剛才王居士對我的贊歎，我是不敢接受的，實在我沒有修行。七覺支的確是在佛教徒學習佛法上來說，的確是非常重要的，我們應該這樣子去學習、去修行的。但是在正式講七覺支之前，我想講《法句經》上的一個頌，做一個序文也可以。

《法句經》上這個頌是說：「常在燃燒中，何喜何可笑？幽暗之所蔽，何不求光明？」這個頌也是有一個緣起的。就是佛在世的時候，有新出家的老比丘，年紀很大了才出家。這四位老比丘在一個房間裡面談話，他們談話談一些世間上的事情，談談的就大笑起來了。這時候我們本師釋迦牟尼佛天耳遙聞，就屈伸臂頃就到他這個房間裡來了，說是「你們笑什麼？」那麼這四位老比丘，也就如此如此地、很坦白地向佛報告了，佛就說這四句話。

「常在燃燒中，何喜何可笑？」我們世間上的人，是長時期地在大火裡邊燃燒。像《法華經．譬喻品》，在一個起火的房子裡邊生存的人，在猛火裡面被燃燒的人，他有多麼痛苦！何喜何可笑？世間上有什麼事情值得你喜樂的？你還要去笑！你應該趕緊地從這個猛火裡邊跑出來才對嘛！應該是這樣子。這個火是什麼火呢？就是我們內心裡面的煩惱火，貪、瞋、癡、慢、疑，各式各樣的邪知邪見，乃至到這個老病死，很多的痛苦，無常大火，都是火。我們人就在這樣的火裡邊被燃燒，我們應該積極地去尋求解脫一切火、解脫一切苦的法門，應該做這件事。何喜何可笑？

「幽暗之所蔽，何不求光明？」「幽暗之所蔽」這句話，就是在一切火裡邊，根本的火，根本的大火是什麼呢？「幽暗」，就是黑暗，就是我們的無明，我們沒有智慧，我們執著一切的事物，我們內裡邊的眼耳鼻舌身意，外邊的色聲香味觸法，乃至眼識乃至意識，我們都認為是真實的。眼所見的、耳所聞的、心所想的，我們都認為是真實的，這個真實的思想就是無明，它是根本的大火，一切的苦惱都是從這裡來的。我們一切的人，在這樣的無明黑暗裡面生活，被這個無明所蒙蔽，我們舉心動念，無論什麼時候，都是被無明蒙蔽，就是被這個火所燃燒。這個無明在蒙蔽我們，「何不求光明？」你怎麼不積極地努力，希求得到光明，破除去無明，破除去這一切的火呢？從火裡面逃出來呢？笑什麼呢？佛是用這四句話诃斥他們幾個人。

我們現在所要學習的七覺支，就是光明。「幽暗之所蔽，何不求光明？」

一切的佛教徒，不管是出家的佛教徒、在家的佛教徒，我們經過長時期地學習佛法，當然我們會知道一些佛法的。通常說，有世間法、有出世間法。這個世間法，就是所謂人天的善法，或者是把色界、無色界的禅定也包括在內，我們應該學習善法，這是屬於世間善法。出世間的三乘聖道，這是出世間的善法。出世間的善法，有四種：教、行、理、果，有這四種法。

「教」，就是佛菩薩的法語，教導我們、使令我們由迷而悟、由迷而覺，這一部分的佛法是教法，就是語言文字的佛法。第二種是「行」，就是根據佛說的法語去修行的，這一部分的法叫做行法。「理」，就是佛所講解的宇宙人生的真理，這個第一義谛的道理，這是單獨提出來這一法。第四種就是「果」，三乘聖人他經過長時期的修行所成就的聖道，或者阿羅漢果、辟支佛果、無上菩提、無量功德，這是果法。現在我們要學習的七覺支是屬於「行」法(教、行、理、果裡邊的行法)。

我們通常在集會上介紹佛法的時候，多數是介紹一些世間的善法，其中有多少出世間的佛法，多數是這樣的內容。現在我們要學習的七覺支，它純是屬於出世間的佛法，而又是屬於行法，屬於修行的事情，這是有一點特別，和一般的學習佛法的內容是不一樣的。

但是這回這個題目的選擇，不是我個人的意思，是請法人的意思。這可見各位同學是想要發心修學聖道了，所以選擇這個題目。這也可見多少年來的學習，非常的有進步。

七覺支：就是念、擇、進、喜、輕安、定、捨這七法。這七法是三十七道品裡邊的一部分。可是三十七道品一共是分七科：四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道，一共是分七科。這七科並不是個別獨立的，這七科是一回事。是修學聖道的人，從四念住開始、一直到八正道，這修行的事情才圓滿了，它不是個別獨立的。所以說七覺支，也就等於是三十七道品，說四念住也等於是三十七道品，其中的內容是互相關聯的。

當然我們在《阿含經》裡面也會看見對於三十七道品的介紹、對於三十七道品的說明；在其它的經論裡面也是有，《瑜伽師地論》說得是更詳細，《大智度論》也是有，很多的經論都有介紹，可是《瑜伽師地論》說得是詳細。現在我們若是去認識什麼是七覺支，也等於是全面地要學習三十七道品了。

其中有一樣應該先說明的，七覺支在三十七道品裡面來說，它是說修學四念處的人，到七覺支這個時候，已經得聖道了，到七覺支這個地方得聖道了。如果他是聲聞人的話，就是得初果了；如果他是發無上菩提心的人，就是得無生法忍了。這三十七道品，是通於三乘聖道，不只是聲聞人這樣修行，發無上菩提心的菩薩，也是要這樣修行的，所以它是通於三乘聖人的聖道的。

不過其中呢，若是沒有發無上菩提心，他就不是菩薩。他若發出離心，修三十七道品，那就是屬於聲聞人；發無上菩提心，那就是菩薩，菩薩的修行法門。所以從這裡來說，我們若是願意這樣子學習佛法，願意這樣修行的時候，要發出離心、要發無上菩提心為前導的。如果沒有發出離心、也沒有發無上菩提心，那就是不合格，那是不及格了。若發無上菩提心的人，一定也有出離心，有出離心未必有無上菩提心。所以，要修學七覺支，你一定要發出離心、或者是發無上菩提心的，這是個先決條件。

我們現在就開始介紹七覺支。七覺支裡邊，第一個就是「念覺支」。覺支這個「覺」是什麼呢？就是凡夫開始修行，到這個階段的時候，忽然間得到聖人的智慧了，叫做「覺」。這個覺是聖人的智慧，就是我們通常說發菩提心那個「菩提」。菩提也就是翻個覺，或者是翻一個清淨的智慧。這個清淨的智慧，初果須陀洹就有，初果、二果、三果、四果都是有，乃至得無生法忍的菩薩也是有，它是共有的一種勝德(殊勝的功德)。這個覺，我們通常說，譬如人在睡覺，睡醒了也稱之為覺；睡覺的時候做夢，從夢裡醒過來了，也正有這樣的意義。就是我們在生死大夢裡邊，忽然間醒過來了，得到聖人的光明的智慧了，所以叫做覺。我們成就這個覺，不是一樣事就可以成就的，所以叫七覺支，有七分，七樣事，這七個條件都具足了，那麼你就得到這個覺了，所以叫七覺。這個七覺支，「支」就是一分一分的叫支，一共有這麼七分。這是說這個名字，這個法門的名稱。

第一個就是「念覺支」。「念」這個字，譬如說我們念佛也是說這個念，念經也是說這個念(不需要用那個口，就是今心這個念)。這個「念」，在佛法裡邊的定義，是明記不忘的意思，就是我學習的佛法，我現在要用，它就能在我的心裡面，很分明地、很明了地顯現出來，這就叫做「念」。如果說是我學是學過了，我現在要用，想不起來了，那就是沒有念，就是忘了，忘了那就不是念。現在說念，就是很分明地顯現出來，叫做念。

我們小小地舉一個例子，我們就說修四念住——觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我——這是個法門。這個法門，觀身不淨的情況是什麼樣子？觀受是苦是怎麼回事？觀心無常又是怎麼回事？觀法無我又是怎麼回事？你若想要這樣修行的時候，你忘了，就是沒有念的這一分功德了。如果沒有忘，就是觀身不淨的相狀，在你心裡面很分明地顯現出來，然後你按照顯現出來的情況去觀察，所以叫做念。

佛法裡邊，「念」這個心所法還是非常的重要，不管你修那一個法門，你都要有這個念的。沒有這個念，你怎麼修呢？不會修了。這個念是很重要的。說我要學習金剛般若法門，我按照金剛般若法門去修行，也一定要有這個念，也是要有念，也要把金剛般若法門在你心裡面很分明地顯現出來，一定要這樣子。譬如說，我要學習《法華經》、我要學習《華嚴經》，也是一樣，你先要有念的這個條件。

