楊維中教授:唐初三階教大德惠恭行歷及其佛學思想


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唐初三階教大德惠恭行歷及其佛學思想

——《法門惠恭大德之碑》考釋

關於法門寺,當代學者康寄遙在《陝西佛寺紀略》中言:“西安附近各祖寶塔,對於法門寺塔,猶如眾星之拱北辰。”何以言之?因為此中有如來真身捨利。由於法門寺獨與佛骨相連,因此使之成為超越所有佛寺的佛教聖地。有唐一代,更是掀起了奉迎佛骨的狂潮,1987年,法門寺塔下地宮文物的出土,引起了世人的注目。這批文物中,有一方殘碑,名《法門惠恭大德之碑》,碑文已發表三次[①],然均因錄文及句讀失誤頗多,未能引起學界注意。近來重讀碑文,發現惠恭乃是一位三階教僧人。三階教命運多舛,歷遭禁斷,經典、史籍存世者幾稀,故此碑當有一定的學術價值,或當有補於我們認識唐初三階教的傳播情形和思想變化。茲將碑文重錄並斷句於後,進而試為闡釋惠恭大德行歷及其佛學思想。

一、碑文

此碑本鑲於法寺塔基地宮之石壁中,出土時已斷為數截。經拼對,此碑殘高約1.60米,殘寬0.64米,厚0.23米。碑首篆額兩行,字有殘損,每行現有三字:“□門惠恭△□德之碑”。碑文正書間有行體,殘存30行,滿行54字。碑陰銘刻《佛遺教經》,經校對知其為鸠摩羅什譯本。現將重新整理的碑文錄載於後,“△”符號表示其行隔,意補的字加〔〕表示:

〔法〕門惠恭〔大〕德之碑

(前缺五十字)為如來下△(缺43字)者也。法門寺者,本名阿育王△〔寺〕。(缺14字)初生魔焰,正□百年,斯主出代,用人□□□□。贏正指位,□天於之□癸,乃人同巨歷造生地獄誹謗△(缺11字)仍起心花於镬湯,惡王歸依,清業林於信圃。遂發願營塔,遍四天下,精心入道,釋梵光,其福田至感精微,鬼神盡△(缺9字)神光夜明,八萬四千,不日而就。其寺則育王之一所也,因而為號。惠恭禅師之上居焉。

禅師俗姓韋氏,本魯國鄒人。其△□□□□□□□□□邑天祚歸商,以豕韋稱霸,蓋得姓於其國,因而命氏。禅師虛而保真,清而容物,感陰陽之粹氣,得天地之淳風,思越斷常△,□□□□□□□□不染囂塵,髫齡之年已墮僧數。豈非善吉羅漢自罄家資,玄鹦比丘先摧論鼓。年甫十四,依慈門寺道場審禅師聽受三△[階][佛][法],□□□□句,心遠七憎,以果收因,則含生皆佛;將時驗質,則以位獨凡。上根下根,洞悟其旨,真學妄學,究竟其門。苦行精誠,年逾十載。△□□□□□□□□禅師者,佛法之機衡,幽途之炬燭。心滋有待,智入無端,名稱普聞,眾所知識。禅師稽首接足,親承問道,攝念歸依,習禅三△〔載〕。□□□□□□□會真空。雖業利已修,化迷入悟,禅師慈愍有待,將擊群蒙,乃陰照昏山,明發心海,解體三昧,利周四衢。年廿三,還居此寺。△□□□□□□□□□花,戒珠圓明,能清五濁之水。上士稽首,中庸歸命,意消神悟,目擊道存。以為定慧不兼,靜亂殊學,遵行五眾,虔奉四依。△□□□□□□□楊之□。惠日明代,非開寂滅之域,遂別安禅院,清淨住持,夙夜翹誠,供養靈塔。貞觀之末,沐浴捨利。便燒二指,發菩提心。即△□□□□□□□,清淨大眾,宛如初會。倏睹尊儀,情如新滅。豈止靈光浮景,空驚迦葉之心;寶相澄輝,似入阇王之夢。[②]

□□□□□□之道,行戒言之放心[③]。△天皇□□,□□地絡,克振天維,安上□□,定禮制樂。以為垂衣端拱,得尊之於此方;御升乘乾,非超之於彼岸。懸般若之鏡,圓照十方;燃涅槃△之香,上□□□,□報先於施作;曠劫之強,緣道始於檀為。大千之化主,顯慶首年施絹三千匹,修營塔廟[④],△敕師結□□訖冥,因假願力以莊嚴,若神功之再運;感靈儀而示現,如輪王之重修。禅師清淨其心,深信堅固,集眾法寶,如海導師。嘗與勝光△寺惠乘〔法〕〔師〕同德比義,贈禅師行瑭布巾,表為善友。則知捨利、迦葉更為顯揚,文殊、普賢樂相誠仰。俄而乘師下代,德音綿邈,道林存化,虔之△獨存。長□□煜,恥為孤照昏衢,智眼恨不兼明,悔歎業像奔馳,將淪教戒;愛馬騰躍,先亡苦空。故勒石題經,昭其未悟。敬镌《遺教經》、《般若心經》△各一部。□□□道,我執斷滅,明性起於禅枝;法空見前,引屍羅於智果。頓漸宗印,終始住持。寂靜律儀,則睹文齊相;澄清等忍,則觀義忘言。故△知;道存□□,□執油於副墨;理歸微漸,見法雨於臨墀;四果聲聞,感無涯而喪偶;十方菩薩,睹即色而歸心。寧止香艷,成雲發東方之紫氣;花△纓結霧,□□□之青光而已哉!當願:定鏡流輝,塵清四念;心珠凝彩,照引三明;芥城幾空,海印無底;河神屢隕,法母常安。弟子學謝文圓,才非△武庫,有□□□,期種覺於雷陰;未獲歸依,冀前緣於智勝;德山高遠,思三昧於瞻□;定域幽深,心不及於疑始。希為善誘,敢作銘曰:[⑤]

