黃忏華居士:六家七宗的般若思想


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六家七宗的般若思想

黃忏華

一總說

東晉時佛教學者對於般若性空各出異義。僧肇在他所撰不真空論中,歸納作心無、即色、本無三義;劉宋建康莊嚴寺昙濟擴充作本無宗、本無異宗、即色宗、識含宗、幻化宗、心無宗、緣會宗為六家七宗,可說把當時關於般若性空的異義網羅殆盡;後來下定林寺僧鏡撰實相六宗論,南齊汝南周颙撰三宗論,都是七宗論的流亞。

原來關於主要的性空典籍的翻譯,可以分作三期:第一期是從支婁迦谶到鸠摩什以前,翻譯有道行、明度、光贊、放光、等經,第二期是鸠摩羅什時代翻譯有大品、小品等經,大智度、中、百、十二門等論,第三期是玄奘時代,翻譯有大般若等經,在第一期性空典籍譯出後,放光即大行華京,光贊卻寢逸涼土(見出三藏集記卷七),而般若性空義的研究,到道安先後才大盛,那個時期,有支孝龍、康僧淵、竺道潛、竺法蘊、於法蘭、支遁、於法開、於道邃、僧光、竺僧敷等,大都以講習般若性空義為業。

般若性空義的研究在這個時期大盛的原因,與當時時代思潮很有關系。緣佛教的教理和此土先秦諸子中老莊的學說較相近似,所以初入此土時就“黃老”並稱。到三國魏正始年中,何晏、夏候玄、王弼等,祖述老莊,專談玄理,清談之風起;漸次而有所謂竹林七賢者出現,借崇尚虛無,遺落世事以自高。像這樣,老莊玄理為魏晉清談所依托,而般若空覌和老莊玄理相似,加以譯語未純,時借用老莊語匯以入佛經,因之更為當時知識分子所樂道,從而般若性空之學隨老莊虛無之說而風行。道安鼻奈耶說:

經流秦地,有自來矣。隨天竺沙門所持來經,遇而便出,於十二部,毗在羅(譯雲方等)部最多。以斯邦人莊老教行,與方等經兼忘相似,故因風易行也。

然而其時性空譯籍還沒有周備,像把般若經典的精神所在加以邏輯的體系的說明的論書如中論、百論等,還沒有翻傳,而且譯過來的諸部般若如道行“頗有格礙”,放光“言少事約”,光贊“辭質勝文”,文義都未能做到暢達易懂,因此,各家對於般若性空義的解釋不免模糊而各有所偏,即如彌天釋道安,為一代般若大師,僧睿稱揚他的學說最得性空的實義,然而又嘅歎他猶隔一間,所謂“爐冶之功,微恨不盡”,而把原因歸到“中、百二論,文未及此”,“無法可尋”。

二別說六家七宗

昙濟的“六家七宗論”原書不傳,現在只能依據其他傳記著疏所論及或引用的,簡單地綜述如下。

1.本無宗據“名僧傳抄”昙濟傳,述此論關於本無宗的一節說:

如來奂世,以本無弘教,故方等深經皆備明五陰本無,本無之論由來尚矣。何者?夫冥造之前,廓然而已;至於元氣陶化,則群像禀形,形雖資化,權化之本,則出於自然。自然自爾,豈有造之者哉!由此而言,無在元(似是萬字之訛)化之先,空為眾形之始,故稱本無,非謂虛豁之中,能生萬有也。夫人之所滯,滯在末(似是未字之訛)有,宅以本無,則斯累豁矣。夫崇本可以息末者,蓋此之謂也。”

此文並沒有說出本無宗是何人所立。後來陳小招提寺慧達所撰的“肇論疏”引用此文的數語,說是道安所說。再後吉藏的“中論疏”把本無一家分作兩宗,一種是道安本無,一種是琛法師本無;而他舉示道安的本無義也引了此文的“無在萬化之前,空為眾形之始”等語。那就顯然本無宗是道安所立了。其次“中論疏”說本無,就是僧睿所稱的“性空”,謂“安和上(睿,原是道安的弟子)鑿荒途以開轍,標玄旨於性空”;而它的涵義是“一切諸法本性空寂”,也就是性空緣起,緣生無性的意思。

2.本無異宗這一宗的宗義已經沒有原始的文獻足征,似乎就是“名僧傳抄”昙濟傳所引和本無正義相違的“虛豁之中,能生萬有”,而“中論疏”所舉示琛法師的本無義,似乎就是他的解釋,其文如下:

“次琛法師雲:本無者,未有色法,先有於無,故從無出有,即無在有先,有在無後,故稱本無。”

這是說還沒有萬物之前,先有所謂無,從無生有,所以萬物出於無,用無來解釋經論中的非有非無說,所謂非有是有就是無,所謂非無是無也是無,一切只是所謂無。僧肇評破這個學說,說他是中心崇尚所謂無,所以凡所發言都趣向於無,實在經論成立非有非無的本意,只因為一切諸法依因緣而有,不是真實有,所以說非有,又因為諸法依因緣而有,不是一向無,所以說非無,何必妄生穿鑿,說非有是無卻此有,非無是無卻彼無呢?元康“肇論疏”說這個本無異義是竺法汰所立,僧肇所破即此。吉藏“中論疏”像在上面所引,說是琛法師(依“中論疏記”,琛法師就是竺法深,也就是竺道潛)所立,僧肇所破即此;然而慧達“肇論疏”說僧肇所破是道安義及慧遠義,容有未妥。“中論疏”在引睿法師說道安“標玄旨於性空”後,接著說:“詳此意,安公明本無者,一切諸法本性空寂,故雲本無。此與方等經論,什肇山門義無異也。”這完全合於般若性空,不過語法上有點含糊罷了。

