黃忏華居士:中國佛教史略—後漢佛教


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中國佛教史略--後漢佛教

後漢佛教,是佛教流行於中國最早的一個階段。佛教最初傳入漢土,確實年代已難稽考。但古來佛教徒間流傳著漢明求法、佛教初傳的史話,同時也傳說漢明之前佛教即已傳入,兩說各自發展。最後,漢明求法說頗為一般佛教徒所樂道,而漢明以前傳來說也愈推愈遠。現在分別述之如次:

(1)漢明帝以前佛教傳來說,依據文獻流行的次第,可舉出十種:

其一,曹魏魚豢所撰《魏略.西戎傳》說:“昔漢哀帝元壽元年(公元前二年),博士弟子景盧受大月氏王使伊存口授浮屠經。”(見《三國志.魏志》卷三十裴松之注)其後《世說新語.文學篇》劉孝標注,《魏書.釋老志》等也引用此文,而略有出入。如《魏書》作博士秦景憲。唐法琳《辯正論》又作秦景至月氏,其王令太子口授浮屠經,有類趙宋董逌《廣川畫跋》卷二所引《晉中經》之說。

其二,東晉哀帝興寧三年(365年)習鑿齒與道安書說:“自大教東流,四百余年矣。”其後王谧答桓玄書也說:“大法宣流為日諒久,年逾四百,歷代有三。”又劉宋宗炳《明佛論》說:“劉向《列仙(傳)敘》七十四人在佛經”;《世說新語.文學篇》劉注也依據《列仙傳》說:“如此即漢成、哀之間(公元前32—1)已有經矣。”這些皆是泛指西漢末年而言。

其三,宗炳又說“東方朔對漢武劫燒之說”,好象漢武時(公元前140—87年)已經知道和佛教有關的劫灰說。

其四,宗炳又說,伯益述《山海經》有天毒國(即天竺)偎人而愛人一語,當於如來大慈之訓,似乎佛教已聞於三五(三皇五帝)之世。

其五,北齊魏收《魏書.釋老志》除引用伊存授經一說外,還依《漢武故事》(劉宋王儉托名班固撰)說,漢武元狩中(公元前122—117年),遣霍去病討匈奴,獲得休屠王的金人,帝以為大神,列於甘泉宮,燒香禮拜,為佛道流通之漸。

其六,上述《釋老志》還依《史記.大宛傳》說,張骞使大夏還(公元前126年),傳其旁有身毒國,一名天竺。始聞有浮屠之教。

其七,梁蕭绮輯本王嘉《拾遺記》說,戰國燕昭王七年(公元前317年),沐胥國(即身毒)有道人屍羅來朝,荷錫持瓶,沐胥國五年,乃達燕都。

其八,隋費長房《歷代三寶記》卷一載,秦始皇時(即元前218年)有諸沙門釋利防等十八賢者赍經來化始皇。唐法琳《對傅奕廢佛僧事》也有此說,並謂出於道安、朱士行等《經錄》。

其九,唐法琳《對傅奕廢佛僧事》中又據《周書異記》說,周昭王二十四年(公元前1029年)甲寅,發生水泛、地動、天色變異等象,太史蘇由說有聖人生於西方,故現此瑞,而以此為佛誕年代。北齊僧統法上曾沿此說以答高麗使者,後來更為一般佛徒所習用。

其十,唐道宣《廣弘明集.歸正篇》引用《列子.仲尼篇》說,丘聞西方有聖人,不言而信,不化而行,蕩蕩乎無能名等語,斷言“孔子(公元前551—429年)深知佛為大聖”。

