了度化眾生，他在眾生的世界受了很多苦，那麼這就是代一切眾生受無量苦了，就是這樣意思。倒不是說眾生做了罪，眾生受的苦，菩薩代他受，眾生自己不受苦，不是這個意思，這個是不可能的事情。這個有因就有果，沒有因就沒有果，誰也不能代替誰的。而現在說「代」呢，這是菩薩的大悲心，如果有代替的道理，菩薩可以代一切眾生受苦的，這表示他的悲心廣大的意思。所以這個「願代眾生受無量苦」兩個解釋：一個表示菩薩的悲心廣大。一個就是他本來可以不受這個世間上一切的苦惱的，但是為了度化眾生，他就來受這個苦，所以這就是代眾生受苦了，這兩個解釋。「令諸眾生畢竟大樂」，他受這個苦，不是無義苦行，他因受苦而在人間弘揚佛法、度化眾生，結果使令諸眾生畢竟大樂，能究竟地得到大涅槃的安樂、自在的。

雖復出家，不發大乘普濟之心，則慈心不周。不發代眾生苦之心，則悲心不切。慈悲周切，方是紹佛家業之真子也。

「雖復出家，不發大乘普濟之心，則慈心不周」，那他的慈悲心就不周遍。慈悲心，連凡夫都有多少，何況是修學佛法有成就的人呢？但是你若不發這個大乘的慈悲心，你那個慈悲心就不周遍，那就是阿羅漢的慈悲心了。阿羅漢他若不回小向大，他也有慈悲心、也能度眾生，但是入無余涅槃以後他就不管了，所以他那個慈悲心不周遍、不廣大。「不發代眾生苦之心，則悲心不切」，你若是不發出來替代眾生受苦的這種慈悲心，當然你那個慈悲心就是不懇切、不真誠，就是這樣意思。「慈悲周切，方是紹佛家業之真子也」，若發出這個慈悲心啊，很普遍地要度化一切眾生，很懇切、很真誠的，那才是紹隆佛的事業的真子，就是菩薩了，就不是二乘了。

第三「結歎」。第一個是「總標」，第二個是「別說」，現在是第三「結歎」。

三、結歎

如此八事，乃是諸佛菩薩大人之所覺悟，精進行道，慈悲修慧。

「如此八事，乃是諸佛菩薩大人」所覺悟的道理。「精進行道，慈悲修慧」，這個「精進行道」就是得無生法忍之後的這個修行人，他的道業還沒有圓滿，所以他要繼續精進勇猛地修學聖道。修學聖道，一方面也修習他的慈悲心，觀一切眾生苦，這個慈悲心就來了，就成就了；一方面也要修學智慧，使令這個般若波羅蜜的智慧要增長。這樣子就是兩件事：一個增長慈悲心，一個增長智慧，這個悲智這兩種功德叫它增長、廣大。

乘法身船至涅槃岸。

這個「乘法身船」這句話怎麼講呢？這個「法身」就是諸法實相。諸法實相，我們凡夫從文字上的佛法去見諸法實相，那是相似的，不是真實的。若是得無生法忍以後，他是真實見到諸法實相了。見到諸法實相了，他繼續地深入地觀察諸法實相，就能使令他的道業任運地前進。「至涅槃岸」，就是達到了圓滿的大般涅槃的境界了。這個「船」呢，有一個向前進的意思。那麼我們凡夫從聞思修得無生法忍，這個聞思修也是向前進，但是並不是住在第一義谛上面。現在說「乘法身船」呢，就是那個聖人他能安住在第一義谛上向前進，所以叫「乘法身船」。「至涅槃岸」，到那個不生不滅的境界上去了，就是圓滿了涅槃的真理了。

復還生死度脫眾生。

前面是說他自己修行的境界，這底下說他的慈悲心又回到生死的世界。到涅槃岸就是超脫生死了，但是大悲心使令他又回到生死的世界來度脫一切眾生。

以前八事開導一切，令諸眾生覺生死苦，捨離五欲，修心聖道。

「以前八事開導一切」，他怎麼樣度化眾生呢？就是用前面這八種事來開導一切眾生。「令諸眾生覺生死苦」，覺悟生死是苦。眾生總感覺到生死是樂，其實眾生也感覺到是苦，但是糊塗、顛倒啊，總感覺到是樂，可也不是說一點樂沒有，但是那個樂就是招引來很多很多的苦惱。那麼眾生只看那一點樂，而不去思惟引來的那些苦惱，他不想那件事。所以「令諸眾生覺生死苦，捨離五欲」，要捨棄色聲香味觸的欲。「修心聖道」，這個修學聖道實在就是修心，就是你這一念心使令它不要執著，就是了。

若佛弟子誦此八事，於念念中，滅無量罪，進趣菩提，速登正覺，永斷生死，常住快樂。

「若佛弟子誦此八事」，這後面總結前面的文，也是勸我們努力修行的意思。「若佛弟子誦此八事，於念念中，滅無量罪」，能滅除這個煩惱所造的罪，滅除去無量罪。「進趣菩提」，使令我們從凡夫地向聖人那裡去走，向聖人那裡去，所以「進趣菩提」。「菩提」，是無漏的、無分別智慧。「速登正覺」，就是很快地就得阿耨多羅三藐三菩提了。「永斷生死」，這個生死不是暫時斷的，永久的息滅了。「常住快樂」，那麼得無上菩提以後，永久也不會退下來的，永久安住在那個大安樂的境界上。

如此八事下十六字，結成名義。精進行道下十六字，結成自覺功德。法身船，指所悟性德。涅槃岸，指修德所顯也。復還生死下三十二字，結成覺他功德。惟自覺方能覺他也。

「如此八事下十六字」：「如此八事乃是諸佛菩薩大人之所覺悟」，那麼這是八事。「如此八事下十六字結成名義」，為什麼叫做八大人覺呢？就是「乃是諸佛菩薩大之所覺悟」。

「精進行道下十六字」：「精進行道，慈悲修慧，乘法身船，至涅槃岸」這十六個字，結成自覺的功德。「法身船」怎麼講呢？「指所悟性德」，就是諸法實相的道理，諸法實相的道理不是佛菩薩創造的，本來如是的，所以叫做性德。「涅槃岸，指修德所顯也」，這個性德，你修行也好，不修行也好，都是那樣子。這個修德是你不修行就沒有，你修行成功了才顯現出來，所以若是「修德所顯」就是所謂涅槃了。這個涅槃還是那個法身，但是指修行成功的時候就名為涅槃岸。