識海波□,□□扇激。非我法王,誰救淪溺。般若實性,屍羅妙跡。化城屢遷,真空不□。其一。

十方諸佛,從法立名。相有始終,心無壞成。惠空七覺△,境智□□,□□度者,實無眾生。其二。

世間實有,名為一合。智越斷常,心超間塔。種覺□映,一多相納。怨形妄心,顯見靈塔。其三。

正像既遷,二階△無實。□□□□,四依挺出,了別愛憎,弘揚誡律。重振法鼓,再明佛日。其四。

心相不〔二〕,國土皆空,雖含覺性,不廢愚蒙。始明惠炬,終揚戒風。希除△妄識,□□□□。其五。

碑若天工,字凝神運。密嚴顯跡,含性招訓。降伏四魔,歸依百部。定水澄影,迷津息問。其六。

佛前佛後,劫盡劫生。[⑥]塵界雖暗,法△眼恆□。□□□果,包含色聲。惠空無際,福盡有情。

永昌元年歲次乙丑□月庚戌朔卅日已卯

法門寺僧惠恭樹

郭□□一心供養

二、惠恭禅師生平考證

法門寺惠恭之名,不見於現存僧傳。出土之碑亦未載其生卒年份。然而,據碑載惠恭禅師“年廿三,還居此寺”及“貞觀之末,沐浴捨利”推斷,其於貞觀二十一年前當已至法門寺。另外,從其在貞觀年間於法門寺的弘法成效看,至少需近十年方可成就,故由此可再行將其至法門寺的年限上推約十年。這可作為其下限。參之於其它證據,惠恭住在法門寺肯定不會早於貞觀五年(631年)。原因有二:一是法門寺本身的情形;二是碑文中提到的惠乘法師之行歷。

法門寺,隋之前名阿育王寺,隋代名為成實寺。唐武德元年(618年)唐高祖李淵在稱帝前數日於隋大丞相任上,下令改之為法門寺。不過,貞觀五年前的法門寺仍呈敗落之狀,於關中佛教影響有限。據道宣《集神州三寶感通錄》記載:“及周滅法,廂宇外級,唯有兩堂獨存。”[⑦]“大業末年四方賊起,諸鄉在平原上,無以自安。乃共築此城,以防外寇。唐初雜住,未得出居,延火焚之,一切都盡。二堂余燼,燋黑尚存。貞觀五年,岐州刺史張亮素有信向,來寺禮拜,但見古基曾無上覆,奏敕望雲宮殿以蓋塔基,下诏許之。”[⑧]因構塔上尊嚴相顯。張亮又報請太宗批准,將塔基下佛骨請出以示眾,引起包括京師長安在內的周邊僧俗的普遍信奉,“無數千人一時同觀”[⑨],場面頗為盛大。由此,法門寺於關中塔廟中脫穎而出,聲名遠播。惠恭禅師可能是因此緣由而移住法門寺的。

此碑又載,惠恭禅師“嘗與勝光寺惠乘法師同德比義,贈禅師行瑭布巾,表為善友”,“俄而乘師下代”雲雲。惠乘,也作“慧乘”,《續高僧傳》卷二十四有傳,其文曰:

釋慧乘,俗姓劉氏,徐州彭城人也。……叔祖智強,少出家;陳,任廣陵大僧正,善閒《成論》及《大涅槃》。乘年十二,發心入道,仍事強為師,服膺論席。……大業六年,有敕郡別簡三大德入東都,於四方館仁王行道,別敕乘為大講主。……武德四年……乘等五人敕住京室。於時乘從偽鄭詞被牽連。主上素承風問,偏所顧屬,特蒙慰撫,命住勝光。[⑩]

惠乘時為隋唐間一義學名僧,備受僧俗尊崇。武德八年(625年)高祖幸國學釋奠,時眾推惠乘為導首講經。正如道宣評曰:“身歷三朝,政移六帝,頻升中殿。面對天顏,神氣箫散,映徹牆仞。自見英德,莫不推焉。”[11]能得此前輩僧的賞識,對於年輕的惠恭極為難得,故碑文用“捨利、迦葉更為顯揚,文殊、普賢樂相誠仰”來類比他們之間的友誼。貞觀四年(630年)十月惠乘師於勝光寺圓寂,春秋七十六。勝光寺位於京師長安西南隅,離惠恭求法所在的慈門寺很近。從行文的語氣考慮,於惠乘之交往當是惠恭仍滯留於長安時的事情,這是貞觀五年後惠恭方至法門寺的可靠論據。

如以上推論不謬,那麼,惠恭生年可以暫定為隋大業四年(608年)至唐武德元年(618年)之間。此碑立於永昌元年(689年),時惠恭禅師仍然健在。

惠恭弘法行歷大要有六:其一早年依師;其二移住法門寺;其三建三階禅院;其四祈請捨利;其五修塔迎奉佛骨;其六刻經立碑。

據碑文,惠恭大德俗姓韋氏,“髫齡之年,已墮僧數。”髫齡,即童年,一般為五歲至十歲之間。“年甫十四,依慈門寺道場審禅師聽受三□□□”。慈門寺位於長安南門之西,是“隋開皇六年刑部尚書萬安公李圓通所立”[12]。開皇九年(589年)三階教創始人信行及其弟子僧邕等因隋文帝之召請入京師傳教,左僕射齊國公高颍“邀延住真寂寺,立院處之”[13]。後信行“於京師置寺五所,即化度(即真寂寺)、光明、慈門、慧日、弘善寺是也”[14]。審禅師,史籍缺載。然其屬於三階教僧人無疑。碑文中稱:“心遠七憎,以果收因,則含生皆佛;將時驗質,則以位獨凡。上根下根,洞悟其旨;真學妄學,究竟其門。”從下文分析可知,此四句實為三階佛法核心思想的概括。惠恭依從審禅師為師,大概在武德末年。此時信行弟子本濟的徒弟道訓、道樹仍在慈門寺傳播三階教。惠恭於慈門寺“苦行精誠,年逾十載”。然細觀碑文,惠恭似乎於此十年當中又從另一禅師習禅三載。碑文稱:“……禅師者,佛法之機衡,幽途之炬燭。心滋有待,智入無端。名稱普聞,眾所知識。”此段落頗費思量。從語氣看,不象是對審禅師的贊語。因其特意標示法號,另起稱呼,似指另一禅師為妥。下文復雲:“稽首接足,親承問道,攝念歸依,習禅三載。”因前已講過歸依審禅師之語,故再言“歸依”必指另一僧無疑。那麼,這另一禅師指誰?有兩種可能:一指本濟弟子道訓或道樹;二可能指化度寺僧邕。兩者相比,後者可能性更大。原因有二:其一,自從信行弟子裴玄證、本濟先後圓寂後,唯有化度寺僧邕方可配得上以上贊語;其二,從惠恭所弘禅法看,與僧邕精通的僧稠一系相同(此點下文再析)。