那麼現在這裡說這個念，七覺支裡邊這個念，要出現什麼事情呢？在心裡面很分明地顯現出來什麼？就是四念住，就是身、受、心、法這四樣事。這四樣事在自己的心裡面要分明地顯現出來，當然可以前後的次第。如果你這時候先修身念住，那麼身念住的情況在心裡面現出來，然後你就按照那個次第，一樣一樣地去觀察。當然這觀察的方法，我們通常說觀身不淨，那麼你就按照不淨的次第去觀察。如果你要用《金剛般若經》的法門去觀察，觀身是畢竟空的，那就是畢竟空這個教，就是這個法語，佛說的這個法語，和法語裡面所表達的意義，一個能诠的文、一個所诠的義，你在心裡面要現出來，然後去觀察，就是這樣意思。身是這樣子，受、心、法都是這樣子。這個念就表示這個意思。

我剛才說過，到了七覺支這個時候，是由前面的四念住、四正勤、四如意足、五根、五力這五個階段的修行，到這個時候成就了，才有這個念。這是聖人的境界了，不是我們這個散亂、浮動、污濁的境界，不是這種境界，所以這是一個已經有成就了的一種聖境、他的念。這樣子說呢，如果我們沒有修四念住，那感覺這個念對我們距離得很遠！這是念的意思。

第二個是「擇」，叫擇法覺支。擇這個字，是選擇的意思。譬如說這裡面有一堆黃豆、豆子，豆子裡面也有其它的沙子、石頭、或有其它的什麼東西，你看一看，我只要黃豆，其它的那些沙子、石頭不要，我把它撿出去、丟掉它；這個擇就是這個意思。

那麼，現在在修行人來說，這個擇是什麼？就是智慧。用智慧去觀察，去觀察它的時候，也有擇的意思。擇什麼呢？這個聖人和凡夫有什麼差別，其中的差別是什麼呢？當然我剛才說過，我們凡夫處處都有執著心，這個執著，有執著就是凡夫、沒有執著就是聖人，或者說有我就是凡夫、無我就是聖人，或者是無明煩惱就是凡夫、有了智慧的光明就是聖人，這個凡聖的差別是這樣子。現在你若是用智慧去觀察，就是把這個無明、把這個執著、把這些煩惱丟掉了，就是這個意思。去觀察的時候，把這不應該有的東西，把它棄捨了，那叫做擇。這是按照智慧的作用來表示它，所以叫做擇。

在用功修行的時候，怎麼樣擇法呢？譬如說是我們凡夫有煩惱，有這愛煩惱、有見煩惱，那麼觀身不淨，就把這愛煩惱棄捨了。觀受是苦：受有三種——苦受、樂受、不苦不樂受，我們歡喜有樂受，不歡喜有苦受；但是若在聖人的立場來看，苦受也好、樂受也好、不苦不樂受也好，我們都是有執著心的，要觀這個受都是苦惱，不要有這麼多的執著，不要有執著，就把這個執著心去掉，擇就是這樣意思。當然，觀受是苦，我剛才說在苦上也好、樂也好、不苦不樂上都有執著心，棄捨這個執著心，這是深一層的意思。

但是我們若觀受是苦的時候，是從我們凡夫的心情開始的。我們凡夫的心情，歡喜樂受、不歡喜苦受；但是從佛法的立場來看，樂受也是苦！因為你要追求這個樂受也不容易，你若成就了，要保護這個樂受也不容易，樂受終究有一天要壞的。富貴榮華的人亦有憂戚，他也有憂愁，所以這樂受也不見得就是樂。佛這樣開示我們，樂受也是苦！叫我們開智慧，不要去愛著那個樂受，苦受也不愛著、樂受也不愛著，是從這裡開始的。其中，苦受我們不歡喜；樂受我們是歡喜的，但是由於佛菩薩的教導，從理智上認識，我們也不要執著它，這樣事還不是容易。

第三個不苦不樂受，這個地方還有問題。不苦不樂受，我們人間的人，可能我們也不是討厭這件事，可能也會歡喜也不一定。但是到了色界天，初禅、二禅、三禅都有樂受，到第四禅天以上，它不要這個樂受了，就是不苦不樂受。第四禅天以上、無色界的四空天，也都是不苦不樂受，都是捨，也叫做捨受。這個捨受，若是非佛教徒，就是外道，他們若是成就了這樣的境界，他們就認為這是涅槃了，就是最究竟、最圓滿、最後的歸宿的地方了。但是在佛法來說，那是捨受，那是苦惱的地方，並不是涅槃，那叫做「行苦」。

苦受是苦苦，樂受是壞苦，捨受就是行苦。這個行苦是什麼意思呢？表面上也不苦、也不樂，但是很多苦惱的事情隱藏在那裡面。譬如說是無色界天的人，他們若是死掉了，有可能會到地獄去受苦，為什麼會到地獄裡面？就是他沒得無色界定之前，他創造過地獄的罪業；地獄那個罪業，但是沒發生作用，他生到無色界天去了，就把那個地獄的罪業帶到無色界天上去，所謂帶業，也可以名為帶業往生。就是在他那個行苦——不苦不樂的那個心裡面、那麼高深的禅定裡面那個識(心意識的識)，有地獄的苦惱，地獄的罪業在裡面，那麼你說這個是什麼境界？這是一個苦惱的境界，並不是涅槃的境界。就像我們駕著車，在公路上跑，跑得很正常，但是裡邊有毛病，車裡頭有毛病，一下子毛病爆發了就不得了。像我們人身體很健康，忽然間有大病來了，那個大病是忽然間來的嗎？不是！就在你健康的時候，那個大病的原因就隱藏在裡邊的，所以我們人健康也不是真健康。

色界的第四禅、無色界的四空定，那麼高深的境界，佛法稱之為行苦，它裡邊有這麼多的問題，所以佛法不認為那是一個好境界，所以叫做行苦。那麼高的境界叫行苦，我們人間的人，說是也不苦、也不樂，一樣的也有這個問題，所以也是苦，所以深一層的看，那也是苦，不是一個安樂的地方。

在《成佛之道》，印順老法師舉一個譬喻，他說是，譬如很多人坐這個船，在海裡面走，在船上睡覺；這個船就向那個石頭碰上去了，但是沒有碰之前還沒有事，碰上去了就不得了。這就是譬喻這個行苦，就譬喻不苦不樂受裡邊的危險的境界。所以用佛法的道理去觀察，樂受也是苦，苦苦當然是苦，不苦不樂受也是苦。我們能這樣觀察的時候，我們對於世間上的事情，這個厭離心就生起來了，就不去貪著了。不去貪著，我們這個思想會轉變了，就能夠修學聖道。如果你認為那是樂，就去追求這個樂，就不能修學聖道；所以應該觀受是苦。

觀身不淨、觀受是苦，你預先要有這樣的知識，把這個法門的含義顯現在心裡面，你這樣去觀察，所以這個念是很重要的。所以這個智慧去觀察，觀察之前要有念，有了念，然後才能夠去觀察。由於不斷地觀察，我們的智慧才能逐漸地增長，我們這個理智才能夠強起來，才能夠發生作用的。

我再多說幾句。我們的煩惱，在我們中國人來說，多數是愛煩惱重。這個見煩惱——見煩惱就是我見，我見的煩惱雖然也是很重，似乎是沒有愛煩惱重。這個印度的哲學家，就是所謂外道，他們似乎是見煩惱重、愛煩惱輕。因為他們有這樣的思想，認為這色受想行識裡邊——這個色受想行識是不淨、是臭穢的，臭穢的色受想行識裡邊，有老病死的色受想行識裡邊，有一個不老病死的我，有個常恆住、不變易的我。我們中國人有這樣的思想嗎？我們中國人好像這樣的思想不明顯，因為我們中國的聖人，我們讀《四書》，孔夫子好像沒有明白地說這件事，沒有明白說我們身體裡有一個我，好像沒有明白說。但是孔夫子是相信天，表面上和基督教、天主教是有一點合，但是孔夫子說這天，和基督教、天主教說的天是一樣的嗎？這還不知道。因為孔夫子沒有明白地、具體地說這個天是怎麼回事，沒有明白地說。我們中國的聖人，沒有明白地說，我們生命體裡面有一個常恆住的我，沒有明白地說這件事。所以我們中國人這個見煩惱不是那麼重，當然還是有，還是執著有我的。

我們有愛煩惱、也有見煩惱，所以修四念住的時候，觀身不淨破這個愛煩惱，觀受是苦也破這個愛煩惱，觀心無常、觀法無我就破這個見煩惱。觀心無常：我們的受、想、行、識，這是屬於精神性的，這個精神性裡面，我們的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這六個識各有所依根、各有所緣境，以根為所依、以境為所緣。它受根、境的影響，所依的六根是無常的、是敗壞的，所緣的色聲香味觸法也是無常的、也是敗壞的，所以所生的識，也不會是常住的，它也是有生滅變化的，所以叫做觀心無常。觀心無常，是怎麼回事呢？就是破這個我執的！破我們身體裡面有個我。你這樣子在奢摩他裡邊去觀察，色受想行識裡面沒有個常恆住的我，就是這樣觀察。我們僅有的是什麼呢？就是眼耳鼻舌身意——就是地水火風的前五根、另外有受想行識的意根——這些事情。而這些事情都是從因緣來的，我們有形相的身體、地水火風，是從因緣來的，如果你不吃飯可以嗎？最初是父母的幫助，等到出了娘胎以後，我們要有飲食，從飲食的滋長，使令身體逐漸地長大了，所以有形相的這個生理是從飲食來的。剩下來的受想行識，也是根、境的關系，才出現這些種種的受想行識的分別。所以都是從因緣來的，沒有一個不從因緣來的、本來就是有的、常恆住的東西。