「復還生死下三十二個字」：「復還生死，度脫眾生，以前八事，開導一切，令諸眾生覺生死苦，捨離五欲，修心聖道」，這三十二個字「結成覺他功德」。

「惟自覺方能覺他也」，你自己覺悟了諸法實相，就是得入聖道之後，你才能去慈悲一切眾生、覺悟一切眾生的。若是自己沒有覺悟，沒得入聖道，那是不能的。

若佛弟子下三十二字，結成誦念功德。能誦其文，必能精思其義；能思其義，必能以此自覺覺他，故能滅罪而斷生死苦，趣覺而證常住樂也。

「若佛弟子下三十二個字」：「若佛弟子誦此八事」以下這三十二個字，結成誦念的功德。「能誦其文，必能精思其義」，精微地思惟它的道理。「能思其義，必能以此自覺覺他，故能滅罪而斷生死苦，趣覺而證常住樂也」。

這個《八大人覺經》裡面的含義也是很深的，但是我們從文字上可以得到多少消息，但是沒能夠究竟它的義，那就需要由聞由思而修，才能夠圓滿的覺悟的。 《八大人覺經略解》終。 佛學問答：

問：請長老開示法要，

《華嚴經》上說：離菩提心所修的一切善業都是魔業。二、研究廣論的人說：今世研究不完，來世再繼續研究，有來世嗎？三、《金剛經》上說：離四句絕百非。離那四句？請長老開示為禱。答：這個離菩提心所修的一切善業都是魔業，這說的是對。這個菩提心這個「心」這

個字，若在我們凡夫來說，這個心就是願，離菩提願。若是聖人呢，聖人他因為這個菩提的境界出現了，那也有願的意思在內。這個我們凡夫如果沒有菩提願，就是沒有願得聖道的願，心裡面不想得出世間的聖道，就是沒有這種願。沒有這種願，那麼這個人他做的事情、他修的一切的善業將來得什麼果報呢？若是我們有菩提願，那麼願以此功德得無上菩提，願以此功德得無余涅槃，那麼這個善業它能夠有力量運載你到涅槃那裡去，到菩提那裡去。現在我如果沒有這樣的願的時候，你修這個善業，這個善業推動你到什麼地方去？那當然就是在世間了。在世界上，或者在人間，或者到天上去享福了，享人間的富貴，或者天上的福報。而人間的富貴、天上的福報，這就是魔業，因為這些福報的境界使令你增長貪瞋癡，並且到天上去也可能會好一點。人間的富貴呢，如果這個人不信佛的話，他的富貴就可以使令他造作更多、更厲害的罪。我們平常的人想要造罪，造得很小，你想造大罪，造不來的。這個有大權力的人，好象是四書上說：「天子一怒，流血千裡」，我們平常人能夠造那種罪嗎？只可以流血五步或者可以，所以離菩提心所修的一切善業都是魔業，就都是生死業，就是這樣意思。

第二、研究廣論的人說：「今世研究不完，來世再研究」。這個話也可能是對，但是又靠不住。如果是你再來世的時候，你生到沒有佛法的地方去，你就遇不見佛法；遇不見佛法，你能研究廣論嗎？這還生在人間啊，如果跑到三惡道去，你能研究廣論嗎？所以說這個有來世嗎？這句話也是說的對。如果你往生阿彌陀佛國去，就是聽阿彌陀佛講解佛法，那他怎麼講解那是佛的智慧境界。所以說是來生再研究廣論，這句話靠不住，，但是能說出這句話還不錯，表示這個人對於廣論的歡喜心很強，也可以表示這個人有這個意願。不過有這個願呢，那宗喀巴大師也可能滿你願也不一定，這是第二條。

第三、《金剛經》上說：「離四句絕百非」，《金剛經》沒有這句話，《金剛經》哪有這句話？《金剛經》只有：「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」四句，或者是：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」這四句；那麼或者：「一切有為法，如夢幻泡影…」那四句，另外哪有這句話？沒有這句話。這個「離四句絕百非」，平常是有這個有、無：有、無這是兩句，亦有亦無、非有非無，那麼這一共是四句。這個四句，每一句又有四句：有有、有無、有亦有亦無、有非有非無，這是有的四句。那個「無」也是這麼四句，這樣說四四一十六句，十六句加三世，過去十六句，現在十六句，未來十六句，三×十六就是四十八句。四十八句，已經起的四十八句，還有沒有起來的四十八句，那麼是九十六句，九十六句再加上根本的四句，那麼就是一百句。「絕四句離百非」，就是說那個第一義谛，「若見諸相非相，即見如來」，那個非相是什麼道理？，是離四句絕百非的，也可以這樣說。這是注解上說的話，金剛經上沒有這句話。

問：請問法師，背經於修學佛法上是否有很大的助益？其益為何？應如何下手？小部

經背得起來，誦久了才背起來，可是大部經很長，可以背起來記一輩子，乃至盡未來嗎？答：背經對於修學佛法上是否有很大助益？是的。這在我們修學佛法的人來說，助益

是很大。當然也不是說決定要背經，也不是這樣說。這話是這樣子，如果一個人你對於佛法的修學很順利、很深刻，那麼你就修奢摩他、毗缽捨那就好，就可以了。有的人感覺修奢摩他、毗缽捨那就是不對勁，修不來，奢摩他修不來、毗缽捨那也修不來，不願意修，那怎麼辦呢？那麼他歡喜背經，從「如是我聞」到「作禮而去」，把它背下來，背著本能夠讀，那也是好，這也是不可思議。那麼你看高僧傳，這些高僧有背經的功德不可思議，所以背經的確是不錯的，的確是很好。