釋僧邕,俗姓郭氏,太原介休人。“年十有三,違親入道,於邺西雲門寺依止僧稠而出家焉。稠公禅慧通靈,戒行標異。即授禅法,數日便詣。稠撫邕謂諸門人曰:‘五停四念,將盡此生矣。’仍往林慮山中,棲托定門,游逸心計。”北周武帝滅法時,隱住白鹿山。隋初復興佛教,“有魏州信行禅師,深明佛法,命世異人。以道隱之辰,習當根之業。知邕遁世幽居,遣人告曰:‘修道立行,宜以濟度為先。獨善其身,非所聞也!宜盡弘益之方,昭示流俗。’乃出山與行相遇,同修正節。”開皇九年,信行被召入京,僧邕隨師同至京城。開皇十四年(594年)正月四日,信行圓寂。僧邕“綱總徒眾,甚有住持之功”[15],實為接替信行教眾的掌門人物。化度寺位於長安南門之東,慈門寺位於長安南門之西,二寺相距不遠。故惠恭完全可能在不改變寺籍的情況下跟隨僧邕習禅,直至貞觀五年十一月僧邕圓寂為止。順便指出,此亦可作為貞觀五年後惠恭移住法門寺的考釋依據之一。

惠恭移住法門寺的原因,除了法門寺本身的獨特影響之外,還有一個重要原因,即法門寺所在地岐州乃是隋末唐初三階教的流行地區之一。《續高僧傳》卷三十“德美傳”載,德美“開皇末歲,開化京師,受持戒檢,禮忏為業。因往太白山誦《佛名經》一十二卷,每行忏時,誦而加拜。人以其總持念力,功格涅槃。太白九隴先有僧邕禅師,道行僧也。因又奉之而為師導。”[16]由此可知,隋開皇末年,僧邕曾住於距法門寺不遠的太白山中弘持三階佛法。又據唐釋懷信《釋門自鏡錄》記載,慈門寺孝慈“幼小以來,依信行禅師說三階法,以修苦行,常乞食為業,六時禮忏,著糞掃衣。隨所住處,說三階佛法,勸誘朦俗”。“後於一時在岐州說三階佛法。……於大齋日禅師為眾說三階法,當此之時,座下萬人來。”[17]此記載本是其它宗派為丑化三階教而寫下來的。然而剔除其誇張扭曲之處,仍可見出當時三階教對於岐州僧俗的影響。孝慈於扶風傳三階教恰為隋末唐初。這些,都為日後惠恭的弘教事業打下了基礎。

惠恭移住法門寺後,“上士稽首,中庸歸命”,影響逐步擴大。數年後,惠恭覺得“惠日明代,非開寂滅之域,遂別安禅院,清淨住持。”至此,方才與三階教僧不與別宗僧人雜居的規定相合。三階禅院的建立,說明法門寺三階教僧人已有了相當數量,信徒已較廣大,且於法門寺佛事中占據相當地位。是為惠恭法門寺站穩腳跟的標志。順便指出,有人依據“清淨住持”之句將惠恭稱作法門寺住持[18]是不對的。此處之“住持”二字為“軌持正法”之意,與寺院僧職不相干。

碑銘再曰:“夙夜翹誠,供養靈塔”,此是惠恭又一重大舉措,也符合三階教僧人見一塔影皆旋轉禮拜的修持方法。更重要的是,可借此喚起信眾對三階佛法的信仰,故而惠恭“便燒二指,發菩提心”,請出埋於塔基下的佛骨示眾。“清淨大眾,宛如初會。倏睹尊儀,情如新滅。豈止靈光浮景,空驚迦葉之心;實相澄輝,似入阇王之夢。”可見,此次剖示佛骨捨利,崇拜的人數也相當多,許多人都看到了捨利及捨利所射出的靈光。這就是碑文所講的“貞觀之末,沐浴捨利”之事。這次剖示,僅見於此碑記。大概距貞觀五年剖示相距僅十多年,而與後來僧俗杜撰的“三十年一開”的所謂“古制”不合,故皆隱匿不載而已。

顯慶元年(656年),高宗敕令法門寺僧惠恭、意方主持整修佛塔,並“施絹三千匹”,以為供養。一九八七年出土於法門寺塔下地宮中室右壁頂部的惠恭“支提之塔”殘碑,僅碑銘尚存,文曰:“大唐岐州歧陽縣法門寺檢校佛塔大德惠恭支提之塔”。由此可證,唐高宗曾敕封惠恭為“檢校佛塔大德”之號。這次重修,工程浩大,不僅將塔上用材總換以柏,編石為基,而且以佛塔為中心從整體上完善了法門寺的基本格局。據宋元載記,唐代法門寺有二十四院。有唐一代,對法門寺的整修數此次規模為最大,故而可知,即使二十四院於此時並未完全形成,仍可能至少已具備二十四院十之七、八。據唐代宗大歷十三年(778年)張彧撰《大唐聖朝無憂王寺大聖真身寶塔碑銘並序》載,惠恭、意方:“遵睿旨,購宏材,征宇縣之工,寫蓬台之妙,咨□匠而藏制,獻全摹以運斤,不日不月,載營載葺。”經過此次重修的法門寺已是“危檻對植,曲房分起。栾栌沢拱,枕坤軸以盤郁,梁棟攢羅,拓乾罔而抱頭。麗穹崇岳,立杖一柱以載天。蜿蜒霞舒,揭萬楹而捧日。”[19]這裡面無疑凝結著惠恭大德的心血和智慧。用佛家的話講,無論對於唐代的佛教,還是對於法門寺歷史文化,都是功德無量的。

其實,顯慶元年開始的修葺法門寺塔寺的工程,只是數位僧人策劃的鼓勵高宗迎奉佛骨的第一幕。道宣《集神州三寶感通錄》卷上記載:

顯慶四年九月,內有山僧智琮、弘靜見追於內,語及育王塔事,“年歲久遠,須假弘護。”上曰:“豈非童子施土之育王耶?若近有之,則八萬四千之一塔矣。”琮曰:“未詳虛實。古老傳雲,名育王寺,言不應虛。又傳雲,三十年一度出。前貞觀初以曾出現,大有感應。今期已滿,請更出之。”上曰:“能得捨利,深是善因,可前至塔所七日行道,祈請有瑞,乃可開發。”即給錢五千、絹五十疋,以充供養。(下線為筆者所加)[20]

從引文的劃線語句可以看出,唐高宗李治在智琮、弘靜游說之前並不知曉法門寺佛骨之事(貞觀五年李治才五歲!)。“三十年一開”既標為“傳言”,無異於說其並非確鑿不移之事實。說到底,可理解為數位僧人力圖為以後定期迎奉佛骨所擬定的理想周期而已。其實,高宗之前,法門寺佛骨只具有地區意義,並未有全國影響。為了喚起高宗對佛骨的崇信,智琮、弘靜等僧人共同導演了一出虔誠得捨利的“瑞相”,請觀下文:

琮與給使王長信等十月五日從京旦發,六日逼夜方到。琮即入塔內,專精苦到。行道久之,未有光現。至十日三更,乃臂上安炭就而燒香,懔厲專注,曾無異想,忽聞塔內像下振裂之聲,往觀乃見瑞光流,霏霏上湧,塔內三像足各各放光,赤白綠,纏繞而上,至於衡桶合成帳蓋。琮大喜踴,將欲召僧,乃睹塔內畟塞,僧徒合掌而立,謂是同寺。須臾既久,光蓋漸歇,冉冉而下,去地三尺,不見群僧。方知聖隱,即召來使,同睹瑞相。既至像所,余光薄地,流輝布滿,赫奕潤滂,百千種光,若有旋轉,久方沒盡。及旦看之,獲捨利一枚,殊大於粒,光明鮮潔。更細尋視,又獲七枚。總置盤水,一枚獨轉,繞余捨利,各放光明,炫耀人目。琮等以所感瑞具狀上聞。敕使常侍王君德等送絹三千疋,令造朕等身阿育王像,余者修補故塔。仍以像在塔,可即開發出佛捨利,以開福慧。[21]

由僧人的游說和“靈瑞”的感化,高宗方才下定了迎奉佛骨的決心,“顯慶五年春三月,下勅取捨利往東都入內供養。[22]“皇後捨所寢衣帳直絹一千匹,為捨利造金棺銀椁,數有九重,雕镂窮奇。”[23]兩年後,佛骨方從東都洛陽奉迎還本塔。顯慶年間的迎奉佛骨,是唐代確立法門寺為皇家寺院的關鍵時節,由此才真正建立了唐代“三十年一迎奉”佛骨的慣例。此前不過是“傳言”而已。故深知個中原委,且親自參與策劃的道宣不由感慨系之:“三十年後非余所知!”[24]作為高宗下敕任命的“檢校佛塔大德”,惠恭於此次迎奉中的作用不可低估。他曾於京師長安求法十年,熟悉朝廷的運作情況,與京城諸大德很易於同聲應和。因此,這次迎奉也可以算作惠恭大德對於法門寺的又一大貢獻。

至永昌元年(689年),惠恭大德於法門寺內立碑,時年七十歲左右。立碑之舉費解處有二:一是碑文之敘述人稱;二是立碑動機。碑銘稱為“[法]門惠恭[大]德之碑”,碑尾又署“法門寺僧惠恭樹”,文內又有不少頌揚溢美之辭。從碑刻署名看,應為自我立碑。這種自我頌揚的做法甚為罕見,然而信行弟子裴玄證就“生自制碑,具陳己德,死方镌勒,樹於塔所。”[25]要之,惠恭此舉系摹仿前輩而為。碑文雖以第三人稱道之,實際上側重於闡述惠恭的佛學見解,故又不同於裴玄證之舉。問題是,惠恭為何要刻經於石碑呢?一般而言,佛經刻石原因有二:一是因紙或帛易於損壞,不便長久保存,而以石刻之則易久存;二是因北魏、北周兩次滅佛,加深了佛教徒的末法思想,刻藏石經遂成風氣。如“北齊慧思大師慮東土藏教有毀滅時,發願刻藏,閟封巖壑中。座下靜琬法師承法囑咐”[26],前後繼之,竟成著名於世的“房山雲居寺石經”。惠恭刻經之動機已超出這兩條原因,他自言為“昭其未悟”,明顯面對當世。因為依三階教看來,當世即已經是“末法”時期。這與靜琬等刻石經面對將來,明顯不同。盡管如此,刻經之事與信行之主張相悖,這是否意味著三階教出現了一些新的變化呢?這需要從惠恭佛學見解上去分析。

學術界一向以為三階教最具特色的是“無盡藏”。那麼,惠恭是否在法門寺建立了“無盡藏院”呢?從現有資料難有定見。然而碑文中有“□報先於施作”,“緣道始於檀為”之句,“施作”、“檀為”均指“布施”。從顯慶年間修建法門寺的工程量考察,僅僅憑朝廷的賞賜是不夠的。惠恭“購宏材,征宇縣之工”[27],似有動員民眾之意。此外,唐高宗為何選中惠恭主持修塔事宜,其三階教僧人的作風也有可能為高宗一種考慮的因素。征之於唐代資料,未發現朝廷賞賜法門寺土地、稅賦之記錄,而每次迎奉,帝王、官宦、民眾均奉施大量財物。種種跡象,使我們傾向於推定法門寺院經濟可能仿“無盡藏法”組織。當然,此判斷還有待於進一步證實。

三、惠恭禅師之佛學思想

如上所論,惠恭實為三階教的第二代傳人,其學說基本內容是與信行大師一致的,當然也有一些變化。這種變化恰好構成了惠恭佛學思想的特色。

三階教法乃是中國佛教史上極其特殊的一個宗派。其創始者信行在強烈的末法意識支配下,樹立了獨特的教義。三階教義有兩個基本的理論前提:一是“對根起行”:二是時當“惡世”。這兩條構成了三階判教的依據。唐釋懷感在《釋淨土群疑論》卷四中說,信行“禅師立教之意,以當根佛法為宗”[28]。隋費長房亦言,其“號曰對根起行、幽隱指體(相)標榜,(然)於事少潛。”[29]這種概括抓住了三階教的核心。信行認為,眾生的根性隨時而不同,因此每一個時代就須有適合該時代眾生的佛法,而不能一成不變地代代相沿。化度眾生時,最重要的原則是依據各時代眾生之根性,而教以適當的修行法門,此即所謂“習當根之業”[30],也即因病予藥。信行按照“時”“處”“人”三類將釋迦成佛以來的佛教分為三個階段,即所謂“三階”。《三階佛法密記》卷上言:

佛在世,佛自主持佛法,位判是第一階時;佛滅度後一千五百年已前,由有聖人及利根正見成就凡夫住持佛法,位判當第二階時;從佛滅度一千五百年已後,利根凡夫,戒定慧別解別行,皆悉邪盡,當第三階時。