以上諸說,基本上是以佛教初傳於漢代為主;但除伊存授經一說外,大多數由於和道教對抗,互競教興的先後,遂乃將佛教東傳的年代愈推愈遠,所有引據大都是虛構和臆測的。

(2)漢明帝永平十年(67年)佛教傳來說。一般略謂:永平十年(64年),明帝夜夢金人飛行殿庭,明晨問於群臣。太史傅毅答說:西方有神,其名曰佛;陛下所夢恐怕就是他。帝就派遣中郎將蔡愔、秦景,博士王遵等十八人去西域,訪求佛道。十年(67年)蔡愔等於大月氏國遇沙門迦葉摩騰,竺法蘭兩人,並得佛像經卷,用白馬馱著共還洛陽。帝特為建立精捨給他們居住,稱做白馬寺。於是摩騰共法蘭在寺裡譯出《四十二章經》。這幾乎是漢地佛教初傳的普遍傳說,從西晉以來就流傳於佛教徒間(石趙時王度疏中就有漢明感夢初傳其道的話),但關於它的具體情況隨時有不同的說法。其一,關於漢明求法的年代,西晉惠帝時(290—300年)道士王浮所偽作的《老子化胡經》作七年感夢遣使,十八年(75年)使還(文見《廣弘明集》所載《笑道篇》轉引)。《廣弘明集》所載的偽作《漢法本內傳》作三年(60年)感夢遣使。此外各家大都不記年代。又隋費長房所撰的《歷代三寶記》作七年感夢遣使。唐靖邁的《古今譯經圖紀》更調整作三年感夢,七年遣使,十年使還。最後元念常的《佛祖歷代通載》又改作四年感夢,七年使還。其二,關於漢明帝所遣使者,《化胡經》作張骞等,《出三藏記集》所載《四十二章經序》及《弘明集》所收《理惑論》作使者張骞、羽林中郎將(《理惑論》作中郎)秦景、博士弟子王遵等,《法苑珠林》所引南齊王琰的《冥祥記》作使者蔡愔.此外或無使者名字,或作張骞、秦景,或作蔡愔、秦景,或作秦景、王遵。其三,關於佛典的傳譯,《化胡經》說“寫經六十萬五千言”,《四十二章經序》及《理惑論》只說明帝遣使到月氏,寫取佛經四十二章,譯事及譯人都沒有說到。《冥祥記》也只說寫致經像。《出三藏記集?新集經論錄》才說“於月支國遇沙門攝摩騰,譯寫此經(《四十二章經》)”,未說到竺法蘭。《高僧傳》說有摩騰譯《四十二章經》,又說此經是竺法蘭所譯。《魏書?釋老志》雖然把騰、蘭結合起來成同時來漢地,然而只說“得《四十二章》”,未說到譯事。到《歷代三寶記》才具體說騰、蘭共譯《四十二章經》,為後來傳說的張本。關於漢明求法事既有以上種種異說,所以現代佛教史家懷疑到漢明是不是有求法一事,摩騰、法蘭是不是實有其人?這個問題現在還有爭論,未能決定。

其次,一般以《四十二章經》為中土佛教最初的譯籍。又以《理惑論》為中土佛家最初的論著。然而《四十二章經》是不是漢代所譯,是譯本還是抄本?《理惑論》是不是漢代所撰,撰者是不是牟融?也都在佛教史家聚訟之中,沒有得到定論。

佛教傳入中國之後,到了後漢末葉桓靈二帝的時代(147—189年),記載才逐漸翔實,史料也逐漸豐富。其時西域的佛教學者相繼來到中國,如安世高、安玄從安息來,支婁迦谶、支曜從月氏來,竺佛朔從天竺來,康孟詳從康居來。由此譯事漸盛,法事也漸興。

後漢末期的佛典翻譯事業,主要開始於安世高。安世高來華的年代,後於明帝永平年間大約九十年。他從桓帝建和二年(148年)到靈帝建寧四年(171年)的二十余年間,譯出《安般守意經》、《陰持入經》、《大十二門經》、《小十二門經》和《百六十品經》等。

世高所譯經典,《出三藏記集》根據《安錄》作三十五部,《高僧傳》作三十九部。後來《歷代三寶記》把世高所譯增加到一百七十六部,《開元釋教錄》加以刪削仍然有九十五部,而且《三寶記》著錄菩薩乘的經典很多,均不足置信。

世高是精通阿毗昙學和禅經的學者,因此,所譯經典以關於禅法的典籍為主,間及阿毗昙學。如《大、小十二門》、《修行道地》、《五十校記》,都是禅經(《五十校記》因一名《明度五十校記》,後人誤編入《大集經》中,實與《大集》無關),而《大、小安般守意》尤其次是中土最初盛傳的禅法。關於阿毗昙學的譯籍,《出三藏記集》著錄《五法經》、《阿毗昙五法經》,其實是一種,說明聲聞乘五位即色、意(心)、所念(心所)、別離意行(不相應行)及無為的。又著錄《阿毗昙九十八結經》,是解釋見惑十使、思惑八十八使的(依道安說,此書還不能確定是世高所譯或所撰)。其他典籍大都是《四阿含》中一部分的異譯。

