任何一個人，都有自己的追求。同樣，任何的生命體，同樣也有自己的追求。記得少兒時學抄的諺語中有這麼一句，"老母雞的理想，只是一把谷糠。"強者對於弱者的追求往往是輕蔑和嘲諷的，但強者也有自己的追求，更強者義會怎樣加以嘲諷呢?在人類的眼目中，看到各類生物的生存狀態所得到的那種感受，和天堂中的天人們，或佛菩薩們看到人類的生存狀態會有多大的不同呢?

    有一個關於豌豆的故事，曾向一些朋友調侃過，引起了他們的興趣，故事是這樣的:

    一粒豌豆在上中，對自己所處的環境非常的不滿意，它說:"我就如此可憐和渺小嗎?我為什麼要生活在黑暗中不追求光明，顯現自己的內容呢？”於是這粒豌豆在土中不停地掙扎，一場大雨之後，豌豆吸飽了水，撐破了束縛它的那層皮，上面綻出了芽;下面生出了根。“我終於解放了，自由了，要繼續奮斗，沖出這地獄中的黑暗。"豌豆根在土地中不停地吸收營養，豌豆芽也不斷向上生長，終於沖出了土層，見到了陽光。"多幸福，外面的世界多寬敞啊。"在飽覽陽光下的豐富景觀之後，豌豆為自己的貧乏感到羞愧:"我就如此單調麼?不行，要努力奮斗，要表現和成就自己。"豌豆的確不凡，"通過自己的奮斗，小小的芽變成了茂盛密郁的籐林，並開放出無數燦爛的花，散發出淡淡的幽香。豌豆為自已的成就感到自豪，但立即又有了新的不滿，“開花不結果算什麼呢?辛勞一生息應有個好的結果吧!”於是豌豆花變成了豌豆莢，豌豆莢後來當然成熟了。"我太累了，該休息一下了。"一陣風吹來，干透的豌豆莢發出了一連串的爆響，於是無數的豌豆就落在下土中……。

    "太挖苦人了!"有的朋友憤然地笑著。其實，這並不是挖苦人，只是說明了一個"因果"的問題，人們的追求，往往逃不了因果關系的限定，佛經上常說"如是因，如是果"，或"如是果，如是因"，因與果實際上只是同一事物的兩端而已，彼此並沒有本質上的區別。比如"先有雞還是先有蛋"的問題，這本是一個互為因果的同一體，雞是蛋的特殊形態，蛋是雞的特殊形態。如果把雞和蛋截然分為沒有內在聯系的兩個部分，再來論證其因果關系，那就永遠也說不清楚了。

    雞只能生雞蛋，而生不出孔雀蛋;雞蛋只能孵出小雞，而孵不出孔雀。因為雞和孔雀有著本質上的差別。現代遺傳工程學或許可以縮小這一差別，把雞改造成既有雞的特征，又有孔雀特征的新品種，但完全把雞變成孔雀的可能性是絕對沒有的。

    同樣，現代科學也決不能把猴子或猩猩變成人。有關"狼孩"的記錄證明，人在嬰幼兒時期一旦失去了社會性的哺育，他就失去了社會人的意義，無論後天怎樣調教，也無法使之重新成為社會人。人尚且如此，何況其它生物。

    佛教的因果學說是嚴密的，是聯系到認識系統的行為活動而言，並有因、緣、果、報四大組成部分。一個人的生，他的生命、智慧、品行、能力和命運，往往如同那粒豌豆一樣，盡管有"輝煌"的歷程，卻談不上質上的飛躍。要使自已有質的飛躍，就必須在"因"上有所變革，抑同進行遺傳基因的改革一樣。"捨得寶來寶換寶，捨得珍珠換碼瑙"，要變革自已，用佛教的理論來看，就必須修行。修行是自身生命和精神的一個取捨過程，首先要"捨"去自身的許多東四，如進行無形的"易筋洗髓"手術一佯，去掉自己原有的精神內容和行為方式，而植入佛菩薩門的精神內容和行為方式。如果對"凡人"的精神和生命不能"捨"，．那就爭"取"不到作為佛菩薩的資格，從而使自己因循於原有的因果律——佛教所認為的“六道輪回”之中。