信行以為當世時值末法,處於穢土,人皆破戒破見,故屬第三階。第三階佛法內唯有一切行壞、體壞、戒見具破、顛倒一切一種眾生。這就是信行對當世佛法所面對的世間的判定。作為三階教之傳人,惠恭完全接受了這一結論。碑文中出現的諸如“群蒙”、“塵界雖暗”、“五濁”惡世等,其意灼然可見。碑文又曰:“正像既遷,二階無實,□□□□”,後面四字已缺,但仍可理解為:正法、像法已經逝去,唯有末法降臨。惠恭禅師為此憂心如焚,“悔歎業像奔馳,將淪教戒,愛馬騰躍,先亡苦空。”此句中,“亡”通“無”,言其三階眾生愚昧而無“苦空”之見,沉溺享樂。正如《三階佛法密記》卷上所言,“就行明時”,“就病明時”,三階眾生均為“純邪無正位”,這就是碑文中“將時驗質,則以位獨凡”一句的含義。面對如此“邪惡”之世界,惠恭不禁發出了“非我法王,誰救淪溺”的歎息,亟盼“法王”釋迦佛應世濟度眾生。

依據“對根起行”的原則,信行以為“佛所說經,務於濟度。或隨根性,指人示道。或逐時宜,因時判法。今去聖久遠,根時久異。若以下人修行上法,法不當根,容能錯倒。”[31]因此,三階教認為,第一階根機之眾生,學三乘法,而五濁惡世的第三階眾生,則只能學“普真普正佛法”(簡稱“普法”)。日本道忠所著《群疑論探要記》卷六曾引《三階集錄》雲:

第三階若學普法,不墮愛憎,不謗三寶,唯有純意,無有損壞。此“普”亦名生盲眾生佛法。譬如生盲不分眾色,普法亦爾。於一佛乘及三乘法,不論是非,普能信故。於諸賢聖及一切凡夫,莫辨勝劣,俱歸敬。

敦煌殘卷《對根起行法》中,信行論之更詳,要點如下:“問曰:‘同是佛法,何因普法學之淳益無損,別法學之即損益具有?何義?’答:‘因根別故。有二義:一普法無病;二別法就根。’”因此之故,第三階根機的末法眾生,要想得到解脫,信一個佛、念一種經、學一種法,是不行的。甚至“若學一切名相別真別正佛、讀經、誦經、講律、講論、歸僧、度眾生、斷惡、修善、解行、求善知識、與出家人作師僧、上坐、寺主、法師、律師、論師、禅主及章疏問答人”等等,不但都不能得解脫,而且“俱名邪魔六師外道”。[32]必須“普歸一切佛盡,歸一切法盡,歸一切僧盡”[33],必須正學一切普真普正佛法,才能“真善成就”。為了強調“普法”的意義,信行還提出了所謂“法界七普:普凡普聖、普善普惡、普邪普真、普大乘普小乘、普空普有、普世間普出世間、普淺普深。”[34]一言以蔽之,所謂“普法”之“普”,就是普遍信仰一切,甚至包括五濁惡世的三階眾生。

《惠恭大德之碑》中,關於其修行之法涉及不多,但仍可看出其遵循“普法”的痕跡。碑文中稱“靜亂殊學,遵行五眾,虔奉四依”就是一例。關於“靜亂”,《對根起行法》言:

三階出世處所不同所由義者,於內有三段:一者,第一階一乘根機凡夫菩薩等入道處,莫問聚落山林,靜亂俱得道。何以故?由從無始以來學普行故。二者,第二階三乘根機眾生入道處者,唯在靜處,不得在聚落。何以故?由從入佛法以來常學禅定根機,唯有靜處能長道故。三者,明第三階空見有見眾生出世處者,唯得在聚落,不得在山林閒靜。何以故?由從無始以來與如來藏佛、佛性佛、形象佛最有緣故。[35]

由此可見,三階佛法與傳統佛法修道之處有別,故曰“靜亂殊學”。“四依”即《維摩诘經》所言維摩四依:“依法不依人,依義不依語,依智不依識,依了義經不依不了義經”。三階典籍中多次出現“邪四依”[36]的說法以顯己義。敦煌殘卷《三階佛法》卷三中,信行駁斥教界說:“所引經等說法,俱名邪魔六師外道經法,不依法唯依人,不依義唯依語,亦名绮飾文辭,亦名莊嚴文飾。”在信行看來,凡不遵循“依根起行”之三階佛法之人都是“邪四依”者,唯有他才是“四依菩薩”。事實上,“三階禅師等,鹹以信行禅師是四依菩薩。”[37]可見三階教內正是這樣崇信教主的。因此,碑文中“虔奉四依”可作兩種解釋:一是指“維摩四依”;二是“四依菩薩”信行。碑文中又有“四依挺出”之語,此處之“四依”僅有一義,指“維摩四依”。不管怎樣理解“四依”,三階教所謂“了義經”即指信行撰集的《三階別位錄集》、《對根起行雜錄》等。所謂“虔奉四依”自然包含虔奉三階教典籍的含義。三階教僧人將有別於己宗的佛法稱為“別法”、“妄學”,而將三階佛法稱為“普真普正佛法”、“真學”。碑文中稱惠恭“上根下根,洞悟其旨;真學妄學,究竟其門”,俨然為一三階教大師矣!惠恭至法門寺後,始終以弘揚三階佛法為己任,故碑文雲:“頓漸宗印,終始住持”。這裡的“頓漸”有其特殊含義,與道生及後來的禅宗所言全不相同。《三階佛法密記》卷上雲:

問曰:何為漸而言頓說?答:法有前中後際說,有隱密顯了義。隱密者為漸說,顯了者為頓說。謂佛為第二、第三階人說大乘、小乘及世間義,是隱密義說,中際法說。第三階不盡前際說,彼無始非三乘種,畢竟不得出世說。第二階不盡後際說,彼永入無余涅槃,身智俱滅,畢竟不成佛故。後雖為不定根者受記作佛,猶為定根二乘,不為說究竟一性常樂我淨,故是名漸。為第一階翻(反)此不頓。[38]

這即是說,第三階佛法為“漸說”,與第一階之“頓說”不同。日本所傳《三階佛法》卷二又有“廿四明”。其中前“五明”為“得頓滅”,後“十九明”為“得頓不滅”,似乎有統一第一階佛法與第三階佛法之義。可惜,文義模糊難於盡解。從碑文“頓漸宗印”看,三階教義中“頓漸義”很關鍵。不過,上引諸語“漸而言頓說”其意為何,只能存疑。

