黃忏華

一總說

東晉時佛教學者對於般若性空各出異義。僧肇在他所撰不真空論中，歸納作心無、即色、本無三義；劉宋建康莊嚴寺昙濟擴充作本無宗、本無異宗、即色宗、識含宗、幻化宗、心無宗、緣會宗為六家七宗，可說把當時關於般若性空的異義網羅殆盡；後來下定林寺僧鏡撰實相六宗論，南齊汝南周颙撰三宗論，都是七宗論的流亞。

原來關於主要的性空典籍的翻譯，可以分作三期:第一期是從支婁迦谶到鸠摩什以前，翻譯有道行、明度、光贊、放光、等經，第二期是鸠摩羅什時代翻譯有大品、小品等經，大智度、中、百、十二門等論，第三期是玄奘時代，翻譯有大般若等經，在第一期性空典籍譯出後，放光即大行華京，光贊卻寢逸涼土(見出三藏集記卷七)，而般若性空義的研究，到道安先後才大盛，那個時期，有支孝龍、康僧淵、竺道潛、竺法蘊、於法蘭、支遁、於法開、於道邃、僧光、竺僧敷等，大都以講習般若性空義為業。

般若性空義的研究在這個時期大盛的原因，與當時時代思潮很有關系。緣佛教的教理和此土先秦諸子中老莊的學說較相近似，所以初入此土時就“黃老”並稱。到三國魏正始年中，何晏、夏候玄、王弼等，祖述老莊，專談玄理，清談之風起；漸次而有所謂竹林七賢者出現，借崇尚虛無，遺落世事以自高。像這樣，老莊玄理為魏晉清談所依托，而般若空覌和老莊玄理相似，加以譯語未純，時借用老莊語匯以入佛經，因之更為當時知識分子所樂道，從而般若性空之學隨老莊虛無之說而風行。道安鼻奈耶說:

經流秦地，有自來矣。隨天竺沙門所持來經，遇而便出，於十二部，毗在羅(譯雲方等)部最多。以斯邦人莊老教行，與方等經兼忘相似，故因風易行也。

然而其時性空譯籍還沒有周備，像把般若經典的精神所在加以邏輯的體系的說明的論書如中論、百論等，還沒有翻傳，而且譯過來的諸部般若如道行“頗有格礙”，放光“言少事約”，光贊“辭質勝文”，文義都未能做到暢達易懂，因此，各家對於般若性空義的解釋不免模糊而各有所偏，即如彌天釋道安，為一代般若大師，僧睿稱揚他的學說最得性空的實義，然而又嘅歎他猶隔一間，所謂“爐冶之功，微恨不盡”，而把原因歸到“中、百二論，文未及此”，“無法可尋”。

二別說六家七宗

昙濟的“六家七宗論”原書不傳，現在只能依據其他傳記著疏所論及或引用的，簡單地綜述如下。

1.本無宗據“名僧傳抄”昙濟傳，述此論關於本無宗的一節說:

如來奂世，以本無弘教，故方等深經皆備明五陰本無，本無之論由來尚矣。何者?夫冥造之前，廓然而已；至於元氣陶化，則群像禀形，形雖資化，權化之本，則出於自然。自然自爾，豈有造之者哉!由此而言，無在元(似是萬字之訛)化之先，空為眾形之始，故稱本無，非謂虛豁之中，能生萬有也。夫人之所滯，滯在末(似是未字之訛)有，宅以本無，則斯累豁矣。夫崇本可以息末者，蓋此之謂也。”

此文並沒有說出本無宗是何人所立。後來陳小招提寺慧達所撰的“肇論疏”引用此文的數語，說是道安所說。再後吉藏的“中論疏”把本無一家分作兩宗，一種是道安本無，一種是琛法師本無；而他舉示道安的本無義也引了此文的“無在萬化之前，空為眾形之始”等語。那就顯然本無宗是道安所立了。其次“中論疏”說本無，就是僧睿所稱的“性空”，謂“安和上(睿，原是道安的弟子)鑿荒途以開轍，標玄旨於性空”；而它的涵義是“一切諸法本性空寂”，也就是性空緣起，緣生無性的意思。

2.本無異宗這一宗的宗義已經沒有原始的文獻足征，似乎就是“名僧傳抄”昙濟傳所引和本無正義相違的“虛豁之中，能生萬有”，而“中論疏”所舉示琛法師的本無義，似乎就是他的解釋，其文如下:

“次琛法師雲:本無者，未有色法，先有於無，故從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無。”

這是說還沒有萬物之前，先有所謂無，從無生有，所以萬物出於無，用無來解釋經論中的非有非無說，所謂非有是有就是無，所謂非無是無也是無，一切只是所謂無。僧肇評破這個學說，說他是中心崇尚所謂無，所以凡所發言都趣向於無，實在經論成立非有非無的本意，只因為一切諸法依因緣而有，不是真實有，所以說非有，又因為諸法依因緣而有，不是一向無，所以說非無，何必妄生穿鑿，說非有是無卻此有，非無是無卻彼無呢?元康“肇論疏”說這個本無異義是竺法汰所立，僧肇所破即此。吉藏“中論疏”像在上面所引，說是琛法師(依“中論疏記”，琛法師就是竺法深，也就是竺道潛)所立，僧肇所破即此；然而慧達“肇論疏”說僧肇所破是道安義及慧遠義，容有未妥。“中論疏”在引睿法師說道安“標玄旨於性空”後，接著說:“詳此意，安公明本無者，一切諸法本性空寂，故雲本無。此與方等經論，什肇山門義無異也。”這完全合於般若性空，不過語法上有點含糊罷了。