    如果一個人敢於"捨"掉自己原有的一切，而"取"佛菩薩們的光輝，那麼，佛教認為，只要如法修行，絕對可以成佛。如果說對雞進行改造而不可能完全成為孔雀的話，從人到佛也有相應的階梯，佛教的三界說標明了從欲界眾生向色界天人，再向無色界天人轉化升華的路標，這就是"人天行果";佛教的淨土說也指出了眾生"移民"到極樂淨土的手續和方法;而佛教的大正道、三十七道品、戒定慧、六度般羅蜜則指出了從人向佛菩薩升華的全部要領和方法。

    眾說紛纭話成佛

    佛教的法。是指示人生解脫之法，是指導眾生成佛的法，是與人世間智慧不同"質"的智慧，所以佛教稱之為"真谛"。而人類的文明，人類的塵世間的智慧，只是有限的，狂"入道輪回"中旋轉的，不能使人生得到解脫的低層智慧、所以稱為"俗谛"。

    佛教的法門，號稱有"八萬四千"之多，而眾生，更是“非算術之所能計”，對於如何使人生得到解脫，如何成佛這樣的大事，自然在佛教內部也會產生眾說紛壇，莫衷一是的局面了。以至在佛教最為興隆的唐代，著名宰相裴休在為圭峰宗密大師所作的《禅源諸诠集都庫》的敘中，有如下之說：自如來現世，隨機立教;菩薩間生，據病指藥。

    故一代時教，開深淺之三門;一真淨心，演性相之別法。馬龍二士，皆弘調御之說，而空性異宗；能秀二師，便傳達摩之心，而頓漸殊禀。荷澤直指知見、江西一切皆真，天台專依三視，牛頭無有一法。其它空有相破，真妄相收，反奪順取，密指顯說，故天竺中夏，其宗實繁。良以病有千源，藥生多品，隨機報器，不得一同。雖俱為證悟之門，盡是正真之道，而諸宗門下，通少局多。故數十年來，師法益壞。以承禀為戶牖，各自開張;以經論為干戈，互相攻擊。情隨函失而遷變，法逐人我以高低，是非紛絮，莫能辨析。則向者世尊菩薩，諸方教宗，適足以起诤後人，增煩惱病，何利益之有哉?

    裴休對宗密大師的"敘"，極為精要，對下熟悉佛教，特別是佛教史的人來說，真不知其中說了些什麼。

    佛教是"隨機立教"的，也就是根據眾生智慧的高低，行為的善惡等種種差異而"隨機"建立的，因而有深有淺，開了"聲聞"、"緣覺"和"菩薩"之三乘不同層次的佛法。佛與眾生心本無差別，所以叫"一真淨心”，可惜眾生不識，執"有"執"空"，於是才有“性相之別法”棗對印度大乘中觀派，中國佛教概稱為"性宗";對印度大乘瑜加派，中國佛教概稱為"相宗"。佛教內的差別和不統一，車印度佛教內就形成了，傳到中國後，對這種差別的爭論也就擴大了，而解決這種差別，便之達到統一的思想的方法也在開始醞釀，並有所發展。達摩祖師西來，傳佛心印，六傳到慧能神秀，這個"心印"就分為"頓漸"兩大部分。整個中國佛教界，在

    禅宗門內，除神秀"漸門"之外，講"頓門"的還有荷澤、江西、牛頭等多家。在禅宗之外，還有天台、唯識、華嚴、淨土。律宗和密宗等各大宗派。所謂"空有相破，真妄相收，反奪順取，密指顯說"棗在本體論上，對"空有","真妄"的學說各抒已見，在方法論上，對"反顧"、"顯密"的手段各立門派。所以是"病有千源，藥生多品，投機隨器，不得一同。"並且"俱為證悟之門"，而且"盡是正真之道"。這是唐代佛教內各宗各派得以建立的依據和必然。