其益為何？那個利益是什麼？背經的利益是什麼？背經的利益，我舉一個例子：是在唐朝武則天時代，武則天的時代這個華嚴宗的賢首國師，武則天對賢守國師很恭敬、很尊重，也是華嚴宗的大護法了。那麼天不下雨，不下雨這個水就有問題了，有問題就問這個賢首國師怎麼辦？賢首國師就說可以求雨。那麼他就介紹一個《金剛經》的一位法師，他一天就背十遍《金剛經》，就請這個法師去背。那麼這個法師說好，我就念《金剛經》念七天，第一天就下雨了，第一天就下雨。下了大雨以後，武則天說：「還感覺少，還不夠用，再下。」好，他又念《金剛經》，就又下雨，那麼就是有這些事情。再其次，有讀《法華經》的人，把《法華經》背下來。背下來，他身體不太好，好象常常有點病痛，那麼這個人好象在四川住，四川什麼地方住，就到這個青城山去采藥，到山裡面去采藥。那麼他就去了，去的時候，天很睛，看得很清清楚楚的，走到山裡面看那個山裡面就有一個茅棚，茅棚裡面出來一個童子。那麼這個童子來了就對這個法師說：「我們家裡面有老先生要請你到裡面坐一坐。」那麼這法師說：「好吧」，就去了，就到茅房裡面去。一進到房子裡面，就看到一個年紀很大的人在裡面。那麼這個老人就起來，很有禮貌的就同法師說：「我聽說你能背法華經，是不是？」說：「是的。」說：「請你現在背一背，我聽一聽好不好呢？」說：「好。」因為背熟了，他就是「南無大乘妙法蓮華經」念了三遍，然後就是〈序品第一〉：「如是我聞，一時佛住在王捨城耆阇崛山…」，就背。背到〈見寶塔品〉，這個老先生合掌，合掌在聽，一直背完。背完了，老先生就說：「請你不要走，我請你吃一餐飯，請你在這裡吃飯。」說：「好。」那麼就在這裡吃，吃完了，就送給他一包東西，那麼他拜辭就走了。出了門口，這還是這個小童子送他，送他走了不遠的時候，這個法師才想起來，說：「這個老先生是誰呢？」現在才想起來問這句話。問這句話，那個童子說：「這是孫思邈先生」。這件事是唐朝的末年，就是五代的時候的事情，那個孫思邈是什麼時候的人呢？他和道宣律師同時在終南山住的，這個孫思邈，那麼唐朝到五代已經三百多年了。那麼這個時候，這個法師他一聽說這個童子一告訴他「這是孫思邈先生」，這個童子就不見了，茅棚也不見了。那麼他從這麼回到他的廟上去以後，身體永久不再有病，永久也沒有病痛。其實這是《法華經持驗記》上也有這個話。你看看《法華經》的持驗記、《華嚴經》的持驗記、《金剛經》的持驗記，也可以讀一讀高僧傳還有讀這個《摩诃般若波羅蜜經》的，功德不可思議，不可思議的。

還有我們再順便說一句，我剛才說過，我們凡夫你叫他自然地身心清淨很不容易，那個妄想很多很多。若是你能背經，你能背《法華經》，這個《法華經》七卷，不要背太快，大概要五個鐘頭，五個半鐘頭，或者六個鐘頭背下來。不要背太快，你背的太快了，背一背就不會背了；你若背得慢，永久是很熟的。你這五個鐘頭背經的時候，你心裡面清淨無染，自然地清淨。背完了經以後，身心輕快，也是清淨，就是這些雜亂的事情沒有。加上你再拜法華忏，一方面背《法華經》，一方面拜法華三眛忏。背完了《法華經》，若連續一下子背完，五、六個鐘頭背完，那麼一天還有很多的時間，那麼就還可以拜法華忏，也可以再讀一讀別的經論也是可以，也可以讀這個《法華經》的注解，你深入的去理解《法華經》的道理。這樣子你能過這麼一生，你就成功了，你願意到彌勒菩薩那裡去，臨終時彌勒菩薩來接你到兜率內院去；你願意到阿彌陀佛那裡去，阿彌陀佛也來接引你去，你就成功了。如果不背經，我們一天假設你什麼事也不做，你心能清淨很困難，很不容易，所以背經是不錯的。

應如何下手？就是背。你背大悲咒，你怎麼背的？背經也是那樣背，一樣。背阿彌陀經、八十八佛怎麼背的，背經也是那樣背，就是一小段一小段的背。小部經背得起來，誦久了背出來，大部經也是一樣，就是你要有耐心煩，你不要怕辛苦。其實也不是怎麼辛苦，那麼慢慢的背，慢慢的就都背下來了。年輕人體力好，記憶力也強，背經應該是特別容易的。

「乃至盡未來際」這個話呢，你背《法華經》很容易得無生法忍的，今生不能得，來生也能得。得了無生法忍，你見到普賢菩薩，也能見到釋迦佛了，文殊菩薩這些大菩薩都能見到，你能得到陀羅尼。得了陀羅尼的時候，就是《法華經》永久也不會再忘的，就是盡未來際的能背下來。其實得了陀羅尼不止是《法華經》，其他的經也是一樣，也都能背。