我昨天看《中觀論頌講記》，印順老法師提出一句話，也是《中觀論頌講記》，他說出兩句話，我現在再加上一句，提出兩句話。第一句話：前一剎那的分別心，或者說昨天，昨天的分別心。昨天有分別心、今天也有分別心，你怎麼知道昨天的分別心就是今天的分別心？你怎麼知道？說前一剎那的明了性就是後一剎那的明了性，你憑什麼能知道這件事？他提出這個問題來。其實這句話，我看過不知道多少次了，但是昨天我看這句話，引起我內心的注意，引起我的注意。你怎麼知道呢？你怎麼知道前一剎那的識就是後一剎那的識？你用什麼理由來知道？這是第一句話。

還有第二句話，第二句話就是有的思想家說，我們這精神性的識是從精微的物質派生出來的；當然這是唯物主義者這麼說。印老法師他提出個問題：物質是地水火風，不管它怎麼精微，物質就是物質，它是沒有覺知性的；沒有覺知性的東西，怎麼能夠派生出來有覺知性的東西呢？你說個理由我聽聽，你怎麼回答這個問題？我認為這個問題提得好。你能夠有辦法說出理由來證明這件事，恐怕不容易。你不容易提出這個問題。

這句話我是附帶來的，主要是頭一句話。前一剎那的分別心，你怎麼知道就是後一剎那的分別心，你怎麼知道？

《阿含經》上是有這個話，譬如說眼根，眼識要依止眼根才能發出來，然後去攀緣青黃赤白，識是這樣子。眼根有變化的時候，眼識也就隨著變化，也隨著變化的，它不能說眼根變化了，眼識不變化，它不能作主，它不能。所以人有病了的時候，這個眼根變化了，眼識看見物像的時候，就不一樣。說是有人打般舟七，打般舟七的時候，九十天不睡覺，就是在屋子裡面旋繞，旋繞、旋繞，到後來出現什麼事情呢？他在屋子裡面走路，感覺看著好像在水裡面走路似的，就感覺到看見的是水，在水裡面走路。本來平常看見這屋子就是這麼大，但是忽然間看見這屋子非常大、廣大。都是這個眼睛嗎？你以前那個眼睛就是這個眼睛嗎？所以這個事情呢，眼根有變化，眼識也隨之變化，也是不同。

前五識我們不說，說第六意識。第六意識，譬如說是我們沒有學習佛法的時候，我們鑽牛角尖，有了什麼事情的時候，我就是執著我的意見是對的；我的意見是對的，和對方沖突了，問題不能解決，還一直地執著自己的意見，一直地苦惱、煩惱，不能夠反省一下，不能。但是忽然間遇見佛法以後，去學習佛法，忽然間開朗了，不要鑽牛角尖，不要那麼執著，這裡有個門，一下子就出去了。不要鑽牛角尖，老是鑽不出去，你鑽那個牆角你怎麼鑽；這裡有門，一下子海闊天空！前後是一個人嗎？你以前學習佛法那一念心，學習佛法之前、學習佛法之後，都是一個心嗎？思想是有變化的。

所以從這方面來看，這個心是無常的，不是固定的。若是固定的，你沒有辦法改變了，我以前是那樣的想法，以後不能改變了。因為它有變化，是無常的，剎那剎那變易，所以可以改變。在《阿含經》裡邊、在《大智度論》裡邊、《瑜伽師地論》裡邊，都是這樣講，心是無常的，觀心無常。

這樣是什麼意思呢？我們原來執著有我，就是執著是常恆住、不變易，這是執著我的一個條件，現在，心是無常的，就把我破掉了，沒有我了。所以觀心無常是破我的意思，破除我見。觀法無我，但是觀心這個地方沒有說無我，而說無常，是破我的體性，我是以常恆住為體的，現在是無常的，就是沒有我的體性了。觀法無我是破我的作用。我現在去做善事、我現在去做惡事，做善事是清淨的、做惡事是罪過的。現在是觀法無我，做善也好、做惡也好，是「法」上的不同，不是「我」的關系。由這樣子，觀心無常、觀法無我是破見煩惱，觀身不淨、觀受是苦是破愛煩惱。

觀心無常、觀法無我這個地方我再說幾句。我們執著有我，這個地方有一個特別的意思，這個我不是因緣有的，不是由因緣有的，就是自然就是有一個我，自然是有的。現在說沒有我，就是沒有本來的那一個常恆住、不變易的東西，沒有。那麼其它的東西，也還是有眼耳鼻舌身意，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，色聲香味觸法，這些法還是有。但是這些法都是因緣有的，它都是屬於因緣的；剩下來的就是什麼也沒有了。

譬如說現在我的褲袋裡頭有一千塊錢，我向某甲借五百塊、向某乙借五百塊，加起來就是一千塊錢，我有錢沒有錢？我也可以說有錢，我也可以說沒有錢。因為這一千塊都是借的嘛，我若還給人了，我一毫錢也沒有了，說是我沒有還的時候有，有，這是借來的。「假」這個字怎麼講？假者借也，就當個借字講，借來的都是假的。你不是從人借的，我本來有一千塊錢，這一千塊錢是真的，你真有一千塊錢。你借的都是假的，不是真的。

所以現在我們觀心無常、觀法無我，合起來看，我們的生命體完全都是借來的，沒有一點不是借來的。所以你若觀察你的地水火風組成的眼耳鼻舌身、加上種種的因緣成就的受想行識這些心法，通通是因緣借來的。把這因緣借來的都還給它們，你有什麼？無有少法可得！什麼也沒有。所以你觀法無我的時候，最後實在就是我空、法也空，自己無有少法可得，就達到了這個程度。但事實上，你還是有眼耳鼻舌身意，還是有色受想行識的，也照常地可以活動，但是你在這些境界上，你心裡面不執著有我可得，不執著。

不執著的時候，我們凡夫初開始聽聞佛法的時候，若覺悟到這裡的時候，可能有一點新鮮的感覺，有一點特別的味道，但是還不是有特別的作用，還沒有。若是你能修奢摩他，就是修定，然後你又能修無我觀，觀心無常、觀法無我，你長時期地這樣修行的時候，不要說得初果須陀洹、不要說你得無生法忍，你接近，與初果須陀洹相接近的時候、與得無生法忍接近的時候，你有相似的無生法忍的境界，你有相似的須陀洹的境界，你就能夠心裡面無所住。你這時候的分別心，不住色生心，不住聲香味觸法生心，能相似的無住的境界。到達這個境界的時候，你天天這樣子，行住坐臥不是止、就是觀，不是觀、就是止，你到達這個境界的時候，會有什麼感覺？譬如說有人來罵你的時候，你心裡怎麼想，沒有人罵我！覓我不可得。誰來贊歎我，說「你這個人很有修行啊，你很會做事，你很有什麼什麼功德」，這個修行人他反省的時候，「是誰？我是誰？沒有我可得！」所有其它的一切，是寒冷也好、是熱也好、苦惱也好、是快樂也好，一切的境界對他沒有壓力、沒有影響。他能夠從這個幻化、不真實的眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，到達無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法、離一切相的境界去。當然這是相似的，不是真實的。但是這個相似的境界，你已經不得了了，也不平常了。到這個時候，什麼煩惱都不動，一切的煩惱都不能影響你。還沒斷煩惱，但是煩惱不動了，煩惱是不動。

不過這話說出來，就是你初開始用功的時候，當然剛才說：不可以只是這樣觀察，一定還要有奢摩他的。這個奢摩他還有事情，就是由欲界定到未到地定，由未到地定到禅，到色界四禅，它有次第的。欲界定的時候還平平，到未到地定就不得了，就有事情，到色界初禅是更不得了。所以由禅的感覺，加上你的毘缽捨那，觀我不可得，這兩個功德，一個定的功德、一個毘缽捨那慧的功德，這時候是不可思議，你會不可思議。那個時候，他看一切人「常在燃燒中，何喜何可笑？幽暗之所蔽，何不求光明？」佛菩薩的智慧看我們凡夫是這樣子，在猛火裡被燃燒，怎麼不想辦法跳出來呢？而這個修行人，他會有同樣的感覺？我們若沒到那個境界的時候，我感覺我現在沒有病，我也不用看醫生，我要去紐約就去紐約，我要去台灣就去台灣，我願意睡覺就睡覺，有什麼不好嗎？沒有這種苦的感覺。但是，若是你開始靜坐、修止觀，你開始達到未到地定以上，你的毘缽捨那，修我空觀、修法空觀，達到這個境界的時候，完全不同，完全不一樣了。你還和人家爭是非啊？他不爭是非。你同他去說閒話？那有這種事情！沒有這個事情。那個時候因為他的程度和我們不一樣了，他和我們完全不一樣。我們認為這件事非常的有價值，但是他來看一毫錢也不值，這是完全不同，這個價值的觀念不一定的，沒有一定標准的，在我們這個時候認為這件事是非常重要，但是到那個時候不是的，完全不同。