    但佛教這一人生大道往往又是在"非道能弘人，實人能弘道"這樣一種狀態之中。漢武帝在經營西域時曾有一道"求賢诏"，其中說:"蓋有非常之動，待非常之人，行非常之事"。有偉大的人物，才能創立偉大的思想和學說;偉大的思想和學說，也只有偉大的人物才能領會和發揚。佛祖釋迦牟尼是偉大的，佛教內開宗立派的那些祖師們也是偉大的。但佛教及其內部各大宗派的宗旨和學說，並非為一般的信奉者所能理解並付之實踐。何況宗派林立本身」就便佛教本身難政協調和統——，所以是"諸宗門下，通少局多"，宗派太多，而能夠通達，統一這種局面的大師卻如鳳毛磷角。所以在佛教鼎盛的唐代，獻出現了"數十年來，師法益壞"的情景，而必然產生“以承禀為戶牖，各自開張;以經論為干戈，互相攻擊”的混孔局面。隨流而下，當然是"惰隨函矢而遷變，法逐人我而高低”了——真理成了人情和勢力的奴婢，佛法成了人們"煩惱見"的遮羞布和擋箭牌，也成了爭名奪利的戈矛。

    在這種局面下，在佛教內正本清源，統——認識的工作就極為重要和迫切，主峰宗密大師以禅宗和華嚴宗這兩宗領袖的身份，以他博大的學問和精深的禅行，作了《禅源諸诠集》這部百卷的佛學巨著，可惜這部巨著早已失傳，雖僅剩一篇"都序"，尚可從中窺其大要。裴休在同一篇的"敘"中說親密大師:

    以如來三種教義，印禅宗三種法門，融瓶盤钗钏為一金，攪酥酪醍醐為一味。振綱領而舉者皆順，據會要而來者同趨。尚恐學者之難明也，又復直示宗源之本末，真妄之和合，空性之隱顯，法義之差殊，頓漸之異同，遮表之回互，權實之深淺，通局之是非，莫不捉耳而告之，指掌而示之……本末相扶，遠近相照，可謂畢一代時教之能事矣。

    宗密大師的方法是"本末相扶，遠近相照","瓶盤钗訓"及一切金屬制品，歸根到底不過是金屬的變相，而金屬的本性則毫無變化;"酥酪醍醐"及一切可口、不可口的食品，都離不開一個"味"宇，離開了味覺，一切食物就失去了意義(當然，在唐代並沒有今天"輸液"的方法，。再加以"直示宗源之本末"-棗弄清楚佛教及其各宗各派的來龍去脈、發展狀況;細致地分析"真要之和合”——弄清真理謬誤是怎樣有機地結合為一體;"空性之隱顯"棗"空性"是大宇宙和小宇宙兩者共同的根本，但往往"隱"時卻“顯”，“顯”時反"隱"。乃至"法義"、"頓漸"、"遮表"(遮是遮攔、遮減，表是表述、表露)、"權實"(權是策略、方法，實是真實、不變)等種種"善巧萬便",一並"大都而通之"。這種“大都而通之”。就是主峰大師所說的"知之一字，眾妙之門”，也就是當時和後來禅宗內既公開宣示，又秘不樂人的“向上一路"。

    不畏浮雲遮望眼

    飛來峰上千尋塔，

    聞道雞鳴見日升。

    不畏浮雲遮望眼，

    只緣身在最高層。

    這是北宋宰相王安石在推行變法時所作的一首詩。王安石深感北宋王朝近百年的因循守舊、積弱成疾的狀態非改革不可以振奮朝野，富國強兵，說服了宋神宗變法，但立即招到守舊派的非難和阻撓。王安石上有神宗皇帝支持，對自己的能力和變法的前景充滿了信心，因而寫了這首千古絕唱。"不畏浮雲遮望眼，只緣身在最高層"，這樣的氣魄和境界，當然與王安石的地位和才思分不開。杜甫一介寒儒，只能寫出“會當凌絕頂，一覽眾山小”的句子。俗話說，財大氣粗腰桿壯，杜甫官當得最大的時候，也不過是唐肅宗"流亡政府"時期的工部員外郎而已，在政治上從來沒有跻身於高層。更不用說"最高層"了。詩聖的詩才，絕不比王安石差，但地位和身份，卻天地懸殊，無法類比了。