問：阿彌陀佛！有兩個問題請示：平日慧觀起後煩惱較能調伏，此時是只住慧觀，抑

或於止上用功？有時煩惱強些時，慧觀用不上力，有何較強的方法對治？每一天是否應固定有慧觀的功課？約多久？平日是否以佛號攝心，念頭起伏大時再慧觀，止了再念佛呢？答：你的意思我明白了，有兩個問題：「平日慧觀起後煩惱較能調伏」，這個慧觀當然有很多種，或者你按照《金剛經》做觀也可以。「這個時候是還住在慧觀上呢？抑或於止上用功？」這是那樣，這個平常應該有定的時間，規定出來什麼時候靜坐修觀。修觀的時間，假設你一次坐一個鐘頭的話，你修止的時間要長，修觀的時間要短，這樣子你會感覺到很舒服，那麼會很正常。就是假設你止二十分鐘，然後就修觀，修觀修它三分鐘就好了，不要修得太長。這三分鐘觀完了再修止，止完了再修觀了，觀完再修止，就是這樣子修。「煩惱強的時候，慧觀用不上力」，慧觀用不上力的話呢，你可以念大悲咒。我們煩惱強的時候，這個心在這個所緣境上起煩惱，然後把這個所緣境換一換，變換一下，以大悲咒做所緣境，就是念這個大悲咒。或者念《阿彌陀經》也可以，或者念《心經》也可以，或者你把《金剛經》背下來，就是念《金剛經》也可以。這樣念一會兒，這煩惱就沒有了，沒有了，你再修止、修觀，可以這樣辦。對！每一天應該有固定的修止觀的功課。「約多久？」就是你若能坐一小時就坐一小時，能坐兩小時就坐兩小時。但是在大眾裡住呢，就是你自己安排功課，不要妨礙共同的功課。「平日是否以佛號攝心？」也可以，念阿彌陀也可以。「念頭起伏大的時候再慧觀」，如果你以修念佛法門為主，你可以這樣做，就是念佛的時候若忽然間有點煩惱，那麼就修一點觀來對治也是可以的。

問：《長阿含經》卷二十雲：「佛告比丘：一切樹木極小如車軸者。皆有鬼神依止。無有空者。」(是的！)《十誦律》十雲：「鬼村者。謂生草木。眾生依住。眾生者。謂樹神、泉神、河神、捨神、交道神、市神、都道神……。」請示長老：因市售蔬果農藥居多，以傷殺眾生；若自種植蔬果需要摘食，是否會傷害鬼神？有何補救方法？

答：這個是那樣，你預先說：

「我們種的菜是大眾僧受用的，你們這些鬼神不要來這裡住」，你預先這樣表示一下也可以。但是這件事情呢，自己種蔬菜，你還是有蟲子的問題，你還是有這個問題。所以我們在這裡修行、持戒，就會有這個問題：別人做菜農的，別人殺生嘛，我去買現成的，自己沒殺生，但是與他殺生有了關系。這就很難了！

問：願長老開示《金剛經》中的兩點法義：一、《金剛經》雲：「一合相」，何謂一合相？二、三十二相見如來與三十二相觀如來，有不同的意義差別嗎？

答：這個第一段「一合相」

，這「一合相」就是因緣和合，這樣意思，就是因緣和合的意思。色受想行識都是因緣和合而有的，不是一個非因緣有，非因緣有就是不是和合相了，那就應該是常恆住不變異了，那就是真實的有我相、人相、眾生相、壽者相了。你若觀察色受想行識都是因緣和合而成的，不是非因緣和合而成，那麼就是無我相、無人相、無眾生相、無壽者相了，是這樣意思。這個三十二相見如來、三十二相觀如來，這個麼見和觀沒有什麼不同。如果一定要說不同：眼睛叫做見，第六意識叫做觀，或者這樣分別。這樣分別也沒有什麼不同，因為眼識一剎那就過去了，一定還是第六意識觀的。只是在所觀，你怎麼樣觀，那個地方是最重要的。

問：有二個問題請示：經上有提及女轉男身的例子，而此轉男身是指面貌全轉？亦或

連第七、八意識的女子欲胎種子已清淨了而轉？

答：這個事是這樣，就是這個果報體啊……，就是如果是你因為是從佛法上的修學已

女轉為男了，當然這思想也轉變了，思想上也轉變，不只是生理上的種子轉變，思想上也轉變。若是不是因為佛法的功德，假設這個女人他自己因為是女，她受到了很多的冤屈、受到了很多的苦惱，她願意轉女成男，她有這個厭離女身的心情，也能轉，那樣的轉就不如以佛法的功德轉女成男來的好，是這樣。因為佛法的功德，轉女成男，你沒有內心裡面的智慧高明一點，高明一點能繼續有進步，那就能成為聖道，能得聖道了。

問：是否指女子的性特征為說，而有男根現法？

答：在律上也說到，就是現在的果報轉女成男，也就是生理上有點變化了，變成男人

了，也是的，是有這個情形。那麼這樣的情形，那是各有因緣，因緣不一樣，那不能固定這麼說。

問：第二、昨天上課提及五取蘊的苦，現今學子如何朝突破五取蘊的苦用功？

答：這個我們念《心經》

：「照見五蘊皆空」，就問題解決了，就是這樣子可以突破。

問：如何下手呢？五取蘊的苦是否有如鵝在瓶頸裡而無法脫出般？

答：這個是那樣，五取蘊的苦，你就是修止觀，修止觀觀察色受想行識是因緣所有、

是畢竟空的，你常常這樣觀察就解脫了五取蘊的苦了。說是鵝在瓶頸裡面沒有辦法解脫，這是一個比喻，比喻這個色受想行識，這個識在色受想行裡面你很難解脫出來，那是一個比喻。現在如果照見五蘊皆空的話，哪有瓶子呢？沒有那回事，也沒有鵝嘛！那麼自然是就解脫了。你怎麼樣下手？，這個你要學一學奢摩他和毗缽捨那，你學習了你自然會容易下手的，不是很難。

問：拜法華三昧忏是否有什麼要注意的事情？修持法門的要領為何？

答：拜法華三昧忏，這個法華三昧忏，智者大師還有荊溪尊者他們本身有詳細的說明，

你能夠注意的多讀幾遍就會知道怎樣學習、修行這個法門，不需要另外增加什麼，就是你要注意的多讀幾遍就夠了。

問：請解釋空、假、中三觀。

答：空、假、中三觀，這個如果要詳細解釋，我看至少要……我看不要說大話，至少

要兩個鐘頭。現在簡單說一分鐘說完它也可以。空觀，就是先觀察……，你若讀一讀《大般若經》就會知道，從事實上說，我們的問題，我們這個煩惱的問題從哪來的？就從色受想行識上來的。不是離開了我們的身心，從那個高山上去解決問題，沒有那麼回事。就是觀察這個色受想行識是因緣所有、是自性空的，這就是空觀。把這個空觀修好了的時候，可以從空出假，再觀一切法是因緣有，這是假法。觀一切法空，也沒有佛，也沒有眾生，也沒有我，那麼空觀修成了，再從空出假；因緣和合，也有我，也有你，也有一切眾生，也有佛。那麼在這個假法裡面去親近十方無量諸佛，去廣度一切眾生，這就是假觀。雖然度化眾生，眾生都是假的；雖然親近無量諸佛，諸佛也是假的。親近者不可得，佛也不可得，眾生也不可得，不可得中還去廣度眾生、去向諸佛學習佛法的，那麼這就是假觀。你觀察假也不可得，空也不可得，不可得也不可得，離一切分別相，那麼就是中觀。簡單就這樣解釋好了。請長老開示：如何觀一心三觀？一心三觀就是這樣解釋，觀察這一念心即空即假即中，就是這樣子。