依《對根起行法》所載,三階佛法主要有三項內容:“普敬”、“認惡”與“空觀”。“普敬”是先禮敬眾生之本體,從而普敬一切具有如來藏的眾生。“認惡”是體認第三階眾生之顛倒錯謬,亦即體認一切利根空見有見眾生,行壞體壞,戒見俱破。“空觀”是體認所學一切解行之畢竟空寂而無所得。又據現存之《信行遺文》可知,第三階眾生具體的修行方法有四:“一、行四種不盡行,日日不斷地禮佛、轉經、供養眾生與供養眾僧。二、隨喜助施。三、依十二頭陀,常行乞食。四、依《法華經》行不輕行。”[39]修行上述四大類法門時,必需日日不斷,精進以赴,即不斷地誦經、布施、苦行等等,直到成佛為止。上述法門的實質在於,不論一乘三乘之是非,不承認一切聖賢凡夫之勝劣的區別,普遍歸於大小乘,普遍歸敬一切根機之眾生。這種“普敬”之法來源於《維摩诘經·香積佛品》:

菩薩成就八法,於此世界,行無瘡疣,生於淨土。何等為八?饒益眾生而不望報,代一切眾生受諸苦惱,所作功德盡以施之,等心眾生,謙下無礙,於諸菩薩視之如佛,所未聞經聞之不疑,不與聲聞而相違背,不嫉彼供,不高己利,而於其中調伏其心,常省己過,不訟彼短,恆以一心求諸功德。是為八法。

信行為此“八法”找到了佛性論依據,遂將其改造為:

一切八種佛法:一者如來藏佛性;二者普真普正佛法;三者無名相佛法;四者以聖法中拔斷一切;五者悉斷一切諸語言道佛法;六者一人一行佛法;七者無人無行佛法;八者五種不忏盡佛法。[40]

此“八法”含義頗雜,茲不全解。其中“一人一行佛法”,“一人者,自身唯是惡人,一行者如《法華經》說常不輕菩薩唯行一行。”[41]明知其為“惡”眾生,信徒仍須敬拜。何以故?三階佛法認為,一切法是從唯一的如來藏展開的,所有的人都具備佛性,故一切人都無有差別,應該將一切人都當作如來藏佛、佛性佛、當來佛而敬拜。這種“普佛”思想必然成為對一切人不分愛憎輕重的普敬思想,而其理論根基是“當果”佛性論,但卻是對其加以曲解而套用的。作為信行的再傳弟子,惠恭禅師自然不會這麼認為,他是自覺地將其寫進了碑文之中。碑文稱“以果收因,則含生皆佛”。唐李貞撰寫的《隋大善知識信行禅師興教之碑並序》載:“用因收果,則從因以表真;以果攝因,乃緣果而除妄。”[42]敦煌殘卷《普法四佛》中又曰:

所謂正因佛性,言一切法界眾生通凡及聖皆有此性,一切諸佛菩薩亦同有此性。從極果立名,故名佛性。然此佛性非因非果,在因名因,在果名果。……佛性義者,與法界常果收法界常因,故名佛性。從佛果向因,總收盡,故名佛性。[43]

從眾生皆可成佛的果位觀之,眾生本具成佛之因性,故從“極果立名”、“以果收因”而言,含生皆具佛性,皆是佛。既然眾生均具此佛性,那麼其善惡、根機多麼不同,一律平等,了無差別,故修三階佛法之人必當普敬一切眾生。眾生“當現雖無具恆沙功德,當來具足恆沙功德,與真無別”[44],故敬“人”就是敬佛、敬如來藏。三階教經過這種一種看似合理的思辨,為其普敬法找到了理論支點。其實,成佛的可能性並不等於現實性,作為本來的如來藏並不等同於具有如來藏的“個體”。這種“有意”的混淆扭曲,導致了其宗教實踐的背謬。這也是三階教之所以被目之為異端的原因之一。

惠恭於碑文中亦闡述了其心性論思想。“心”、“識”、“智”等名相屢屢提及。此中的“心”有二義:一是如來藏自性清淨心;二是阿賴耶識。敦煌殘卷《普法四佛》中言:“如來藏體性真實,於一切名相作而不作,故亦名阿賴耶識。”此“真實”之如來藏為諸法相之本體。換言之,“法界名相依如來藏住,如一切波依於水故,由有如來藏故,有法界名相。”[45]“心”與“法相”是非一非異的關系,碑文稱之為“心相不二”。《普法四佛》對此解釋為:

法界名相即是如來藏體,相外無別體故,如一切波即是其水,波外無水故。但法界名相由一切善惡業生,不由如來藏起。如來藏功能作用周遍法界,與一切名相作依持建立本。然如來藏異於一切名相,唯藏是體,名相非體故。[46]

碑文又稱“十方諸佛,從法立名;相有始終,心無壞成”。按,三階教典籍認定佛有兩種:“一者義當真佛,以真攝應,佛義具足盡……二者義當應佛,以應攝真。”[47]三階佛法以如來藏佛、佛性佛、當來佛、佛想佛為“真佛”,稱其為“普法四佛”,而以十方諸佛或“五十三佛”(見敦煌《七階佛名經》)為“應佛”。而“應佛”是以法立名的,故其有“終始”。唯有如來藏自性清淨心無有“壞成”,如信行所言:

心性不動,亦無所依,復無處所。無形無相,名解脫相;圓滿不動,空如如相。若覺心空,名空入門,更無思想門,心性起無作門。知心無礙,本非系縛,名解脫門;心寂滅,名涅槃門;心無變異,名真如門。[48]

總之,“此一心法,隨義立名,無住無本。”“心”是純淨無染、圓滿不動的本體,故“一切無心名為聖道”,只是由於生於“無心法起分別是名煩惱”。[49]因此,世間萬物也正是由此而被認定為“實有”、“一合”。“怨形妄心,顯見靈塔”。此“塔”之起,全是妄心使之然,這就是碑文中“世間實有,名為一合”,“怨形妄心,顯見靈塔”的含義。三階教所言“惡法”是指“十二顛倒”。此十二顛倒“略說其是唯心,謂內心體迷,取著顛倒。”[50]要對治十二顛倒,須修“普真普正佛法”方可離“倒”為正,最終成佛。此“普法”即前述之“八種佛法”。《三階佛法密記》卷上言:“第三階人常純顛倒,根中病重”之“具體相”決定其須修普法才可轉“倒”為正。此“十二顛倒”及“八種佛法”“就體不異,就義名別”,故“知十二即一顛倒,如八種佛法即一佛法”。“一切八種佛法俱是普真普正故,所以八種佛法名數雖少,能多對治十二顛倒。”[51]正如惠恭碑文所言:“智越斷常,心超間塔,種覺□映,一多相納”。啟“智”而修八種佛法(此為“一”)可對治十二顛倒(“多”)。這樣“一多相納”即可轉“倒”為正,轉凡入聖。