    但王安石的這首詩，卻在無意中道出了認識的規律。"欲窮千裡目，更上一層樓"，認識是有空間層次的，也有著時間上的層次，這種空間和時間上的層次，並不來自外部的空間和時間的限制，而是認識自身本來就具備了多層時空層次。認識被局限在哪一層時空范圍內，認識的內容就只能在這一層范圍內展開，如初級數學和高級數學，經典物理學和量子力學、相對論各有各的時空范疇一樣。若不對認識的壁壘進行番"破關斬將"的戰斗，認識的空間就不可能擴大而更上一層樓。

    從生活的常識中，人們都知道，道路不通暢，是道路上有障礙;河流不通暢，是河道上有雍塞;眼界不開闊，是空間有遮障;而思維不通達，則有多方面的原因。一是人的精力不足，不能負載思維的運行;二是思維被吸附在狹隘、單一的模式或軌道上，自然不能進入更高的層次和空間。如唐代洞山禅師在其"三滲漏"中所指出的，叫"機不離位，墮在毒海。"再如法眼大師問他的學生;"泉眼不通，是因為有沙堵塞了，若法眼不通，又被什麼堵塞了呢?"那學生回答不出，法眼大師說，"找來替你回答，就是自己的眼晴把自已的法眼堵塞住了嘛。"

    佛教認為，人類的理性活動，人類的社會意識，恰恰是對眾生原本只有的"佛性"的障礙。人的認識，作為一種社會意識形態，只是佛教所認為的"俗谛"而已。但若能把人的認識轉變為"佛性"、"真谛"，認識就會得到全方位的舒展而"全知全能"了。

    所以，障礙和限制認識功能全面展開的原因就是人類自討的認識模式及其內容，佛教稱之為"理障"、"所知障"，障則不通，要通，就必須使之"空"。做到了"空"，就可以使人的“眾生性”回歸於“佛性”，從而使認識居於最高層的地位，也就是要把認識從人的層次，提高到佛菩薩的層次。要進入佛門不是一件容易的事，首先得“發出離心”。就是要有出離世間的決心和勇氣，這就是要人們"看破紅塵"，敢於捨棄世間的功名富貴和喜怒哀樂，敢於捨棄人的情感、意識及世間——社會所帶來的一切。在這個基礎上，再"發菩提心"，用佛菩薩的精神澡雪自己，也就是前面所說的從“因”上發生變革，從而達到"果"的變革，使認識達到質的飛躍。

    從上一節引裴休的"敘"中可以看到，在佛教內部尚且是"通少局多"、"是非紛絮"，究其原因，就是沒有達到"身在最尚層"的境界，以至被"浮雲"遮了"望眼"。而佛教內所"談的"三身四智"這種佛地境界，又不為禅宗所說，禅宗認為，這些境界一經說出，便成了"浮雲"、"塵埃"，反而塞住了自己的"法眼"。有個公案很妙，正是說明這個問題的:

    道吾後到京口，遇夾山上堂。僧問:“如何是法身?”山曰:“法身無相”。"曰:"如何是法眼?"山曰:"法眼無暇。"道吾不覺失笑。山便下坐，請問道吾曰:某甲只對這僧話必有不是，致令上座失笑，望上座不吝慈悲"。吾曰:"和尚一等是出世未有師在。"山曰:"某甲甚處不是，望為說破。"吾曰:某甲終不說。"

    道吾禅師是藥山禅師的首座弟子，隅然聽到夾山和尚上堂說法，依佛教經論而言，滅山的回答是無懈可擊的，可以得滿分吶，但夾山只是知識性的回答，他自己對什麼雇。法身"、"法眼"並沒有現實直接的體驗，以至惹起道吾這個明眼禅師的發笑。