問：弟子請問長老兩個問題，懇請長老慈悲開示，令弟子心開意解：一、何謂無始無

明？是否有微細之分？二、要如何漸次修學才能漸破、離無明？

答：這個無始無明，無明，就是按我們現在的程度來說，就是不知道一切法是因緣有、

無我、無我所、一切法畢竟空，你不知道，那就叫做無明。但是就是到了阿羅漢果，得了阿羅漢的這些聖人，得無生法忍的這些大菩薩呢，他對一切法因緣有、一切法畢竟空還有微細的執著，這個執著就是微細的，那是聖人的煩惱，不是我們凡夫能覺得到。的確是有粗細的分別。這個無始這句話呢，就表示無明從什麼時候有的？無始，沒有開頭的那個時間的，所以叫無始無明。所以是有微細的分別，有粗細的分別。二、要如何漸次修學才能漸離無明，才能漸破無明？那麼就是即空、即假、即中嘛！當然是要以戒定為基礎，在禅定裡面修這個即空、即假、即中的這種觀察的般若波羅蜜。不過按天台宗的話來說呢，分兩個辦法：一個是先空、次假、後中，這樣修行。一個是這個圓頓利根人他不需要先空、次假、後中，他現在就可以即空、即假、即中這樣修行，就能夠破這個無明，就可以見法性，得無上菩提的。分這麼兩種。我們現在的人，這個經論上面已經說的很明白，是從聞思修得無生法忍。但是我們現在的佛教徒多數這個聞思修不圓滿，聞也不圓滿，思惟也不圓滿，修也不圓滿，所以對這個修行的方法，感覺怎麼下手呢？或者是感覺到很難，感覺到不相應。有一些大德，不管是天台宗、華嚴宗，有些大德都是：我學習的佛法，我是華嚴宗，我是天台宗，結果形同淨土，是念阿彌陀佛，不能修這個一心三觀的，也不能修法界觀。為什麼不能修呢？就是不相應。我在看，當然，「不相應」，這是說的老實話，修不相應。不相應的原因，就是這個聞思修准備得不太好，准備得不夠，所以你要想修觀的時候就有困難，就是有困難。如果你的聞思修准備的好呢，也並不困難，這就是這麼樣分別了。所以這樣我們可以知道，佛在世的人啊，那些人真是大福德、大智慧，遇見佛了，佛就開示我們修四念處，他就得初果了，他就得阿羅漢果了，就成功了。我們現代的人就是差勁，現代的人就是不行，所以也只好念佛。念佛也很好，也不是不好，那麼就是到阿彌陀佛國去，還是聽阿彌陀佛說法，還是從聞思修得無生法忍，還是這條路。

問：一、清涼大師說：「有解無行，增長邪見；有行無解，增長無明。」(這個是《阿含經》裡面的話)行、解應如何配, 合呢？經是佛說的，如何佛子會將之解成邪見去了？ 答：這個行解怎麼樣配合？經是佛說的，那麼你能夠按佛說的道理去學習，怎麼會稱

之為邪見去了？是的！其實這個話也還是有可能。有些人你看他有可能表面上也是很有地位，也是為人說法怎麼怎麼的，但他就是邪知邪見，也的確有這種事情，當然不是說每個人都是這樣子，那麼這是一個解釋。第二、如果你沒有修行啊，你這個取著心就是沒有斷，你眼所見的、耳所聞的、乃至心所想的，你心裡面自然地與生俱來的這種執著心它就是在，這種執著心就是邪見，就不是正見。那麼到什麼時候才叫做正見？要得到無生法忍以後。所以那個八正道那個正見，實在來說要得須陀洹以後才能得那個正見的。所以說怎麼會將之解成邪知邪見了？就是這樣子。所以要修行才能把自己的邪知邪見才能去掉，這是一個解釋。其次呢，我們凡夫這愛煩惱、見煩惱都在，從文字上去學習佛法，也可能得到一個相似的正知正見。但是一口氣不來，死掉了，來生你還會相信佛法嗎？不一定！所以這個「有解無行，增長邪見」，這句話是對的。「有行無解，增長無明」，有行無解，當然是你若不修行就是一般的無明，你若修行把無明又增加上一樣，的確是這樣。所以解行怎麼樣配合？當然就是先去廣學多聞，其次呢就是思修，這樣就配合了。