3.即色宗昙濟關於即色宗的說明不傳。依僧肇即色義是說，色無自性即色是空，其文如下:

“即色者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉?此直語色不自色，未領色之非色也。”

據元康的“肇論疏”，這是僧肇破支道林的即色義。但依吉藏“中論疏”，即色義中有二說，一關內即色義，二支道林的即色游玄義，而僧肇所破是關內即色義。其文如下:

“一者關內即色義，明即色是空者，此明色無自性，故言即色是空，不言即色是本性空也。此義為肇公所呵。肇公雲:此乃悟色而不自色，未領色非色也。”

這說關內即色義所闡明的即色是空，乃是色法都依因緣和合而生，無自性，所以說“色不自色，故雖色而非色”。然而還沒有領會因緣所生，無實體性，本來是空。

不偏在無自性一邊，進而說色本是空的，便是支道林的即色游玄義，“中論疏”舉示道林的學說如下:

“次支道林著‘即色游玄論’，明即色是空，故言即色游玄論。此猶是不壞假名而說實相，與安師本性空故無異也。”

“即色游玄論”不傳，據“世說新語”文學篇劉孝標注及“中論疏記”所引，大意是說“夫色之性，色不自色，雖色而空。知不自知，雖知而寂”，就是說色從因緣而有，不是自有；不是自有，所以當體即空。其次，支道林關於即色義的撰述，除“游玄論”外還有“釋即色本無義”本無就是性空，所以“中論疏”說他和道安義無異，這和慧達、元康的“肇論疏”說僧肇所破的即色義就是支道林所說，卻是相反。

4.識含宗吉藏“中論疏”說識含義是於法蘭的弟子於法開所立，其文如下:

“第五於法開，立識含義:三界為長夜之宅，心識為大夢之主。今之所見群有，皆於夢中所見；其於大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空，是時無所從生，而靡所不生。”

這是說三界群有都是在大夢中所見，而倒惑的心識是大夢的主體；假如惑識消滅，覺悟惑識上所見的三界本空，然後覌一切諸法，則無所從生而無所不生了。唯於法開著重於前一段的說法，因之稱識含宗。“高僧傳”說法開每和支道林爭即色空義，當道林講“小品般若”，法開曾經指示他的弟子法威去攻難他。

5.幻化宗吉藏“中論疏”說幻化義是壹法師(依“中論疏”所引“山門玄義”，他就是竺法汰的弟子道壹)所立，其文如下:

“第六壹法師雲:世谛之法，皆如幻化，是故經雲:從本已來，未始有也。”

又“中論疏記”說:

“玄義雲:第一釋道壹著神二谛論雲:一切諸法，皆同幻化。同幻化故，名為世谛；心神猶真不空，是第一義。若神復空，教何所施，誰修道隔凡成聖，故知神不空。”

這是說世間諸法都如幻如化，自始非真實有，而心神卻不空，這個是空色不空心，和下面的心無義剛剛相反。

6.心無宗元康“肇論疏”引“世說新語”假谲篇，說心無義是支愍度所立；又引“高僧傳”竺法汰傳，說道恆常執心無義，吉藏“中論疏”說溫法師(依慧達“肇論疏”及“中論疏記”，就是竺法深的弟子竺法蘊)用心無義。因此執心無義之見於記載的，有以上三家。僧肇在“不真空論”中首破心無義雲:

“心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此得在於神靜，失在於物虛。”

吉藏“中論疏”引申其評破義曰:

“心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此釋意雲:經中說諸法空者，欲令心體虛妄不執，故言無耳；不空外物，即萬物之境不空。肇師評雲:此得在於神靜，而失在於物虛。破意雲:乃知心空，而猶存物有，此計有得有失也。”

這是說經中所說諸法空，並不是說所有外界的萬物和內界的心一切都空。外物實在有，不曾無，只是在物上不起計執之心，所以說它空，說它無。也就是說只要內裡止歇心的執著系縛，令不想外色，外色的覌想就不生，並不是外色化為烏有(意見“肇論疏”“中論疏”)。這個是空心不空色。僧肇評破這個心無義的得失說:得在心能夠不在物上起執著系縛，所以心神寧靜；而失在沒有通達外界的萬物原也都是緣生性空。

7.緣會宗吉藏“中論疏”說緣會義是於法蘭的弟子於道邃所立，其文如下:

“第七於道邃，明緣會故有，名為世谛；緣散即無，稱第一義谛。”

又“中論疏記”說:

“第七於道邃，著緣會二谛論雲:緣會故有，是俗；推拆無，是真。譬如土木合為捨，捨無前體，有名無實。”

這是說一切諸法由因緣會合而有，猶如房屋，由土木會合而成，但有假名，都無實體。

三總結

在昙濟以前，姚秦僧睿已經有六家偏而不即之說，而以道安的本無義為在六家之外的性空宗，那就成為七宗。僧睿雖然沒有說出六家的名稱，然而昙濟的六家七宗說，大概就是本僧睿說而立的。吉藏“中論疏”在征引六家七宗及其他關於般若性空的論述之後，雖然說“若封執上來有所得，皆須破之；若心無所寄無所得，適緣取悟，皆得用之”；然而仍然祖述六家偏而不即之說，只以道安的本無義及支道林的即色義等為和經論的立義相符，也就是說只有這幾家的學說是般若性空的正義了。