    "法身"、"法眼"可以說是佛教內最高修為境界的縮影，依經依教，也只能這麼講，但佛經歸佛經，自己歸自己，佛經上所講說的，一個人能夠背誦，或許能夠理解，並不等於自己已經達到，或處於這種地位之中了。好在夾山和尚謙遜，一再問道吾禅師請教，道吾卻不加說破，讓他懷著這個疑團到秀州華亭去請教一位隱居的船子和尚。夾山是如何被船子和尚引上"最高層"的呢?這一則公案文字極美，境界極高、情致也極為崇高動人，白話道出反失其趣，不妨原文引出:

    吾曰:某甲終不說，請和尚卻往華亭船子處去。"山曰:"此人如何？"吾曰:"此人上無片瓦，下無卓錐。和尚若去，須易服而往。"山乃散眾束裝，直造華亭。船子才見，便問:大德住什麼寺?"山曰:"寺即不住，住即不似。"師(即船子和尚，下同)曰“不似，似個什麼？”山曰：“不是目前法。”師曰:"甚處學來的?"山曰:"非耳目之所到。"師曰:"一句合頭語，萬劫系驢橛。"師又問:"垂絲干尺，意在深潭:離鉤三寸，子何不道?"山擬開口，被師一桡打落水中。山才上船，師又曰："道！道！"山擬開口，師又打。山豁然大悟，乃點頭三下。師曰:"竿頭絲線從君弄，不犯清波意自殊。"山遂問："拋綸擲釣，師意如何?"師曰:"絲懸綠水，浮定有無之意。"山曰:"語帶玄而無路，舌頭談而不談"師曰:"釣盡江波，金鱗始遇。"山乃掩耳。師曰:"如是，如是。"遂囑曰:"汝向去直須藏身處沒蹤跡，沒蹤跡處莫藏身。吾三十年在藥山只明斯事。汝今既得，他後莫住城隍聚落，但向深血裡，攫頭邊，覓取一個半個接續，無令斷絕。"山乃辭行，頻頻回顧師遂喚:"問黎!"山乃回首，師豎起桡子曰："汝將謂別有?"乃覆船入水而逝。

    (《五燈會元·卷第五》)

    這則公案，語句深邃，隽永，但重點在於船子和尚的“打‘和後來夾山和尚的"掩耳"這些出人意外的動作上。這裡需要點一下，"出人意外"，就是對原有思路的打斷，"一句合頭語，萬世系驢橛"，那些合情合理的，特別是具有真理權威性的東西，往往是人們的精神枷鎖，若不能加以超越，人的認識則不可能在其中發展了。出人意外"，一個"意外"，會給人們的認識帶來新的空間。這僅僅是從局部的、發展的角度來說，而這則公案的意義，則是使人下身而上"最高層"，夾山禅師達到了這樣的境界，船子和尚用生命把他送上了這樣的境界，而夾山和尚後來就成了名振天下的夾山禅師，並與當時的趙州、德山、臨濟、巖頭、洞山等偉大禅師齊名。這裡是一個非理性、非認識的境界，如船子和尚所說"直須藏身處沒蹤跡"——把精神中的一切化解得一干二淨，沒有絲毫蹤跡;但同時又要做到"沒蹤跡處莫藏身"——對於前面所說的"空寂"境界也必須化掉。這裡是有思維的存在還是無思維的存在呢?都有都沒有呢?又有又沒有呢:禅宗認為這是"不可說"的，也是"不可想"的，"動念則乖"，怎樣來把握這一切，是當事者個人自已的事，旁人完全幫不了忙。不過後來夾山禅師再次上堂說法時，有僧問:"如何是法身?"夾山回答說:"法身無相"，問:"如何是法眼?"夾山回答說:"法眼無暇。"這時道吾禅師也在會中，不過這次他沒有發笑，而是贊歎說"此子這回徹(悟)也！"同樣的提問，同樣的回答，在前後卻有截然相反的評論，如同"趙州問庵主"那樣。這在邏輯上是不通的，自相矛盾的，而卻是禅宗的刀子，"如何理解，則是讀者自己的事。不過船子和尚的那個“打”，恰恰就是禅宗內的"棒喝截流"！