問：《起信論》說：「離念相者，等虛空界。既是如來平等法身，以此法身說名本覺。」止於非想非非想處天的禅定有何不同？此天有沒有離念相？心是否離念相心？是否等虛空界？此天覺性有顯露否？ 答：當然這個還是個凡夫。就是到了非非想天，「猶是法塵分別影事」，當然是這個覺性還沒有顯露。那麼那個非非想天，他是怎麼回事情呢？實在就是他把欲界的煩惱是不現了，沒有欲，也沒有色界天的煩惱，空無邊處、識無邊處、無所有處這三處處他也超越了。他的內心，這個人如果不是佛教徒，他認為他就是覺性顯露了，他就是這樣認為。但是他認為那個覺性就是所謂我，就是我見，就是「唯我獨存」，其實就是這麼一回事。所有一切法都空了，唯我是真常不壞的、湛然獨立的，這就是我。這個外道得了非非想定就是這麼一個心裡，他執著那個是我，所以這個執著就把他那真性障礙住了，所以他還是個凡夫。如果他能夠有覺性的存在，應該說他是聖人，不應該說他是凡夫。所以這個得了非非想定，八萬大劫以後他還會死掉了，死掉了又可能會到地獄去，也可能來到人間，也可能到色界天的，還是流轉生死的，當然這不能說他是覺性顯露了。覺性顯露應該是聖人，聖人還會流轉生死嗎？所以不是的，他覺性沒有顯露。那麼當然也不是像《起信論》說的：「離念相者，等虛空界。即是如來平等法身……」，也不是，他也還是有念相，還就是法塵分別影事的境界，所以不是「如來平等法身」。 所以此於非想非非想處天的禅定有何不同？這個不同多了：第一個他對於愛煩惱、見煩惱也都沒有斷，他還愛著他那個禅定的境界。這個愛煩惱沒有斷，他執著那個是我，這個見煩惱也沒有斷。另外，佛菩薩這個聖人的煩惱，塵沙惑、無明惑也沒有斷，所以是不同的。此天有沒有離念相？他沒有。這個佛菩薩如果先修四念處斷除愛煩惱以後，他又能夠從空出假廣度眾生，而他能夠繼續地親近無量的佛、學習無量的佛法，但是他又能觀察佛、佛法、一切眾生都是空無所有的，空無所有又能去親近佛、又能廣度眾生。他不離於空、也不離於假，而又離於空、離於假，常用這個空也不可得、假也不可得這個不可得的不思議空觀，來親近他這麼多的功德的事情。常常的親近它，常常的對治這個有所得的執著，到了第三大阿僧祇劫……，由八地菩薩到十地是一大阿僧祇劫，那麼這個有所得的這個戲論的執著究竟寂滅了，這個時候「離念相者，等虛空界。即是如來平等法身」，才是這個境界。你沒有經過這樣的……或者說是天台宗的一心三觀，沒有經過這樣般若波羅蜜的修學、對治，那個煩惱還在那裡。所以這個非想非非想定是個凡夫境界，他還沒能夠說是「平等法身」，當然沒有達到這個境界。

問：何謂法界？

答：這個法界可以再分兩部份說：一個事法界，一個理法界。這個界就是界限，每一

法有它本身的體相用，和另一法的體相用是有界限的，那麼就可以這樣解釋。像十八法界，那麼這是眼法界，耳、鼻、舌、身、意，各有各的界限，這是一個解釋。其次呢，這個十八界的界有個種子的意思，眼有眼的種子，耳有耳的種子，乃至意識有意識的種子，那也叫做法界。這樣說都是在事法界上說。那麼在理法界來說，就是一切法本身都是因緣所有、都是畢竟空的。當然這個畢竟空，有初修學佛法成功的阿羅漢的畢竟空，乃至菩薩，乃至到佛的境界。那麼現在究竟的說，應該佛的境界叫法界，應該可以這樣解釋。那麼這個華嚴宗有四法界，有四個法界：事法界、理法界、事理無礙法界、事事無礙法界。這個事事無礙法界也是天台宗說成假觀了。

問：請示長老：前天在五觀堂開示，先禮佛三拜後應如何發願？

答：如何發願？我那天說的話是說「三業隨智慧行」

，就是在佛前磕三個頭，然後至誠明志：「我希望從今天開始三業隨智慧行，三業不隨煩惱行」，就這樣說。希望佛菩薩慈悲幫助我能成就，就這樣發願。我們出家人啊，出家的人自己住茅棚很不容易，所以應該在大眾裡住。在大眾裡住呢，我們的分別心很多，誰看我一眼就不得了，就誰說了一句話，「哎呀！這個人是要打我主意啊」，這個疑惑心很多啊。其實什麼事情也沒有，就是自己疑惑使令自己不安，在大眾裡住就有這個問題。其實呢，不要這樣子，這個心量放大一點，不要計較。就是人家真是打我主意，你不要介意這件事，你就是：「我要隨智慧行」，用這個四念處、用這個諸法皆空的觀把這些事情都化掉它，沒有事。就真實要打我主意不在乎，他真實來罵我一句，不在乎、不介意，這樣子和大家和合共住，心情快樂。若你不去化解煩惱，用自己的疑惑心疑惑這個、疑惑那個，說是：「我師父心不平等，對我師兄好，對我不好」，就是老是在計較這些事情，就算是在這裡住啊，心裡不安。你不要計較這些事情，「我師兄對大眾有貢獻，應該對他好」，你就這樣想。說是：「我師父對他好，對他好是對的，沒有錯。對我不好也是對的，我一天三業荒蕪、不用功、懈怠，應該呵斥我是對的」，你就這樣想。不要說：「哎呀！我有功勞，他有什麼功勞？為什麼對我不好？」你老這樣想，自己多苦惱。你用智慧，用智慧行，承認我師父是對、我是不對的；承認我的同學都是對的，就是我不對，你常這樣想心裡就安一點，不要多計較，多計較就煩惱。 所以怎麼發願？就在佛前發願：「隨智慧行，不要隨煩惱行。」我疑惑人，疑惑就是煩惱嘛！不要隨著疑惑心。說我這樣我吃虧了，你沒有吃虧，你一點也沒有吃虧，你好好地降伏自己、調伏自己，用佛法來沐浴自己的身口意，無量無邊的功德從這一天開始了，你就成就了。吃什麼虧啊？一點也沒有吃虧，佛菩薩也會知道的。

問：長老，阿彌陀佛！慈悲開示：您老人家這二天開示，每每提起末法眾生聞比較不

夠，所以成就少，不知要如何聞？

答：要如何聞？就是多讀經論，就是聞。

問：次地如何呢？范圍如何？

答：這個自己做一個計畫，不要做得不著實際，就是按自己能做到的去做一個計畫，

應該這樣子計畫。范圍，是的，范圍不要太大，一點一點的向前進，細水長流，慢慢就成就了，當然自己酌量情形。但是我在想啊，今天的台灣佛教若想學習佛法比以前容易得多了。若一九四九年、五○年那個時代，你想請一部藏經都不容易啊！我們從中國大陸逃出來，很窮很窮、很苦很苦，你想要請一部藏經那真是妄想了，很苦啊！今天請一部藏經很容易，想要去找一部參考書很容易，就打一通電話它就來了，很容易。很多的經論，有些有錄音帶，你看多方便，比以前容易多了，只要自己肯努力就容易。