這裡邊呢，我剛才說是「念」、「擇」，先要念、而後要擇，擇就是智慧。這個念、擇、進、喜、輕安、定、捨，這個定就是奢摩他，擇就是毘缽捨那，毘缽捨那在定裡邊作如是觀，作如是觀，有擇的作用。就是慢慢地、慢慢地把我們的顛倒妄想都棄捨了，都挑出去了，使令你這個清淨光明的智能逐漸地增長，達到初果須陀洹的時候，這光明出來了，這是聖人的智慧了，這個擇就是這樣的意思。念是這樣的意思，擇也是這樣的意思。就是不斷地修四念住，這就是擇、也是念，當然也包括四念住、四正勤在裡面。

四正勤是什麼意思？就是精進勇猛。你修四念住，懈怠是不行的，一定要精進勇猛地去修。精進勇猛修，其中有什麼問題呢？這個懈怠，誰不懈怠？與生俱來的就是願意懈怠，不願意精進勇猛地去修行，願意懈怠。現在，不可以懈怠，佛告訴你要勤！要勇猛精進，前一支香坐過去，第二支香來，第二支香過了還有第三支香，就是一直地這樣子坐，要精進。這四正勤就是這個意思。

「四如意足」就是禅定。修行這件事，光是智慧還不可以，一定也要有定，一定要有定。初開始就是奢摩他修止，一個是生理上需要，我們的生理上需要這件事；一個是你為了成就毘缽捨那，也需要有止，沒有止還是不行。生理上需要奢摩他，怎麼講呢？什麼理由呢？照理說，我們若是注意我們的日常生活，我們就應該感覺出來有這種需要。你用腦過度了，你就受不了，你就會有病。譬如說有什麼嚴重的問題，你專注地去考慮這個問題，時間久了，你頭就會痛。那麼現在修毘缽捨那的智慧的觀察，也是一樣，你一直地在觀，一直地在思惟觀察，你就有問題。所以，背經的人，他若背《法華經》、背《華嚴經》、背《大般若經》，時間久了，你不可以不間斷地背，一定要修奢摩他，你先入定，定一會兒，把頭上的血降下來，或者坐一個鐘頭，或兩個鐘頭，或者三個鐘頭，或者七個鐘頭、八個鐘頭，或者二十四小時，入定多少時間，然後再去背經，這樣子你這個身體才能受得了。你一直地背，你身體受不了，生理上也需要，所以要修定。

第二個呢，我們若是為了修四念處、要修智慧，去觀察——觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我——你修這種觀，或者修《金剛般若經》的這種無相的觀，一樣，也需要有奢摩他的幫助，不然也不行的。

定這個字，如果我們說得淺白一點，是什麼意思？就是我們的心有力量，心有力量，力量大。我們現在沒有定，我們是散亂的分別心，雖然也有力量，力量小，若是有了定的時候，這個心的力量大，心的力量非常大。

佛在世的時候，有一個相信苦行外道的大富貴的人，叫優婆離。優婆離這個人，聽說佛有大智慧、有大辯才。他相信苦行外道的理論，他就想要到佛這裡來，同佛辯論，想要教訓佛，捨掉他自己的思想，來相信他的苦行外道的思想，他想這樣子，他就到佛這兒來，同佛辯論。其中提到一件事。我把這個多說幾句。佛問他，佛問優婆離，說是你的老師教導你的理論，說到罰(處罰的罰)，這個處罰有三種——身罰、口罰、意罰——身口意這三種罰。那一個罰最厲害？他說身罰是最厲害的，身罰，身罰是最厲害。他的意思就是，譬如這個人有罪過，我打你，這個時候受不了；我就說幾句話诃斥你，不要緊，沒那麼重；說我心裡面想、或者怎麼怎麼地，那更沒有什麼力量，所以身罰是最厲害。那麼優婆離就這樣子回答佛的問題。

佛說：「你今天到我這裡來，你從路上走，你在路上走路的時候，會不會這個腳會踩死一個蟲子，或是踩死一個小小的東西、一個小的動物，有沒有這種事情？」他說：「有可能，有可能有這種事。」「這個事情，你有罪沒有罪？譬如說一個螞蟻或者一個什麼蟲子在路上走，一下子腳把它踩死了，你有罪沒有罪？」他說：「也有罪。」「那麼這個罪是大、是小呢？」他說：「這個罪啊，如果我有心踩死它，我就有罪；我不知道、我無心，這沒有罪。」佛說：「你想一想再說！你想一想再說。你剛才說，是身罰最重，意罰是輕的；那麼現在這個有罪，我身體把它踩死了，我心沒有動就沒有罪，不是有意的，我沒有罪，若有意地去踩死就有罪。你想一想究竟是身罰重、是意罰重？」佛舉這個例問了他。

其中佛又說一件事，佛說：「現在這個大城市，人很多，一個人若拿刀去殺這個人，要多少天才能殺死這麼多人？」他說：「那要很久，要很久才能把這些人都殺死。」「若是一個人有禅定的功夫，他若是把這麼多人殺死，要多少時間？」他說：「那不需要很久，他一動念就好了。有禅定的這種神仙，他坐在那裡，他也不需要用手、也不需要用刀，他就心裡一動，這些人就都死掉了。」他說完，佛說：「你想一想再說，是身罰重、是意罰重？」

從這件事看出來，這個神仙、有神通的人，就是因為有禅定的關系，他有禅定，這當然一定是要色界初禅乃至四禅，未到地定還不行。有禅定的人，他心的力量非常大。所以我們若是想要得到佛法裡邊般若的光明的智慧，你若得了禅定以後，你容易成就。你想要成就般若的光明、聖人的菩提、三乘聖道，容易，比較容易。你若是沒有得禅定，心裡面是散亂分別，難。你散亂分別心，你也去觀一切法空、觀這色受想行識無我無我所、觀一切法空，不行。別人罵你，你就會煩惱，你照樣不能降伏煩惱。若是得到未到地定以上，得到色界初禅以上，那就不同，完全不一樣。

說個譬喻，譬如說這個刀是很利的，但是若有力量的大人拿這刀，就有用；如果小孩子，兩三歲小孩子，他的作用就輕，因為他沒有力量，他拿刀子去砍的時候，沒有力量。所以刀雖然利、很銳利，但是也要有力量的人，才能用那個刀。佛法說的般若的光明，是不可思議，但是要有禅定的幫助，我們凡夫逐漸、逐漸地才能得聖道。

所以這個念、擇，這個擇就是般若波羅蜜的智慧，它不是孤起地、單獨地發生作用，它要有定作依止處，才能夠得聖道。剛才說這個四念住，這是一個法門。你要在奢摩他裡邊，有念的力量，把這個法門現出來，然後用毘缽捨那去觀，慢慢、慢慢才能成就的。

我們剛才講到念、擇，講到這裡。現在再講第三個「進」，就是精進。這個精進就是三十七道品裡面的四正勤的意思。我們剛才說，由念的方法，在奢摩他裡邊修毘缽捨那，成功了，就出現了擇，出現了這光明的智慧。但是這件事是要由精進才能成就的，你小小的努力，還是不可以。其中，就是我剛才也說過，這與生俱來的懈怠，我明知道應該做這件事，但是還是懶，還是不願意做，這是懈怠。所以一定要發起勇猛心，我不要懈怠，我早早的起來，不要睡那麼多覺，早早起來就用功，跑香、靜坐，晚間也要晚一點才能休息，其它的雜事都應該放下，才可以。由於精進，你不懈怠，你長時期地努力，你才能夠有成就。

其中有什麼障礙我們、有困難不容易成就的呢？當然初開始靜坐的人，自己會知道，腿子痛，盤腿坐腿子痛，這是困難。第二個，心裡頭妄想很多，再就是昏沉。初開始腿子痛，他不昏沉，因為腿子痛，他不昏沉，痛得你心裡難過，不會有昏沉的事情。等到腿子不痛了，昏沉來了，坐在那裡打瞌睡；不打瞌睡嘛，心裡就妄想。我昨天和誰通過電話，很有印象，你坐在這裡又再通一次電話，自己在這兒坐，和人通電話，就是打妄想、和人談話；或者是如意的事情、或者不如意的事情，就在這裡重新地再來一遍，在心裡面打妄想。等到人家開靜了，才知道是打妄想。那麼這樣子，會有什麼問題？沒有興趣！沒有興趣靜坐，就懈怠了，我不靜坐了。所以需要自己要精進。佛就提出來要精進，你不要被這個腿子痛、或者是昏沉、或者是掉舉的散亂障礙住，你就不修了，「我不靜坐了、不修四念住了」，不可以。這是一個困難。