應特別指出,三階教義對“識”、“智”有較獨特的說法。盡管有時其典籍亦將如來藏自性清淨心等同於阿賴耶識,但其亦言“就理心二本說,藏即理,世識即心也。藏為真也,識為俗也。”並言及“藏識海常住,境界風所動。種種諸識浪,騰躍而轉生”。[52]惠恭碑文中言:“識海波□,□□扇激”大概就是此義。這裡似乎有將阿賴耶識與六識混合的傾向。然而,《對根起行法》中又有“性八識”、“智八識”的說法:

性八識者,本識幡真成妄,對緣作六、七……本識者,即如來藏佛性是;對緣識者,於內有二種:一者對緣隨染識,二者自心緣不覺識。

此處之“對緣隨染識”指六識,“自心緣不覺識”指第七識。與“性八識”相應:

智八識者,本識復妄成真,名之為智。於內有二種:一者治惑智;二者對緣不染智。治惑智者起惑□,幡愚成智。對緣不染智者,有二種:一者對緣不染智,二者廢緣談體智。

此“智”中,與六識對應之眼、耳、鼻、舌、身、意皆為“對緣不染”之“六智識”。“廢緣談體智”名為第七智,即“睡眠不覺,由有智在”。[53]在此,三階教認為,阿賴耶識具有“妄性”,可“幡真成妄”,具“生起”功能,如碑文所稱“雖含覺性,不廢愚蒙”。而“智八識”則是純淨無妄的,可“幡愚成智”,即使通常被說成為“妄”的六識,也可由“性六識”轉為“六智識”。從一些材料可以看出,三階教似乎將“識”看成一體兩面,故其轉識成智乃於同一本體上完成。當然,三階教義並不完善,也並不太嚴密。如上所引,先言“如來藏自性清淨心亦名阿賴耶識”,又言“理心二本”,似乎如來藏與“心”是兩個本體。時而認為“心”如如不動,時而又認為“心”為俗。這些混亂之處歷歷可見。這可能與流傳下來的典籍並非其精華有關。至於惠恭所處唐初之三階教義是否克服了這種混亂,資料匮乏,難於盡言。故於此只能引早於惠恭的材料考釋,失惠恭原旨之處可能在所難免。

除了“普法”之外,如同隋唐之際北方大多數僧人一樣,三階教僧人亦修習禅法。信行、本濟、僧邕等均被道宣列入《續高僧傳·習禅部》。然而,從現存資料看,信行並不太重視禅法。盡管其典籍中屢次提及禅定,但仍嫌散亂而缺乏系統。從信行行歷看,他並未系統地修習禅法。其師祖慧瓒“大小經律,互談文義;宗重行科,以戒為主;心用所指,法依為基”[54],並非專精禅法。信行為沙彌時嘗從慧瓒學,後歸瓒之弟子明胤禅師。慧瓒、明胤二僧“其所開悟,以離著為先。身則依附頭陀,行蘭若法。心則思尋念慧,識妄知诠。”[55]只是將禅法作為靜心離念的輔助手段,主要是苦行(即“頭陀行”)為主。受其師影響,加之信行體質不佳,不堪久久坐禅,故信行對禅法並不看重。三階僧人雖號稱禅師,然大多未有明確、嚴格的禅法傳授系統。信行弟子中唯有僧邕情況特別。僧邕十三歲就依止僧稠禅師出家。僧稠曾歸依少林寺佛陀禅師,以專弘“四念處法”及“十六特勝法”聞名於世,此禅系為隋唐之際兩大禅系之一。在開皇初年歸依信行門下之前,僧邕修習禅法二十余年,深達其堂奧,僧稠對其贊賞有加。碑文言,惠恭於長安“習禅三載”,又屢次提及禅法,如“明性起於禅枝”;“定鏡流輝,塵清四念。心珠凝彩,照引三明”;“定水澄影,迷津息問”。如此等等,顯然,重視禅法,繼之有統,乃是惠恭修行的特色之一。從碑文可知,惠恭仍以“四念處法”為其禅悟門徑,很可能為僧稠--僧邕一系禅法的傳人之一。

信行明確反對讀經、誦經、講經,當然這裡的“經”指別派之“經”,不包括三階典籍在內。對於佛經、義理的輕視、疏遠是三階教最大膽、最具反傳統色彩的主張。敦煌殘卷《三階教法》卷三曰:“若學一切名相、別真別正佛、讀經、誦經、講律”等等,“俱名邪魔外道。”三階教典籍是信行抄錄共約四十種經文編寫而成的。當有人問何故抄出三階佛法時,信行言:

同故得抄出,異故須抄出。異有三義:一者所為人不同;二者所說法不同;三者為人說法廣略、兼正不同。佛為第一階、第二階上根人說出世義,微細淺近,真身、應身,一乘、三乘,大乘、小乘,普別具說。為第三階位上邪見成就不可轉人說世間義,兼為第一階、第二階下根人同說普真普正佛法。又廣略不同。佛廣說第一階、第二階,略說第三階。今廣說第三階,略說第一階、第二階。故須別為第三階人抄略廣說普真普正佛法。[56]

信行認為,佛所說“經”、“法”主要針對第一階、第二階眾生,雖也有針對第三階眾生而講的,但只涉及“世間義”,未說“真實法出世義”。因此,有必要將佛經中專為第三階眾生而講的經論摘編出來,加以新的闡釋,號稱“別為第三階人抄略廣說”。盡管信行未敢明言,實質上他是想用《三階佛法》代替佛經,故自己可以抄經,而不許別人抄經、誦經。日本所傳《三階教法》卷四有雲:“於佛經內,抄前抄後,抄後著前,前後著中,中著前後,當知如是諸惡比丘魔伴侶。”就連載有三階教信奉的“常不輕菩薩”的《法華經》,三階教亦一概反對讀誦。有僧孝慈“勸彼持《法華經》優婆夷等言:‘汝等持《法華經》,不當根機,合入地獄。’”[57]這樣對照一下,惠恭於法門寺刻寫《佛遺教經》、《般若心經》,且明曰“昭其未悟”,明顯有“借教悟宗”的傾向,顯然與其祖師所倡不一致。這可以看作惠恭大德“離宗背道”的一個方面。