問：經律論典籍是翻譯、或古代大德所著，現代人讀而不知其義，是否有哪些大德注

解可參考？

答：是的，古代的大德有注解，但是也都是古文。古文也可能會……如果文學的修養不夠，讀起來可能不方便。但是參考書很多很多，你怎麼辦呢？你把各流通處它都有目錄，你通通打個電話要他寄來，你想要學哪一部，他那地方都列出來了，一看就知道。

問：阿彌陀佛！請示長老：蒙山施食後，晚課拜十方禮是何義？

答：拜十方禮，這個施食後，那是等於是拜這個鬼神致謝的意思，它也可以這樣講，

應該是這麼說吧。

問：

「情與無情同緣種子」怎麼解釋？答：那個「情與無情同緣種子」這個話，應該怎麼解釋呢？這個情就是一切凡夫，一

切的凡夫都是有情的。無情是指聖人說的，聖人，譬如初得無生法忍的人，他很多的功德沒有成就，還沒有成就，那麼他還要繼續修行才得無上菩提，才能圓滿無我、一切種智。我們這個有情的凡夫也要努力的修行，也和一切聖人同緣種智的，可以這麼解釋。另外，如果說是有情，有心意識的這個有情，連凡夫和聖人都包括在內。無情是指地水火風這些東西是無情。但是這個有情的眾生他能修學戒定慧的聖道，功德圓滿得無上菩提，也圓滿了種智。這個無情物它不能修學戒定慧，它不能夠圓滿無上菩提的。但是這個有情圓滿了無上菩提的時候，一切法是無分別境界，不是說我是我，你是你，你是地水火風，我是色受想行識，沒有這個分別，所以也可以說是同緣種子。雖然可以這麼說，其實也等於沒有說。這個地水火風還是不能修行、自己得成佛道，還是不能，，還是要有情才能修行得成佛道。得成佛道以後，一切都是佛境界，所以叫做「情與無情同緣種智」。

問：請問法師，何謂「一是一切，一切是一」？

答：譬如說觀這個色法是畢竟空的，那麼受想行識也都是畢竟空的，所以在畢竟上一

切都是統一的、無差別的，那麼就是「一是一切，一切是一」了，就是這樣意思。

問：現在身口意造業，此業如何依存自感果報？以中觀是如何解釋？

答：身口意造業，此業如何依存自感果報？它怎麼樣依存？造了業以後，這個業怎麼

樣存在到招感果報？它怎麼樣存在呢？說是我們人去做工，去打工賺了錢，得到錢以後你會存在一個地方。那麼現在若造了業，造了罪業，或者造了福業，或者造了無漏業，這個業存在什麼地方呢？這個唯識上是講就是存在阿賴耶識裡面，在那裡面存在。

那麼如果是在《阿含經》裡面，《阿含經》裡面就沒有說阿賴耶識這個名字；沒有這個名字，但是它說個「識緣名色，名色緣識」。那麼這個「識緣名色，名色緣識」裡面有點問題，有什麼問題呢？名色，色當然是地水火風，就是我們的眼耳鼻舌身這都是色。那麼名是什麼東西呢？名就是受想行識。名色，這個名裡面已經有識了，另外又有個識，那是誰？那個識是誰？那麼就是阿賴耶識了。雖然沒有說是阿賴耶識，但是它那個地方就是指那個識。這樣說呢，我們眼耳鼻舌身意在動作，或者修行的時候，或者放逸的時候，造了業的時候，這個造業就是心在動作。你身業不動，口業不動，內心裡面在動；或者身業動，口業也動。而實在身業自己不能動，口也不能動，是由意來推動才能動。動的時候，還是心動；離開了心的時候，身口不能動。所以心在動的時候，就造成了業，那個業能離心而存在嗎？所以說，說阿賴耶識的名字也好，不說名字也好，那樣業不應該離心而存在，就還是存在你的心裡面，就是這樣意思。怎麼存在？就是這麼存在。所以依中觀也就是應該這樣解釋，《中觀論》也沒有提到阿賴耶識。但是這個《大智度論》，龍樹菩薩提到一個問題，提到什麼問題呢？就是說無常，無常就是念念生滅叫做無常。但是你做了功德的時候，你的功德滅了嗎？這個功德滅了，以後怎麼得果報呢？所以他也提到功德還是存在的，你不能說它也滅了。這樣說，雖然說得不詳細，也應知道它有個存在處的。

問：弟子等不知有無此福報，能否懇請長老特撥時間為吾等敘述您以往修學的過程次

第，令弟子等有所依循？

答：這個話呢，我的過程很簡單：我一出家，還沒有落發就是到佛學院，這是我很僥

幸。佛學院，我住了三個佛學院都天台宗的大德辦的。但是最後就是香港的華南佛學院離開了以後，我心裡面很不願意再到佛學院去，可是還歡喜學習佛法，就自己閱讀。自己閱讀，也有歡喜心！我離開了佛學院，也就沒有人逼迫我你非要讀經不可，沒有這件事，就是自己的歡喜心推動自己在學習。學習了多少年以後，也就有人請我講經了。請我講經，逐漸地講、逐漸地講，也不斷地使令自己進步，就是到現在。不過我有一點靜坐，就是看了《宗鏡錄》以後，讀這個《楞伽經》的注解以後，這個靜坐的心很強，所以從那麼以後就參加人家打禅七，自己也靜坐，又讀經。讀經又靜坐，靜坐又讀經，就是一直到現在這樣子。但是現在我回頭想，我有錯誤！就是應該在佛學院裡學習，不應該自己學。我感覺這個地方是我的不對！我如果在佛學院呢，我能進步的快一點。我自己讀，我回頭想，進步得慢，不對勁，應該在佛學院裡學好一點。我只是這樣子，我這個還不足以做為可以依循的，你還是讀經，看經上怎麼說怎麼辦。