3.即色宗昙濟關於即色宗的說明不傳。依僧肇即色義是說,色無自性即色是空,其文如下:

“即色者,明色不自色,故雖色而非色也。夫言色者,但當色即色,豈待色色而後為色哉?此直語色不自色,未領色之非色也。”

據元康的“肇論疏”,這是僧肇破支道林的即色義。但依吉藏“中論疏”,即色義中有二說,一關內即色義,二支道林的即色游玄義,而僧肇所破是關內即色義。其文如下:

“一者關內即色義,明即色是空者,此明色無自性,故言即色是空,不言即色是本性空也。此義為肇公所呵。肇公雲:此乃悟色而不自色,未領色非色也。”

這說關內即色義所闡明的即色是空,乃是色法都依因緣和合而生,無自性,所以說“色不自色,故雖色而非色”。然而還沒有領會因緣所生,無實體性,本來是空。

不偏在無自性一邊,進而說色本是空的,便是支道林的即色游玄義,“中論疏”舉示道林的學說如下:

“次支道林著‘即色游玄論’,明即色是空,故言即色游玄論。此猶是不壞假名而說實相,與安師本性空故無異也。”

“即色游玄論”不傳,據“世說新語”文學篇劉孝標注及“中論疏記”所引,大意是說“夫色之性,色不自色,雖色而空。知不自知,雖知而寂”,就是說色從因緣而有,不是自有;不是自有,所以當體即空。其次,支道林關於即色義的撰述,除“游玄論”外還有“釋即色本無義”本無就是性空,所以“中論疏”說他和道安義無異,這和慧達、元康的“肇論疏”說僧肇所破的即色義就是支道林所說,卻是相反。

4.識含宗吉藏“中論疏”說識含義是於法蘭的弟子於法開所立,其文如下:

“第五於法開,立識含義:三界為長夜之宅,心識為大夢之主。今之所見群有,皆於夢中所見;其於大夢既覺,長夜獲曉,即倒惑識滅,三界都空,是時無所從生,而靡所不生。”

這是說三界群有都是在大夢中所見,而倒惑的心識是大夢的主體;假如惑識消滅,覺悟惑識上所見的三界本空,然後覌一切諸法,則無所從生而無所不生了。唯於法開著重於前一段的說法,因之稱識含宗。“高僧傳”說法開每和支道林爭即色空義,當道林講“小品般若”,法開曾經指示他的弟子法威去攻難他。

5.幻化宗吉藏“中論疏”說幻化義是壹法師(依“中論疏”所引“山門玄義”,他就是竺法汰的弟子道壹)所立,其文如下:

“第六壹法師雲:世谛之法,皆如幻化,是故經雲:從本已來,未始有也。”

又“中論疏記”說:

“玄義雲:第一釋道壹著神二谛論雲:一切諸法,皆同幻化。同幻化故,名為世谛;心神猶真不空,是第一義。若神復空,教何所施,誰修道隔凡成聖,故知神不空。”

這是說世間諸法都如幻如化,自始非真實有,而心神卻不空,這個是空色不空心,和下面的心無義剛剛相反。

6.心無宗元康“肇論疏”引“世說新語”假谲篇,說心無義是支愍度所立;又引“高僧傳”竺法汰傳,說道恆常執心無義,吉藏“中論疏”說溫法師(依慧達“肇論疏”及“中論疏記”,就是竺法深的弟子竺法蘊)用心無義。因此執心無義之見於記載的,有以上三家。僧肇在“不真空論”中首破心無義雲:

“心無者,無心於萬物,萬物未嘗無。此得在於神靜,失在於物虛。”

吉藏“中論疏”引申其評破義曰:

“心無者,無心於萬物,萬物未嘗無。此釋意雲:經中說諸法空者,欲令心體虛妄不執,故言無耳;不空外物,即萬物之境不空。肇師評雲:此得在於神靜,而失在於物虛。破意雲:乃知心空,而猶存物有,此計有得有失也。”

這是說經中所說諸法空,並不是說所有外界的萬物和內界的心一切都空。外物實在有,不曾無,只是在物上不起計執之心,所以說它空,說它無。也就是說只要內裡止歇心的執著系縛,令不想外色,外色的覌想就不生,並不是外色化為烏有(意見“肇論疏”“中論疏”)。這個是空心不空色。僧肇評破這個心無義的得失說:得在心能夠不在物上起執著系縛,所以心神寧靜;而失在沒有通達外界的萬物原也都是緣生性空。

7.緣會宗吉藏“中論疏”說緣會義是於法蘭的弟子於道邃所立,其文如下:

“第七於道邃,明緣會故有,名為世谛;緣散即無,稱第一義谛。”

又“中論疏記”說:

“第七於道邃,著緣會二谛論雲:緣會故有,是俗;推拆無,是真。譬如土木合為捨,捨無前體,有名無實。”

這是說一切諸法由因緣會合而有,猶如房屋,由土木會合而成,但有假名,都無實體。

三總結

在昙濟以前,姚秦僧睿已經有六家偏而不即之說,而以道安的本無義為在六家之外的性空宗,那就成為七宗。僧睿雖然沒有說出六家的名稱,然而昙濟的六家七宗說,大概就是本僧睿說而立的。吉藏“中論疏”在征引六家七宗及其他關於般若性空的論述之後,雖然說“若封執上來有所得,皆須破之;若心無所寄無所得,適緣取悟,皆得用之”;然而仍然祖述六家偏而不即之說,只以道安的本無義及支道林的即色義等為和經論的立義相符,也就是說只有這幾家的學說是般若性空的正義了。

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