還有一個什麼呢？就是你若是用功修行，你就容易和修行人有關系。那些有成就的大修行人的殊勝的境界，你若知道了，你心裡的反應是什麼？有可能會精進，「我也想要成就」，也可能。也可能，「哎呀！我怎麼能做到這種事情，還是算了吧，我不要靜坐了」，就退下來，也可能有這種事情；就是自己對自己沒有信心。我小小的還可以，那麼大的功德我做不來。所以這個地方，佛說，要精進！你不要怕那件事，有為者亦若是，「舜何人也，予何人也，有為者亦若是！」只要肯努力，就會成功，所以要精進。

另外一樣困難呢，長時期地精進，這身心疲勞，疲勞、辛苦。修行這件事，不是在那裡睡覺，不是這麼回事啊。要減少睡覺、還要減少飲食。飲食也要減少一點，吃很多還不行。吃很多也不行、睡很多覺也不行。要減少睡眠也是個困難。減少飲食，如果脾胃特別好的人，你讓他不吃，這個事可有困難。另外一樣事呢，因為修行，使令身心疲勞，這是困難。

還有其它的事情，修行的時候，住的地方有蚊子、有蚊蟲，或者有其它的什麼事情擾亂你，也都有困難。或者有其它的什麼業障出現了，也會有困難。這些事情都要沖破了、向前進才可以，所以需要精進。

這還有一樣事情呢，小小有一點成就了，就生歡喜心了，就停在那裡，不前進了，這也是不行的。小小有點成就，譬如說坐在那裡，忽然間有點神通了，其實，沒得初禅以上的定，得未到地定、或者欲界定，會有些靈感而已，並不是神通，而這些事情都是靠不住的，有的時候靈、有時候也不靈的。自己歡喜這些小小的事情的時候，就炫耀自己，「哦！我有神通！」實在這是害了自己，這實在是不對的。所以佛說這個精進，包括這麼多的事情，都要超越，超越這些事情，沖過去，你最後才能成就，所以需要有精進。

四正勤，這是精進；還有四如意足，四如意足等一會兒再說。我們說這個念、擇、進。你這個法門學習得很好，你又能夠這樣去學習、修行，不怕辛苦，又能夠精進，已經很好了。

「喜」，因為這樣的關系，沖破了一切的困難、障礙，最後成功了，所以叫做喜。喜，就是你這個清淨光明的智慧成就了、入聖道了，不是凡夫了，由凡入聖了。這個時候，得到了光明的智慧的時候，心裡面完全和以前的感覺不同了，就知道得聖道了，自己知道得了聖道。得了聖道的時候，生大歡喜心，所以叫做喜，這個喜是這樣意思。在大乘的經論裡邊，菩薩修行的位次——十地，第一個位次就是歡喜地；玄奘法師翻個極喜地，極大的歡喜，那和七覺支裡面那個喜是同樣的意義，生歡喜心。這是念、擇、進、喜，這是四個。

第五個是「輕安」，安就是輕安；第六個是「定」；第七個是「捨」。這三件功德，是以定為主的。這個定，也就是三十七道品裡邊的四神足。(四念住、四正勤、四如意足)四神足就是定。這個定為什麼稱之為神足呢？神是神通——天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通，還有一個漏盡通。漏盡通先不說，這五種神通的境界，這是有了禅定的人，在禅定裡面修神通，成功了，就有這五種神通。這五種神通，「足」，它依靠什麼原因成就的呢？是以禅定為它的依止，因為有禅定才能有神通；這個足是依止的意思。這個禅定，為什麼修行人要修禅定呢？我剛才也說了，你修學禅定，成功了，在禅定裡面修毘缽捨那，你才能成就七覺支的菩提，才能成就的，不然是很困難。

這個定也有深淺，最淺的是欲界定，再深一點是未到地定，再深一點是四禅。這個未到地定，通常說，也可以在未到地定裡面修四念住得無生法忍，也是可以，但是辛苦，辛苦一點。若是在色界的四禅裡面就容易，容易得聖道。欲界定是差一點，但是在《成實論》上似乎說，欲界定也可以，也是可以，當然就是要特別努力一點。

這其中的情形，究竟是怎麼回事情呢？就是人的善根的關系，有的人他禅定的善根特別強，前一生他不怕辛苦，他修學了很多世間的禅定，他內心裡面有那修行的種子，他今生不用太費力，一盤腿、一靜下來，就成功了，他就成功了，就是因為前生有修行的關系。他得到了色界四禅，先得禅定，然後再修四念住，他一下子就得三果，不需要先得初果、二果，然後得三果，不用；一下子就得三果，他會這樣子。

但是另外有人不同，另外的人，般若的智慧的熏習特別強，他學習佛法的智慧比定的功德來得厲害，他定熏習得比較少，這是人之常情都是這樣子。我歡喜這樣子，就這件事情多做一點，我不喜歡的事情，少做一點、或者不做，所以所熏習的善根不一樣。若是智慧的功德熏習得特別強，定的功德熏習得少一點，那麼這個人，他先得初果，他若修定的時候，不會很快就成功，但是他的毘缽捨那一修就成功了，那麼這時候先得初果，而後得二果，再進一步得三果。

所以，有的聖人沒得禅，但是先入聖道了；有的聖人先得禅，然後才得聖道，其中有不一樣的情形。現在這裡說，不管你是那一樣善根強、那一樣善根弱，都是要有的，只是有先後的不同，你一定要有多少。所以，七覺支裡邊，有擇的智慧，但是其中也有定，要有定，這個定當然你也是特別地要修，才可以。

那麼修定的時候，我多說一點，再多說幾句。

修定，有八個方法。第一個條件就是「欲」，你要有強烈的欲望，「我想要得定！」你這個願望要強一點才行，這是欲。第二個就是要「精進」，修定的人一定要精進，說我一天坐兩個鐘頭，坐兩個鐘頭不可以，你坐四個鐘頭都不算多，最好是坐八個鐘頭。你坐八個鐘頭，有希望！坐八個鐘頭，你最少要經行四個鐘頭，就是十二個鐘頭，你一天要拿出十二個鐘頭來做這件事，你最少要這樣子。這樣子，你那剩下來的十二個鐘頭，除掉了睡覺、還有一些雜事，其實你若用功的時候，最少十二個鐘頭，我看至少要十六個鐘頭，最少你要用十六個鐘頭。若這樣子，我認為你有希望得禅定、得無生法忍！

說我一天要到Office去，還要去八個鐘頭，那就不一定。除非你前生，你的定的功德、你的般若的功德，預備得非常好，今生就兩個鐘頭、在七天內得無生法忍，這樣或者可以。如果你沒有到那個程度，你不行。但是你怎麼知道前生准備得好，那很容易知道，你現在用靜坐的方法一坐，你心裡有沒有雜念？就知道了嘛。你就知道，我一坐，心就定了。當然一開始是欲界定，那就知道你前生定的功夫栽培得不錯。說我前生的智慧栽培得怎麼樣？那也很容易知道，你聽經聞法，自己或者是閱讀、或者聽人講解，很容易就明白了；「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來」，很容易明白這個道理，那就是你前生栽培得好。如果是教義的栽培不是那麼好，靜坐的時候妄想還很多，你想要短時間就成就，不行，那是不可以的。這個用功修行的事情，任何人不能占便宜的，你一定要拿出來代價的，你一定要拿出來辛苦的，不能怕辛苦。所以有人說，究竟是出家修行好、在家修行好？你自己想一想好了。

所以，要修禅定，第一個條件要有「欲」，有強烈的欲望，我想要得禅定。第二，要「精進」。第三個條件是「信」。信是什麼呢？就是我相信我能成就！要有信心，我相信我能有成就。如果你沒有這個信心，不行。我能成就嗎？我自己不相信自己有成就，那不行，你自己要有信心才可以。

「安」，你能有強烈的欲望，你又能精進地去行動，你又有很懇切的、很真實的信心，你一定會成功，就會得到了禅定，就是得到輕安樂了。這個輕安樂這句話，我們常常靜坐的人，也可能沒得輕安樂，但是也可能會容易明白一點。譬如說人打你，用棒子或者用拳頭打你一下，會痛。我本來也不痛、也沒有什麼樂，但是打一下就會痛，加上了一個痛的感覺。樂也是，就是由於你靜坐達到了那個程度的時候，就有殊勝的快樂在身體裡面出現。