有人說中國南方佛教的傳播是由於世高避關洛的擾亂前往江南,確否雖不容易判知,然而依康僧會的《安般守意經序》說,世高的禅學和他的譯籍早已弘布於南方,卻是事實。

支婁迦谶(簡稱支谶),於桓帝末年(《高僧傳》作靈帝時)來到洛陽,不久就通華言,在靈帝光和(178年)、中平間(184年)譯出《般若道行經》、《般舟三昧經》、《首楞嚴三昧經》等。

支谶所譯經典,《出三藏記集》作十四部,但其中《伅真陀羅王經》.《光明三昧經》是《安錄》所無,而僧佑依《舊錄》和《別錄》補充的。這些譯典都系菩薩乘,即後世所分《般若》、《寶積》、《大集》、《華嚴》、《涅槃》五大部中一部分的異譯,其最重要的是《道行般若波羅蜜經》,實系《般若經》的第一譯,為中土般若學的嚆矢。《般舟》、《首楞嚴》都是菩薩乘禅經。

和安世高、支谶兩大譯師同時的竺佛朔、安玄、支曜、康孟詳等人,也都各有傳譯。

竺佛朔(一作竺朔佛),以靈帝(一作桓帝)時攜帶《道行般若經》梵本來到洛陽,在熹平元年(172年,一作光和二年179年)把它譯成漢文,光和二年又譯出《般舟三昧經》。佛朔執梵本宣譯時,先來漢地通曉華言的支谶替他傳語,所以《道行》事實上的譯人是支谶;《般舟》的傳譯也是同樣;孟福、張蓮兩人筆受。

安玄是優婆塞,來中國的年代比安世高稍後,在靈帝時游賈洛陽,漸通華言,常和沙門講論道義,以光和四年(181年)和中土沙門嚴佛調共譯出《法鏡經》,玄口譯梵文,佛調筆受。《法鏡經》是《郁伽長者經》的舊本,系菩薩乘經。

支曜、康孟詳都在靈、獻二帝間來到洛陽。支曜在靈帝中平中(184—189年)譯出《成具光明經》(一作《成具光明定意經》)。康孟詳在獻帝建安中(196—219年)譯出《中本起經》(一作《太子中本起經》)。依《高僧傳.支谶傳》載,此時還有康巨、竺大力等人,也都各有傳譯。

除上述西域譯人之外,漢土沙門嚴佛調也是傑出的參與譯事的人。佛調親受教於安世高,《出三藏記集》著錄他撰有《十慧》一卷,下注“或雲《沙彌十慧章句序》,佛調雖然曾經參與世高的講次,《十慧》卻沒有深聞,所以發憤作《十慧》章句。謝敷的《安般守意經序》有“建《十慧》以入微"一語。又《安般守意經》中有所謂“十黠”即數息、相隨、止、觀、還、靜、四谛,“十慧”似即“十黠”的異譯,而《十慧章句》是敷陳世高安般法門之作。《歷代三寶記》說他另譯經七部,不可信。

綜合以上所述,可知後漢末大約七十年間,凡譯出有禅經、阿毗昙學、初期菩薩乘經及釋迦牟尼佛傳等。

在初期的佛典翻譯當中,一般批評者常用“文”、“質”兩個字作譯文的評語。安世高、支谶和他們同時期的譯人大率用質樸的直譯,例如《出三藏記集》說世高的譯本“直而不野”。道安對世高是推崇備至的,也說他“音近雅質,敦兮若樸,或變為文,或因質不飾”(《道地經序》);“世高出經貴本不飾,天竺古文文通尚質,倉卒尋之,時有不達”(《大十二門經序》)。其次《出三藏記集》說支谶的譯本“了不加飾”;《合首楞嚴經記》也說他“貴尚實中,不存文飾”,又說“谶所譯者,辭質多胡音”。《出三藏記集》又說竺佛朔的譯本“棄文存質”,《道行經序》也說他“了不加飾”。又《高僧傳??支谶傳》說支曜、康巨的譯本“並言直達旨,不加潤飾”。然而後漢末的譯業到康孟詳就有了進步,他的譯本文辭相當雅馴,譯筆也頗流利,所以道安說“孟詳出經,奕奕流便,足騰玄趣”。