    不可言說的“向上一路”

    在學校中，不論是小學生．中學生還是大學生，都在爭取得到優異的成績;不論在企業或事業單位，也不論是一般職工或高層領導，誰都願意在自己的崗位上取得最佳的成績。多少年來，國內不知開過多少"慶功會"，也不知開過多少¨學習會"、"經驗介紹會"、"成果發布會"，對這一切人們的耳朵早已慣熟了，習以為常"了，但是若要真的向他們學習，真的要向他們請教"成功經驗"中的隱密部分，那些"經驗中的經驗"、"成績中的成績"，則往往得不到答案，因為其中的內情是"不可說"的，也"不好說"的。

    豈止這些，一些學有專長的"，你真的要去學習，也未必能夠熟知"個中三昧"，一套極好的烹任書或裁剪書，決不會使讀者成為一個象樣的烹任師或服裝師的，更不用說成為大師的。少林武當的拳圖拳譜滿街都有賣的，誰能從這些書中成為"武林高手"呢?原子彈的原理一般專科大學生都能懂，哪一個國家不擁有一批專業人才，可是原子彈並不是從書中造得出來的。對於其中的道理，在中國，早在兩千多年前的莊子借老子教訓孔子發表了如下的感慨:

    使道而可獻，則人莫不就立於其君;使道而可進，則人莫不進立於其親;使道而可以告人，則人莫不告其兄弟；使道而可以與人，則人莫不與其子孫。然而不可者，無它也，中無主而不止，外無止而不行……

    (《莊子·天運》)

    以上這一則，說的是"大道，"大道"是不可說，不可傳的，如《老子》所說:"可道、非常道"，再如重要的道書《關尹子》更明確的說:"非有道不可言，不可言即道;非有道不可思，不可思即道。"那麼一般的技藝呢?莊子也有如下"不可說"的闡述:

    桓公讀書於堂上，輪扁(木匠名)斫(削也)輪於堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰:"敢問公之所讀者何言邪？公曰:"聖人之言也。"曰:"聖人在乎?"公曰:"已死矣。"曰:"然則君之所讀者，古人之糟粕已失。"桓公曰:"寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死。"輪扁曰:"臣也，以臣之事視之。斫輪徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之於手;而位於心。口不能言，有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子。臣之子亦不能愛之於臣，是以行年七十而老所輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！"

    (《莊子·天道》)

    一個制造車輪的木匠，其藝技精要之處在於"不徐不疚，得之於心而應於心，口不能言，有數存焉"，這種有度數、有分寸、又只能意會不能口傳的"火候"，連對自己的兒子也說不清楚，何況"聖人之道"，何況那個"六合之外，聖人存而不論"的大道。

    禅宗的禅，就是佛的"心"，作為佛的那種極高極妙、極宏極大、極清極淨的精神世界，那又怎麼可以說得清楚呢?何況釋迦牟尼佛自己也說過，他老人家所說的法，僅如一粒恆河之沙，而未說之法，則多如恆河沙數。一不能概全，是盡人皆知的道理，所以這個"不可說"，恰恰是禅宗接人的門徑，只有通過這個"不可說"，才能打破現有知識和認識的局障，使人的精神騰躍，使人知道有那個"向上之路"，並使自已進入那個"向上之路"。

    面對學生對"向上之路"的追求，禅師門大多采取"不可說"，或"不說"的方法來對待，如道吾對夾山。下面我們來看幾則有關的公案。

    有一次，漸源仲興陪同他的老師棗道吾禅師到一位施主家去辦喪事。漸源拊著棺材問道吾:"這個人到底是再生了。還是死了呢?"道吾說:"他是不是再生了，我不說;他是不是死了，我也不說。"漸源問:"您老人家為什麼不說呢？”道吾說:"不說就是不說。"在返寺的途中，漸源說:"今天您老非要說個明白，不然對不起，我等不得時怕要對老師不客氣了。"道吾說，"你打我殺我都可以，但我決不會說。"於是漸源就把道吾痛打一頓，但道吾始終不給漸源"說"。