其中這件事裡面有一點差別，就是佛法裡邊修止的方法，只是教你心裡面不要動，把妄想停下來，安住在所緣境上，明靜而住，只是這樣子。但是其它的思想家，主張運氣，這個氣在身體裡面動；氣在身體裡面動呢，會有輕安樂，會有一點樂，但是這個樂不是禅定的三昧樂，不是的。因為他的心還沒有達到欲界定、未到地定，更沒有達到色界定，所以那個輕安樂不是禅定的輕安樂。佛教所說的樂，是得到禅定才有輕安樂，而這個是不運氣的，他不運氣，他只是按照修奢摩他的方法，明靜而住，由欲界定到了未到地定，未到地定就開始有輕安樂。到了初禅的時候，輕安樂是更厲害、更勇猛，也名之為三昧樂。得到了三昧樂，當然對世間上的欲樂，這個心情就淡了，心情就不同了。所以是欲、精進、信、安，有欲、有精進、有信，就會得到禅定，得到禅定就有輕安樂出現，這是四個。

另外，有正念、正知、思、捨，又四個，加起來是八個。「正念」是什麼呢？「正念」，就是你的心，修行禅定這個人的一念心，安住在所緣境上，一直地憶念這個所緣境，不失掉、不忘失。不失掉這個所緣境，一直是很明了地憶念這個所緣境，叫正念。如果你昏沉了，就是沒有所緣境了；如果打妄想了，也沒有所緣境。昏沉、掉舉、散亂、不正知，就是你心裡面失掉了所緣境，也就是沒有正念了。如果沒有正念的時候，這個時候，需要「正知」，就是你要趕快地知道，我的心失掉了所緣境，趕快把心收回來，又恢復過來，這是正知的作用。

「思」是什麼意思呢？就是我知道我現在昏沉了，這時候要用這個思，就是采取行動來對付這個昏沉，這是思的作用。說我現在有掉舉、有散亂了，這個正知就知道我現在是昏沉、散亂了；我要用這個思來對付這個散亂、對付這個昏沉，這時候是思的作用，思是采取行動的行動者。

「捨」，如果你的行動很合適，昏沉也對治出去了、掉舉也對治出去了、散亂也對治出去了，而內心是明靜而住，這個時候你就不要動，「捨」，就不要再有事情，你就安住在那裡不要動，這時候叫做捨。

用這八個方法來修禅定。欲，有強烈的願望，「我要得定，我要得神通」，要有這種願望，欲。精進，就是行動，不要懈怠。信、安、正念、正知、思、捨，用這八個方法，用得合適了，這個定就出現了，就成功了。得到定以後，當然最好是得到色界四禅，我們的本師釋迦牟尼佛，是在第四禅裡面，得阿耨多羅三藐三菩提的，得無上菩提。大辟支佛，也可能是在第四禅。或者有的阿羅漢，也是在第四禅；有的阿羅漢是在三禅、二禅、初禅裡面得阿羅漢；也有的阿羅漢在未到地定裡面得阿羅漢果的。未到地定裡面得阿羅漢果，沒有神通，因為禅定的力量不夠，沒有神通。

七覺支裡面這個定，應該包括這麼多。或者是未到地定、或者是色界四禅，這是因人而異，有的人得了未到地定，他沒得色界四禅，有的人得了、有的人沒得，所以這個地方有這樣的不同，裡邊有點不同。

得到這個定的時候，這裡面說個安、定、捨，若有輕安，最低限度是未到地定，最低限度有未到地定。這個輕安樂一出現的時候，有什麼事情呢？就是身體裡邊的麤重沒有了，身體裡面的麤重沒有了。這個麤重怎麼講呢？我舉一個例子，譬如人有病，有病的時候身體不舒服，這裡痛、那裡痛，感覺不好，等到看醫生、或者不看醫生，病好了，身體恢復正常了，這個痛都沒有了，這就可以說那個痛就叫做麤重。當然這是舉這個例子做個譬喻，事實上不是這樣。有病的人，病好了，恢復正常的健康，這是一個對比。第二個對比呢，身體正常的健康，但是沒得定，後來得定了；得定的人和沒得定的人彼此的感覺，就是沒得定的時候身體有麤重，得了定的人身體是不麤重的。

這個麤重究竟是什麼東西？這個可以做兩個解釋。我們現在的人，沒得定的人，我們這個身體，或者是有一百五十磅，或者是二百磅，或者是一百磅，就是這麼重。若是得了色界定，或者是得到未到地定，也能有一點感覺，這個身體是如雲如影似的，不感覺到有重量；他若坐在那裡的時候，這個身體好像有、也好像沒有，就是沒有麤重，就是這樣意思。就是麤劣、沉重，麤重。得到禅定以後，這個身體有若無，不是那麼麤重。這個麤重和不麤重對修行有什麼關系呢？有關系。有麤重的時候，這個堪能性很低很低，或者是無堪能性，你想要靜坐修行，就是不舒服，不是那麼合適；若是身體沒有麤重，這個能力非常強，靜坐的時候，這個定的境界就出現了，那是不同的。

說出一樣事，譬如說是這個人，他把《法華經》背下來了；背下來了，他天天要背，但這時候就不想背，心裡面不願意背。靜坐一個鐘頭，先靜坐一小時，靜坐完了，這個不願意背經的心沒有了，完全沒有了，他很容易就可以背。這就是靜坐有堪能性，你有修學殊勝善法的能力，叫「堪能性」，有這個能力。

說是得了禅定的人，他的身體沒這個麤重了，他現在有殊勝的能力，他為大眾僧做事也好，為一切眾生行菩薩道也好，他能力非常強，就不同。這個時候，他想要修學殊勝的法門，他的能力非常強。譬如說我們看，你要我背經，背《心經》還可以，背《金剛經》我就感覺難；若背《法華經》、背《華嚴經》，「哎呀！這不可以，不可以」。但是若得了禅定的人，他沒有難這個字，他要背《華嚴經》，很快就可以背下來，很快就能背完；不管背什麼經，很快地就背下來；他的記憶力非常的強，就是堪能性非常強，就是能力非常強。我們感覺要斷煩惱很難，有禅定的人斷煩惱不難。斷煩惱不難、得大智慧不難、有神通也不難、行菩薩道也不難，一切難的事情在他來說不難，只要肯做，他不感覺難。所以，定有堪能性。也就是有麤重的時候，就是沒有定，所以有麤重就是沒有堪能性；沒有麤重，也就是有定，也就是有堪能性。

當然這分兩種：一種是心麤重、一種是身麤重。身體和心理，心也有麤重、身也有麤重。我們沒有禅定的人，心也不行，心也有問題，心裡面有雜亂的妄想，要它定很難，也是麤重；身體也是不對。但是我們要有耐心，剛才說要精進，要克服這個困難，不行也要行！他慢慢、慢慢也就成功了。所以得到禅定的時候有輕安樂，也就是身有輕安、心也是輕安，就是沒有麤重了，所以叫做安、定、捨。

我們再多講一會兒，把它講完。安、定講完了，現在講這個捨。「捨」是什麼呢？這個捨和前面那個苦樂捨——苦受、樂受、捨受——的捨不一樣。這個「捨」是什麼呢？就是這個修行人他在禅定裡邊的境界。

禅定裡面有什麼境界呢？他心也不昏沉、也不散亂。我們平常沒得定的人，不是昏沉、就是散亂，不是散亂、就是昏沉，佛法裡面稱之為「不平等」，心老是不平等，不是昏沉、就是散亂，不平等。現在得到了禅定(現在說的這個人，這個人已經是聖人，這個人有禅定)，他心裡面也不散亂、也不昏沉；心裡面有「明」，心裡明明了了的，當然就是不昏沉；而又沒有雜念，叫做寂「靜」；明靜而住，明而靜、靜而明，那麼這就叫做「平等」。

「正直」，這個正直是什麼意思呢？這個明靜而住的境界，一直地相續下去，沒有什麼變化，不會忽然間又昏沉了、又散亂了，沒有這回事，這叫做正直。我們沒得定的人，我們靜坐，有的時候也會明靜而住，也會有；但是不會很久，不是昏沉了、就是散亂了。但是這個人不是，這個人他一直地明靜而住，所以叫做正直。

平等、正直、無功用住。「無功用」是什麼意思呢？就不需要有什麼顧慮。我們靜坐的人會顧慮，心裡面明靜而住了，哎呀！我一會兒可能又有妄想了，我要注意，心裡面要十分地謹慎，去保護這個定的境界，不可以大意的，這叫做「功用」。而這個得定的人不是，他不需要顧慮，是任運地、自然地就沒有什麼事，一直地是明靜而住，這叫「無功用住」。

平等、正直、無功用住，這叫做「捨」。古代翻譯的人，用這個字來形容這個境界。但是，得有漏定的人也有這個境界，現在這裡是無漏定。平等、正直、無功用住，這叫做「捨」。這樣子加起來，叫七覺支。

七覺支，我們再說它一個大義。念，就是把這個法門現前；一切法是無常、無我的，假設我們修這樣的四念住，無常、無我的，把這個道理顯現在心裡面。然後去擇、去觀察，不斷地這樣觀察，去掉一切的煩惱，去掉一切的執著，所以叫做擇。但這樣觀察，你要精進，懈怠不可以。喜，最後成功了。輕安，這個喜是成功了，這個成功裡面不但是智慧，還有禅定，禅定裡面還有輕安、還有捨；這樣叫七覺支。