問：請老和尚尚開示：一切法是因緣所生法、萬法唯心造，這兩句有否沖突？

答：這個沒有沖突。因為在一切法裡面，心是最重要的，心的力量是最大的。這個一

般的說是因緣所生法，但是心的力量最大，所以說萬法唯心造是心來造做成的，這話是沒有沖突。「諸法意先導，意主意造作，若以染污意，或語或行業，是則苦隨彼，如輸隨獸足。諸法意先導，意主意造作，若以清淨意，或語或行業，是則樂隨彼，如影不離形。」這是《法句經》上的偈頌。那麼我們在事實上看呢，的確是這麼回事；無論是什麼，你懈怠也好，你精進也好，你是在家人也好，出家人也好，你的身語意三業無論在什麼地方活動，都是以心為主的，所以萬法唯心造是對的。但是說是因緣所生法，就是說得圓滿一點。都是心所造，但是因緣不同，這個造的情形就不一樣了。這兩句話沒有沖突。

問：是否一切法是因緣，所生法是果？

答：是的。所生法是果，一切法是因緣。而所生的果它又是因緣，又有因緣所生法，

它是這樣子。萬法唯心造是因，那造以後所成就的就是果；而這個心呢，它也是因，它也是果。譬如那一個人生來智慧就大，那就是前生所造的果。他的智慧大，他若繼續地隨順因緣去創造，那麼這個智慧大又是因、又有果，就是離不開因果的。

問：有三個問題請示：一、很冒昧請示一戒律的問題，佛在世時，大小便後需洗淨，

其次洗手。當時是因用手擦大便，而今有了衛生紙和肥皂可洗手，現今面對此一洗淨的問題，應如何實踐？答：如果願意洗淨還是好，還是好。洗淨，當然現在洗淨要比以前更容易，因為有紙，

那麼清潔，用紙淨了以後，再用水洗，就更清淨，也不容易得病，所以洗淨是好，我還是贊成這件事。

問：二、修持到何程度才可能被佛授記成佛？

答：若得無生法忍是正式。得無生法忍以後，佛會當面為你授記做佛。如果沒有得無

生法忍，佛可能不當面授記做佛的。

問：是否至不退轉者才可？

答：是的，得無生法忍就是不退轉了。

問：在《愛道經》裡有一女子持金花供佛，佛即授記，當得做佛。而此女子授記已大

歡喜，踴在虛空中化成男子身。請示此為何功德力，能在虛空化成男子？

答：這個釋迦菩薩在燃燈佛所授記的時候，釋迦菩薩那時叫儒童菩薩，他也是踴在虛

空。若按常理來說，應該是得了無生法忍了，應該是這麼說。

問：三、您覺得現前沙彌教育應如何落實？需加強哪些修學方便？

答：沙彌教育，沙彌當然是受了沙彌戒，應該先學學沙彌戒，沙彌戒學習、受持清淨，

然後能夠修學一切佛法。也應該練習靜坐、學習這個靜坐。因為靜坐有一種好處，就是能增長你的理解的能力，增長理解的能力。譬如說自己讀經讀不懂，聽人家講也聽不懂，若是你多靜坐的話，你理解的能力提高了，就容易懂，所以靜坐有這樣的好處。第二、靜坐能增加記憶力，記憶力也能加強，那麼對於學習佛法有幫助，所以也應該靜坐。第三、靜坐是能減少病痛，對於身體的健康也有幫助，所以也應該靜坐。第四、靜坐有一個什麼事情呢？就是能力強、有堪能性。譬如我要去背經，心裡面不願意背，但是你靜坐一會兒，這個力量就來了，能背，不感覺到難，我能背。這就是看出來這個靜坐能強加你的精進的力量，加強你學習佛法、增長功德的力量，靜坐有這種好處。所以在出家的人，沙彌也算是出家了，就是也應該學習這樣的功德。靜坐對於念佛也有幫助，就是容易一心不亂，對得一心不亂有幫助。當然你對於靜坐也要好好的學習，怎麼樣靜坐，要好好學，然後再靜坐。如果你學得不夠，你靜坐那也有問題。

肆、結語

這個《八大人覺經》，我可能是九二年在靈泉寺講過一回，現在又有因緣，多謝和尚尼又給我一個機會再學習一遍。學習一遍，我感覺到好象比上一次好一點，所以這個佛法的學習，就是不斷學習就會不斷地有進步。有人問我：「你當初學習佛法，到現在學習佛法，你都學習的什麼？」我說：「我當初學習佛法是學習一切法無我。」到今天還是這句話，還是學習一切法無我。他說：「你什麼時候是畢業呢？」我說：「要三大阿僧祇劫才畢業。」就這一句話：「一切法無我」，要三大阿僧祇劫才能畢業的。

這個我們一般人，尤其是我們中國人，有個毛病，就是貪多嚼不爛，就是這個毛病。這個也要學，那個也要學，但是學的都不太好。這個怎麼不太好呢？就是這一部經你學了一遍就不學了，就去學第二部經去了，是不對的。這一部經學一遍再學一遍，學一遍再學一遍，你這樣子多多的深入去學，你才能有成就。道宣律師去學這個《四分律》，那他的老師是哪一個律師，給他講了二十遍，他聽他那個老師講了二十遍他才畢業，所以他能成律師啊！我們學習佛法就是要有這個精神，你自己聽人講也好，你自己看一部經也好，你要重復重復，不斷地重復，你才能對於那一部經的道理，才能

把握住它的中心思想的。你不要說：「我可以了」，其實差的太遠了，還應該繼續努力的。所以我們也決定不要生高慢心，有一點成就了，「啊！我不得了！」其實不要，不要生高慢心。因為我們很明白的，我們這個心裡面一點定力都沒有，人家贊歎我就歡喜，人家诃斥一句就不高興，還有什麼值得高慢的？我的心就是這樣子就這樣容易動，我還有什麼值得高慢的？所以就是要謙虛一點，好好的學，好好努力修行。如果決定是學習經論不能學的話，好好念佛，求生阿彌陀佛國，到阿彌陀佛國去跟阿彌陀佛學習佛法，是最好最好了。阿彌陀佛！