    其中的道理是明白的，答案一經老師說出，學生所得到的就不重要和完滿了，如考試時抄襲他人的試卷一樣無益於自己的思維。所以答案必須由自己得出，才是真實的、可靠的。

    生死的問題是生命之謎，是認識之謎，對人們而言，生死是一種自然的過程，原無須加以過多的深究，科學和醫學，也不能使人超越於這一自然過程之上。但對於宗教，特別是佛教是以"了脫生死"、"現證涅磐"為己任的，為了超越生死而使生命和精神進入自由和自在的佛菩薩境界，佛教的法，佛教徒的修行都是以此之中心而展開，而禅宗的方法則別具一格。如:

    問:"如何是西來意?師(石頭希遷禅師)曰:"問取露柱。"曰:“學人不會。”師曰:“我更不會。”

    (《五燈金元·卷五》)

    "祖祖相傳，傳個什麼?"師(投子大同禅師)曰："老僧不解妄語。"

    (《五燈會元·卷五》)

    問:"如何是羅漢家風?"師(羅漢桂琛禅師)曰:“不向你道。”曰"為什麼不道？曰:"是我家風。"

    (《五燈會元·卷八》)

    僧問:"如何是沙門行?"師(雲門文偃禅師)曰:"會不得。"曰:功什麼會不得？師雲:識守會不得。"

    (《五燈會元·卷十五》)

    問:"如何是西來意?"師(石霜慶諸禅師)乃咬齒示之。僧不會，後問九峰(道虔禅師)。峰曰:"我寧可截舌，不犯國諱。"

    (《五燈會元，卷五》)

    對於"向上一路"之事，老師對於學生只能設題，不得解答，這是禅宗內的規矩，而且寧可挨打，割舌也不會把“這個”道破。悟在自心，別人是幫不了忙的，如飯必須是自己吃才能飽，別人幫你吃得再多，那是別人的肚皮，並非你的肚皮。

    再說前面那個打老師的漸源，因打師犯戒，隱居一山村小院內，三年後，一日聽到一小童誦《觀音經》，至"應以比丘身得度者即現比丘身"，忽然大悟。於是焚香禮拜，說:"這下我才相信老師所言不虛，當時我是自己不懂，卻抱怨並毒打了老師。老師若當時給我說破，我哪有今天的這個明白呢！"那時道吾禅師已經去世，接班人是大師兄石霜慶諸禅師，師兄弟一見，便演出了上面一則極為精彩的公案:

    (漸源)乃造石霜，霜見便問:“離道吾後到甚處來？師(漸源)曰:"只在村院寄住。""前來打先師因緣會也未?"師起身進前白:坤請和尚道一轉語。"霜曰:"不見道，(先師早就說過的)生也不道，死也不道。"師乃述在村院得的因緣。遂禮拜石霜，設齋仟悔。他日，持鍬復到石霜，於法堂上從東邊西，從西邊東。霜曰:"作麼?"師日:"覓先師靈骨。"霜曰:"洪波浩渺，白浪滔天，覓甚先師靈骨？師曰，"正好著力。"霜曰:"這裡針扎不入，著甚麼力。"師持鍬肩上使出。

    (《五燈會元，卷五》)

    "洪波浩渺，白浪滔天"，無究無盡的時間相空間，如同洶湧澎湃，鋪天蓋地的浪濤一樣沖擊著人生，沖擊著人們的精神和認識，在這裡，通往"向上之路"的橋梁和渡船在哪裡呢?禅宗認為，這是沒有路徑可通，所謂"向上一路，九門無徑","無門為法門"。洞山禅師的臨終偈語說:

    學者恆沙無一悟，

    過在尋他舌頭路。

    欲得忘形泯蹤跡，

    努力殷勤虛空步。

    歷來學佛的人多如恆河沙數，不是失誤於書本的教條，就是執著於他人智慧，所以不能有所開悟。要達到"泯形忘蹤跡"這種無相無為的境界，路在什麼地方呢，沒有路徑可走，若有也是"空"，努力在"虛空"中去接受長期的"馬拉松"訓練吧！這可是曹洞宗祖師的明訓。"努力殷勤虛空步"，這裡，就是"向上一路"，原本無路可走，要在上面走，那就錯了;不在上面走，那也錯了。這分"努力"應放在什麼地方呢?