但是七覺支裡邊，還有一個共同的一種功德，就是你作如是觀的時候，也就是修四念住，觀察這個色受想行識是苦，欲界的眾生色受想行識是苦，色界天、無色界天都是苦，要厭離這個苦，要有這樣的觀。這個擇，這個智慧的觀察，要作「苦」觀。其次，要觀察我現在是生死凡夫，我還有愛煩惱、有見煩惱，愛煩惱、見煩惱它有力量使令我受苦。這苦從那兒來的？苦原來沒有，是由自己的煩惱「集」聚而有的，這個苦是這樣來的，所以要無欲、要棄捨這一切苦。達到這個滅的境界，就是離一切相，無眼耳鼻舌身意、無色受想行識，達到一切法寂滅相的境界，在這裡安住不動。當然，這件事，要常常靜坐的人才能夠有歡喜心，我們平常不學習佛法、也不靜坐的人，寂滅這個地方，有什麼好呢？一定會想到這個問題。修行人要作如是觀，這個聖人，佛也好、一切的辟支佛也好、大阿羅漢也好、得無生法忍的菩薩也好，他那個無分別智出現的時候，都在這裡，都在諸法寂滅相這裡。我也願意到這裡來！所以要作如是觀，這是「滅」。最後是「道」，苦、集、滅、道。我要到那兒去，要修學戒定慧，戒定慧是滅的道路，由戒定慧的修學，才能棄捨一切苦、棄捨一切的煩惱，才能到達滅那裡去，這也是擇裡邊具足的一種觀法。其實，念裡面也是有的。念、擇、進、喜、輕安、定、捨，都是有這樣的觀的。

我們一樣、一樣解釋，當然有前後的次第；可是修行成就的時候，不是這樣子，就在那一剎那都是有這些功德的，都是有。那麼這樣子，我們就可以知道，主要是修四念住，由四正勤的精進，加上四如意足的定的支持，那麼你信、進、念、定、慧的善根就成就了，有了力量，這時候才能到七覺支、得聖道。得了聖道以後，聖道還沒有圓滿，要繼續地修行，就是八正道；八正道修行圓滿，就得阿羅漢果了、就是得了十地菩薩、到無上菩提了，就功德圓滿了。

這個七覺支，包括了其它的六科，三十七道品一共是七科，它們是一回事。其中的道理也是很多很多的，就是一個四念住，裡面也很多事，當然我們今天就簡單地介紹這麼多。若想要再進一步地多學習，《大智度論》裡邊的三十七道品可以讀，《瑜伽師地論》裡面的三十七道品也應該讀，也可以學一學，那就會更圓滿地認識這個法門。我這只是簡單地介紹而已，就到這裡，我多謝各位。

問：這裡有一個問題，怎麼樣可以知道往生的父親過得好不好？

答：這個問題，你念《地藏經》會知道，你多念《地藏經》，多念地藏菩薩，你向地藏菩薩請問，地藏菩薩會告訴你這件事，會知道這件事。

問：《阿含經》裡面，有一段尊者均頭，宣說七覺支後，因而生病痊愈，為什麼因修行及說七覺支後，有治病的功德？

答：《阿含經》裡面還不只這一個，還有其它的人也是，有病；有病啊，大眾僧派一位比丘去問病。問病的時候(當然不像我們一般的人這種問病的方法，我們問病，就是一般的情形)，他問病，就是提起來你四念住的正念：色有我、我所不？受想行識有我、我所不？他這樣提出這些問題的時候，不是嘴巴說的，不是；他這樣問的時候，他心裡作如是觀，那麼一次、一次地這樣觀，病就好了，也得聖道了，也得初果了、乃至得阿羅漢果了，就是這麼回事。

其中，我們也可以這樣解釋，為什麼病會好了呢？可以作兩個解釋，一個是他在有病的時候，大眾僧去為他說法，說四念住的法門。說法的時候，他隨說的時候，他隨作如是觀，一下子得初果了！得初果的時候當然生歡喜心，一生歡喜心，這個身體裡面的四大就通了，這病痛就解除了，所以病好了；這是一個解釋。第二個解釋，或者說我們有什麼罪業、有什麼罪障，使令我們有病，但是他若是由於四念住的聖道，他在心裡面努力地作如是觀的話，能滅罪，能滅一切罪的，能滅罪，罪滅了，病就好了，就是這麼回事。

我們現在的佛教，我認為，就是佛法學習得不夠，不能夠修四念住，也是弘揚的人我看也不多，也不修四念住。我們怎麼辦法？只有去拜大悲忏、拜梁皇忏、或者是拜萬佛忏，只有這樣子忏悔，去滅罪，也是能滅罪，也不是不能，也能滅罪。但是若修四念住，滅罪的力量是最大最大的！滅罪的力量是最強大的，所以他的病能好。

捨利弗尊者是個大阿羅漢，在阿羅漢的佛弟子裡面，他的智慧第一。他有病，病到什麼程度？不能走路！但是佛這時候，在大眾僧裡要說法的時候，他徒弟抬他到佛邊聽法，他還要來聽法。若是我們有病，我告假了，我不上課了。那捨利弗尊者不是，他要到佛邊來聽法；聽佛說法、說完了，病好了。佛在世的時候，在我們出家人的戒律、在《阿含經》裡面，常常看見這種事，有這種事。所以修四念住，我認為非常好，是非常好的。

問：第二個問題，請解說業感緣起裡的一段，有受者而無作者，於蘊相續，大乘三系對業果的安立如何不同？

答：這個業感緣起裡面的一段，有受者而無作者；這個話，有受而無受者、有作而無作者，話應該是這麼說。

這個受者，什麼叫做受？就是我們眼耳鼻舌身意和色聲香味觸法接觸了，你內心裡有感受，這就是受。但是沒有受者，就是沒有我！我們執著有我的人，這個有我論者，說是什麼是我？受者就是我、作者就是我。誰作這件事？是我作的。說受苦受樂的是誰？是我。受者是我、作者也是我。現在佛法說，有受而無受者、有作而無作者，就是觀察受的時候，我不可得；觀察你做事的時候，這個我也不可得！只是色受想行識在動作嘛，我不可得、受者也不可得、作者也不可得，這是觀察我空的意思。

你在做事情的時候，就是身、口、意嘛。你內心裡面思想，應該這樣做，那麼就這樣做；應該那樣做，就是那樣做，這就是這樣子嘛。不是裡面有個我，成就這件事的，不是。受的時候也是，受苦的時候，也是你的色受想行識；受樂的時候，也是色受想行識，裡面沒有我可得。觀察生滅變化、老病死的色受想行識裡面，沒有一個沒有老病死的、常恆住的我可得。所以有受而無受者、有作而無作者，就是修無我觀的意思。

於蘊相續，於蘊相續就是你這一生一剎那剎那，無我、我所的色受想行識裡你造了罪業了、或者是造了福業了，那麼這個生命結束了，你的業力沒有滅，又去得果報，所以於蘊相續；不是因為有我而有下一個生命的。為什麼我們死掉了，沒有斷滅，還繼續有生命的出現呢？就是因為有業力的關系。你的業力使令你又有一個新生命出現，這是這麼回事，所以叫於蘊相續。

大乘三系對業果的安立如何？安立就是……，真常唯心系，這個業力是由如來藏負責的；若是唯識宗的學者，就是阿賴耶識負責的；中觀的學者，也不承認有阿賴耶識、也不承認有如來藏，就是業力，業力安排你又有一個生命，這就是這麼樣不同。

我這樣說，可能還是有疑問，相信有阿賴耶識的人，如果沒有阿賴耶識，這個生死輪回沒有辦法安立，所以要有阿賴耶識來負責才可以，他是生死的中心，得涅槃也是從這裡開始，「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得」，都是由阿賴耶識負責。不承認有阿賴耶識的人，「不需要阿賴耶識，我造了業了，由業來得生死，就是這樣就可以了」。當然這唯識的學者可以提出個問題：「沒有阿賴耶識，你這個業力在什麼地方呢？」就會有這個問題。

但是，中觀論的學者也會提出個問題：「阿賴耶識也是有生滅的，也是剎那剎那生滅的」。那怎麼辦呢？一切法它要有個依止處，我們造業的時候要有個依止處，以阿賴耶識為依止。一切法是有生滅的，它的存在要有依止處，就是要有阿賴耶識；但是阿賴耶識也是有生滅的，那麼怎麼能作依止處呢？所以這又提出問題來。那唯識學者要怎麼回答這個問題呢？這是一樣。所以這樣子說呢，又來個如來藏的學者，如來藏是不生滅的，所以它是最後的依止處，所以你不必顧慮有生滅不能作依止處。所以又有一個如來藏，來解決阿賴耶識的困難。但是，相信阿賴耶識的人來說，又不承認有如來藏。所以佛法的思想，是有這樣的差別。