後漢末期漢地對於佛教的信奉,首先是宮廷的奉佛。由於黃老之學和神仙方技已受到皇室崇奉,佛教初傳入漢土,適逢其會,一方面它的教理被認為“清虛無為”,可和黃老之學並論;一方面“佛”被認為不過是一種大神。而且中土初傳佛教的齋忏等儀式,效法祠祀,也為漢代帝王所好尚。如《後漢紀》有關於楚王英的記載說:“英好游俠,交通賓客,晚節喜黃老,修浮屠祠。”明帝永平八年(65年)诏令天下死罪可以納缣請贖,楚王英奉送缣帛以贖愆罪,明帝答诏說:“楚王誦黃老之微言,尚浮屠之仁祠,潔齋三月,與神為誓,有何嫌懼而贖其罪?”可見佛教在當時只當作祠祀的一種。到了桓帝時,更在宮禁中鑄黃金浮圖(浮屠)、老子像,親自在濯龍宮中設華蓋的座位,用郊天的音樂奉事他。如《後漢書?四域傳》說:“楚王英始盛齋戒之祀,桓帝又修華蓋之飾。”又延熹七年(641年),襄楷上書,有“聞宮中立黃老、浮屠之祠”等語。這都可說明後漢末宮廷奉佛的情況。

其次,一般社會的奉佛,有文獻可證的:

一、漢人出家之始:漢人由信佛而出家修道的,如贊寧《僧史略》卷上《東夏出家》題下,有“漢明帝聽陽城侯劉峻等出家,僧之始也;洛陽婦女阿潘等出家,尼之始也”等語。按劉峻等出家事出《漢法本內傳》。《內傳》偽書,不足置信。可是《高僧傳·佛圖澄傳》中,有“往漢明感夢,初傳其道,唯聽西域人得立寺都邑以奉其神,其漢人皆不得出家”等語,似乎其時已經有漢人出家,然後才有此項禁令。而漢人出家為沙門見於載籍的,是從嚴佛調開始,如《出三藏記集·安玄傳》中稱“沙門嚴佛調”,又說他“出家修道”;《出三藏記集》又轉載《沙彌十慧章句序》,下題“嚴阿只黎(即阿奢黎)浮調所造”。然而《釋氏稽古略》說,在佛調以後八、九十年的朱士行,是漢土最初為沙門的;《歷代三寶記》也稱佛調為清信士。這大概是因為從漢代以來,雖然佛法已經流行,但道風未純,比丘出家只以剪落須發作區別,未禀律儀;到魏嘉平二年(249年),中天竺沙門昙柯迦羅(法時)來到洛陽,建立羯磨法,創行受戒,中土才有正式的沙門,而登壇受戒的朱士行為最早,因此把他作為中土沙門之始。

二、民間建寺造像之始:《後漢書·西域傳》中敘述桓帝奉佛之後說,“百姓稍有奉佛者,後遂轉盛”,可見當時民間的奉佛也由少數而逐漸增多;但其具體情況,只笮融奉佛一事見於現存的文獻。據《後漢書·陶謙傳》和《吳志·劉繇傳》說:獻帝時,丹陽人笮融聚眾數百人,往依徐州牧陶謙,謙使督廣陵、下邳、彭城三郡的運漕。融於是斷三郡的委輸,“大起浮屠寺,上累金盤,下為重樓,又堂閣周回可容三千余人。作黃金塗像,衣以錦彩。每浴佛辄多設飲飯,布席於路,其有就席及觀者且萬余人”。又依《出三藏記集》所載《般舟三昧經記》載,說明獻帝時洛陽也有佛寺。從《吳志·劉繇傳》所述笮融事看起來,後漢末民間的奉佛,有其種種原因,這和宮廷中只以求長壽祈福為目的者有所不同。

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