    以上是曹洞宗系統的，再看一則沩仰宗的著名公案"香嚴擊竹"，也同樣精采。

    (香嚴智閒禅師)在百丈時性識聰敏，參禅不得。(聰明過人，思維活躍，所以在百丈大師那裡。仍然參不了禅)洎百丈遷化，遂參沩山。山問:"我聞汝在百丈先師處，問一答十，問十答百。此是汝聰明靈利，意解識想。(對於)生死根本，父母未生時，試道一句看。"(既是父母未生之時，自己的肉體和精神尚不存在，要在這個"不存在"的時候道上一句;我現在對那個"子虛烏有"的情形道上一句，真不知思維認識活動如何開展得了。)師被一問，直得茫然(本來如此)歸寮將平日看過的文字，從頭要尋一句酬對，竟不能得。(如何游泳的書看過不少，只是從來沒有下過河)，乃自歎曰:"畫餅不可以充饑。"屢乞沩山說破，山曰:"我若說似汝，汝以後罵我去。我說的是我的，終不干汝事"(幸有明師)。師遂將平昔所看文字燒卻，曰:"此生不學佛法也，且作個長行粥飯僧，免役心神"(機回得好，從牛角中轉回身來)。乃泣辭沩山，直過南陽，睹忠國師遺蹤，遂憩止焉。

    一日芟除草木(自耕自食)偶拋瓦礫，擊竹有聲，忽然省悟。(得來全不費功夫)遽歸，沐浴焚香，遙禮沩山，贊曰:"和尚大悲，恩逾父母，當時若為我說破，何有今日之事"(印證前緣)乃有頌曰:

    一擊忘所知，更不假修持。

    動容揚古道，不墮悄然機。

    處處無蹤跡，聲色外威儀。

    諸方達道者，鹹言上上機。

    沩山得聞，謂仰山曰:"此子徹也。"仰曰:"此是心機意識，著述得成，侍某甲親自勘過。”(嚴格把關)仰後見師，曰:"和尚贊師弟發明大事，你試說看。"師舉前頌。仰曰:"此是夙習記持而成，若有正悟，別更說看。"師又成頌曰:

    去年貧，未是貧。

    今年貧，始是貧。"

    去年貧，猶有立錐之地。

    今年貧，錐也無。

    仰曰:"如來禅，許師弟會。祖師禅，未夢見在，(如來禅、祖師禅之分，也就是佛教內的禅法與禅宗的區別，這時在仰山口中，第一次被說破傳開)師復有頌，曰:

    我有一機，瞬目視伊。

    苦人不會，別喚沙彌。

    仰乃報沩山曰:"且喜閒師弟會祖師禅也！”

    (《五燈會元，卷九》)

    祖師禅就是"向上一路"的別名，你看，對於這個“向上一路"，老師從不說破，有時說破了人們也不知道裡面到底說了些什麼。對學生而言，這個問題既不能去問，也不能去想;但也不能不間不想。學生憎到了，向老師答上這個答卷，這分答卷的內容，同樣是"不可說"的，說出來，或寫在書上，如漸源和香嚴所表達的那樣，又有誰能解其中的意味呢？若能解，就不是禅宗，"不立文字"、"直指人心"就成多余的了。不過，也不要以為裡面有多玄，生活中的例子多得很。以香嚴禅師"瞬目視伊"這則看，在現代生活中，特別是那些慣於眼睛做戲的人來說，他們眼神一轉，真可以表達出不少語言，可以表達難以表達的東西讓人們領會真意。有的人甚至"哼"那麼一聲，其中都大有文章，何況禅宗的這類表達方式了。不同的是，人們所表達的只是生活情感中的一些內容，而禅師門則在從中表現出精神的"妙高峰"。

    為什麼呢?請看下面的有關章節。