在古代中國的大德，似乎是以如來藏為最究竟、最圓滿的說法，其它的說法都是方便的，為實施權、開權顯實，這樣子來解決這個難題，古代大德是這樣子的。

問：請問師父，八正道中的正見，怎樣才能獲得？正見與四念住、七覺支有何關系？

答：正見就是七覺支裡面的擇，就是那個無漏的、無分別的清淨的智慧，它能見到真理，是名正見，就是這個。但是這時候這個正見是初得的，初得無漏的、無分別的智慧叫做擇，在八正道裡面就是正見；但是這時候要繼續地修行，到佛的時候才圓滿無上菩提，才是圓滿。在初得的時候還沒有圓滿，就是這樣的關系。怎麼樣才能獲得？就是修四念住才能獲得。

問：請問師父，什麼叫做無生法忍？

答：這個生忍、法忍、無生法忍，這是三句話。

「生忍」，這個「生」指有情說，我們這個有情的世界，有情與有情、眾生與眾生、人與人之間的關系，不管是如意的、不如意的，你要忍。是合理的、是不合理的，你都要忍。就是心裡面不動，不要動瞋心、也不要動貪心，那麼這就叫做「生忍」。

「法忍」，就是或者天大寒大熱這些事情，或者你用功修行很疲勞，這些事情都要忍，那麼這叫做法忍。

「無生法忍」，是有諸法實相的智慧，觀察一切眾生都是不可得，觀察一切法也是不可得，這個不可得簡單說就是一切法空，於空法得忍，安住不動叫做忍，在一切法畢竟空、不生不滅上安住不動。怎麼叫安住不動呢？你能與畢竟空、不生不滅的真理相應了，叫安住不動。別人、其它的人來觸惱你，乃至到你下了地獄去，猛火觸惱你，你心都不動，那叫做無生法忍。觀察一切有為法都是畢竟空寂的，你心裡面不為這一切有為法所動，那叫做無生法忍。

「法忍」這個字，在《智度論》上有的地方，也解釋為和無生法忍相同的意思，叫做法忍，也有這樣子，也有這種解釋的。這叫無生法忍。

問：剛才講的中觀的看法，和如來藏的看法。

答：如來藏，什麼是如來藏呢？就是我們一念煩惱心裡面有佛，這一念煩惱心裡面有佛性，有佛的境界。那麼這裡邊分幾個層次，譬如說是這一念心裡面，有不生不滅的理性，也可以說這就是佛性。在一念煩惱心裡面，有佛的無量功德莊嚴、有三十二相、八十種好，入一切眾生心想中。就是眾生的心想裡面有佛，那麼這就叫做佛性，也就叫做如來藏。這個如來，藏在你的虛妄分別心裡面，藏在你這個煩惱裡面，所以叫做如來藏。如來藏還有其它的一些解釋，但主要是這樣意思。就是在凡夫的虛妄分別心，不需要經過修行，你心裡面就有佛性，是這麼意思，叫如來藏。但是，在中觀論的學者來說，沒有這回事，沒有這回事情的。但是說，虛妄分別心、一切有為法都是寂滅性，中觀論者是承認的。如果說寂滅性是佛性，中觀論學者也承認這件事。

佛性這個地方還有分別。譬如說是《起信論》上說：「在真如的理性上，有大智慧光明義！」那麼這就是佛嘛。我們凡夫……，在中觀論的學者來說，色是寂滅相，色是因緣生、就是寂滅相，受想行識因緣生、就是寂滅相，但是不說這裡面有一切種智。中觀論學者說一切種智是要修行才能成就的，是要修行才能成就，不修行是沒有這回事。這個理性，一切法畢竟空的理性，不是佛創造的、也不是阿修羅創造的、也不是天創造的，是本來有的。一切眾生、一切佛、一切菩薩、一切阿羅漢，這個寂滅性是平等無差別的，這是中觀學者這麼說。但是在如來藏的學者來說，在這個寂滅性上就有一切種智，一切一切都是本來具足的。這個地方，中觀學者是不同意，不同意。

在禅宗的語錄上，有一個夾山禅師、一個定山禅師，這兩個人到法常禅師那裡去參學，在走路的時候，就提出這個問題。定山禅師說：「若沒有佛性，就沒有生死」。夾山禅師說：「若有佛性，就不應該有生死，因為有佛性就不會迷惑，不迷惑就沒有生死了。所以若有佛性，為什麼會迷惑呢？」這個話，我認為這個問題提出是對的。你說真如理性上有大智慧光明，那麼一切眾生都有真如性，他也應該有大智慧光明，為什麼他顛倒迷惑呢？你怎麼解釋？這兩個人的意見不一致；「好，我們去問法常禅師」。法常禅師是馬祖的弟子，馬祖也印證他開悟了。到那兒就去拜見了這位禅師以後，就提出這個問題。法常禅師說：「明天來，明天你們再來問這個問題」。那好，那麼就是第二天來，這個夾山禅師就來，就問他，又把這個問題提出來。法常禅師說：「親者不問，問者不親！」這樣回答了。當然那個意思，你對於你的見地，若是特別親切，你就不來問。或者說，你特別有信心的話，不需要問別人。如果你對這個有疑問，那麼你就來問。這就看，你來問了，足見你這個問題，你的見地還是不正確，就是這樣意思。

這樣說呢，法常禅師對於這個問題的回答，我認為沒有解答，這問題還沒解答。別的禅師的語錄，可能我孤陋寡聞，我沒有看見、沒看見有什麼解答。但是我同意中觀學者的看法，如果是真如有大智慧光明義，就不應該迷惑，那就是很圓滿的佛的境界，那為什麼流轉生死呢？所以，一切法寂滅相，這是對的。但是像如來藏說的那樣的法，一切眾生都有佛的境界，這還是有問題。所以我主張《涅槃經》要學一學，《涅槃經》解答了這個問題，《大般涅槃經》解答了這個問題。但是《涅槃經》也有其它的見地，還有不同的見地，我們在其它的經論上很少看見。所以，《涅槃經》要學習一下。

若是在我們今天的佛教來說，中國傳統的佛教，都是如來藏學者，是如來藏學者。而傳統佛教的這些老法師們，我看多數都是念阿彌陀佛、求生阿彌陀佛國的，少數的人參話頭，參話頭我看也可能到彌勒內院去，可能去了，也可能還沒有去。對於教義的學習，教義裡面的問題，都是不了了之，就算了，就放那裡不說了。那麼今天的佛教，由於印順老法師的提倡，《阿含經》開始抬頭；印順老法師贊歎中觀，中觀也會抬頭。但是也一定是會有人提倡唯識，唯識也可能會興盛一點。那麼南傳佛教也來到了中國，也會興盛起來，也會有人學，這樣子逐漸逐漸地也會有不同的變化。

有什麼不同的變化？傳統佛教的學者，年輕一輩的還是有，年輕一輩歡喜傳統佛教還是有。這些人如果他的意志堅強，繼續地學習傳統佛教的思想，因為有人反對，我偏要弘揚這一個，也可能興盛起來。但是，南傳佛教的學者、中觀的學者，如果是歡喜寫文章的話，就可能會攻擊，於是所謂打筆仗了。打筆仗的時候，大家都要打筆仗。這樣子還是一樣，有可能會互相地增上、會努力地學習，都興盛起來。也可能有一方面輸了，就改變思想了，向南傳佛教投降了、向中觀學者投降了，或者是中觀學者向如來藏投降，都有可能的。那就看將來怎麼樣。我想，我可能看不見，你們可能會看見這件事。

有沒有道理，就是看你的智慧。你的智慧從兩方面來的，一個是從你修行來的，一個是從經論上的學習來的。經論不學習，智能不能來；你不修行，智慧也不能來。所以又要修行、又要學習，你可能這枝筆會很厲害，智慧是不可思議的！不可思議。你這個人的神經線，習慣了這條路，從這裡來智能；但是另外的人那個神經線習慣了這條路，他也會有大智慧，這是不可思議的事情。但是你要有法，就是一方面要修行、一方面要學習。光修行也不行、光學習也不行。所以我在推想，將來的佛教會興盛，會興盛起來，會興盛，我就說到這裡好了。

我今天講的，我本來是昨天想要看幾本書的。但是昨天我沒時間看，我就今天午前，我看了一段，我就介紹這麼多。但是不要緊，現在參考書很多，各位如果有興趣，願意深入地學習這一部分的佛法，參考書很多，可以去多讀、多思惟，那要比聽我講的會更圓滿。對於佛法的學習圓滿了，你用功修行的時候，才好用，一知半解是不行的。所以要學習佛法，要多拿出點時間才好。因為我們不是出現在佛世間，你拜個阿羅漢做師父、拜佛做師父，沒有關系，隨時有問題可以請問。現在不是，可是現在還好，就是參考書很多，可以學習。不學習你就修行啊，你學習得不夠，你修行有問題的時候，沒有辦法解決，所以要多學習才好。

多謝菩提學會，多謝羅曉賓居士，多謝王居士，多謝各位居士、各位法師。