惠恭立碑刻經並不是偶然行為。碑文有雲:“道存□□,□執油於副墨”;“理歸微漸,見法雨於臨墀”;“寂靜律儀,則睹文齊相;澄清等忍,則觀義忘言”。此可看作其刻經的理論宣言。其中,最後一句論“相”與“文”、“言”與“義”的關系,認為可以借助文字觀相,也可憑借言悟義,不過最終須得意忘言而已。第一句中,“副墨”指文字,源於《莊子·大宗師》:“南伯子葵曰:‘子獨惡乎聞之?’曰:‘聞諸副墨之子。’”第二句中,“墀”意為高台,在此指講台、講堂。這樣看來,惠恭的意思很明確,盡管其道隱微難言,但完全可通過文字得其真意,亦可於講經、誦經中得其旨歸。正因為如此,惠恭於碑文中寫道:“碑若天工,字凝神運,密嚴顯跡,含性招訓。”不過,惠恭為何專刻《佛遺教經》和《般若心經》呢?可能有三條原因:一是這兩部經都很短小,便於納於一石;二是《遺教經》講“以戒為師”,《般若心經》講“般若空觀”,“戒”與“空觀”均是三階教義所重;三是,這兩部經都是唐初教界及朝廷所重。唐太宗於貞觀年間曾專門下诏頒布《《〈佛遺教經〉施行敕》:

令所司,差書手十人,多寫經本,務在施行。所須紙、筆、墨等,有司准給。其官宦五品已上及諸州刺史各付一卷。若見僧尼行業與經文不同,宜令公私勸勉,必使遵行。[58]

因此緣故,《佛遺教經》十分普及。《般若心經》為玄奘於貞觀二十三年譯出。未幾,弘福寺沙門懷仁歷時二十五年集得王羲之字跡制成《般若心經》碑石。有唐一代,《遺教經》及《般若心經》不斷被書寫刻石。從這個角度看,惠恭選中這兩部經刻石,也有迎合朝廷、僧俗的動機。

作為三階教僧,惠恭無疑是其教義的忠誠信仰者和堅定實踐者。然而,惠恭重視禅法,看重講經、誦經,明顯與信行的傳教風格不同。這反映了這樣一個事實:隨著時代的變化,三階教的“異端”色彩受到了許多僧人的批評,其生存面臨著許多問題。在這種情況下,三階僧人也有所分化,在一些僧人身上表現出了向傳統佛教回歸的傾向。惠恭大德就是這樣一位僧人。證之於武周聖歷二年(699年)敕文:“其有學三階者,唯得乞食、長齋、絕谷、持戒、坐禅。此外辄行,皆是違法。”[59]可見,如惠恭所為,在唐初三階教內當較為普遍。當然,也有固守信行立場的人,如前述之孝慈及武周時期的淨域寺的法藏。釋法藏,俗姓諸葛,蘇州吳縣人。年十二歲出家,伏膺淨域寺欽禅師。法藏對於信行之教旨“守而勿失,作禮奉行”,以為“镕金為像,非本也;裂素抄經,是末也。欲使賤末貴本,背偽歸真,求諸如來,取諸佛性。三十二相、八十種好,眾生對面而不識,奈何修假以望真?”[60]法藏於開元二年(714年)十二月十九日圓寂,春秋七十八。這位法藏稍晚於惠恭,於當時亦有較大影響,代表了唐初三階教的正統作風。

總之,惠恭於唐初三階教貢獻較大。他看中了處於上升時期的法門寺,於其中建立了三階禅院,並得到了朝廷的首肯以及民眾的信仰,高宗敕封其為“檢校佛塔大德”。按,此處之“檢校”,當為僧職名稱。“檢校”本為朝廷散官名稱,東晉時有檢校御史,唐有檢校官,如檢校司空、檢校禮部尚書等。[61]還有,淨域寺法藏亦得武後崇信,“如意元年,大聖天後聞禅師戒行精最,奉制請於東都大福先寺檢校無盡藏。長安年又奉制請檢校化度寺無盡藏。其年又奉制請為薦福寺大德。”[62]有學者[63]誤以為“檢校”為“檢抄”之意,似乎武後曾下令大規模地清理三階教寺院的“無盡藏”。從惠恭於法門寺的行歷,我們有理由認為,唐初朝廷並未特別的壓制三階教,基本上采取聽之任之的態度。不僅如此,朝廷還對著名的三階教僧人有所獎掖,如僧邕圓寂後“主上(太宗)崇敬情深,贈絲帛為其追福”,“左庶子李百藥制文,率更令歐陽詢書文。”[64]又,唐書述《兩京新記》載,化度寺無盡藏院“貞觀之後,錢帛金繡,積聚不可勝計,常使名僧監藏”。不過,唐初朝廷未加限制,但也未曾如對其它教派一樣扶持其發展。三階教義是對兩次滅法的直接反應。這種對現實情況的描述反映了社會動亂、佛法遭劫的情形。一旦政治形勢穩定,“國泰民安”,這種描述對統治者來說,無疑是一種誹謗、誣蔑,因此,引不起統治者的好感。另一方面,信行以普法標榜宗門,將其它派別一律視為“別派”,特別是對佛經的疏遠,引起佛教內部普遍的反對。唐代許多史籍中均載有三階教僧人遭惡報的傳聞。隨著各宗派的形成、壯大,壓制三階教成為各宗題中應有之義。從這個角度言,與其將三階教的衰落甚至消亡的主因歸之於朝廷的禁斷,毋寧歸之於佛教內部的反對浪潮。而這一浪潮的興起,其根本原因在於三階教義已經不太適應當時現實的需要。正是教內的強烈反對推動了朝廷對三階教態度的轉變。武後的禁斷令,很大程度上是出於其它派別僧人的鼓動,而非出自武則天之本意,故其未能行之深廣。即就是頗為嚴厲的“開元年禁斷令”,也未能阻止三階教的繼續流傳。德宗甚至允許將三階典籍編入《貞元錄》。[65]之所以如此,乃是因朝廷並未生堅決禁斷之心,故其態度一直搖擺不定。甚至遭到“會昌滅佛”的打擊,三階教方告消亡。總括三階教的傳播歷史,基本上是自生自滅而已。

(原刊發於《世界宗教研究》1999年第1期。)


[①]分別見於陳景富著《法門寺史略》,陝西人民教育出版社,1989年版;韓金科、王均顯撰《新發現唐法門寺住持〈惠恭禅師大德之碑〉》,《文博》(西安),1991年第4期;李發良著《法門寺志》,陝西人民教育出版社,1994年版。
[②] 此行未滿。
[③] 此行未滿。
[④] 此行未滿。
[⑤] 此行未滿。
[⑥] 此行55字,“生”字乃添加小字。
[⑦] 唐道宣《集神州三寶感通錄》卷上,《大正藏》第52卷,第406頁中。
[⑧] 唐道宣《集神州三寶感通錄》卷上,《大正藏》第52卷,第406頁下。
[⑨] 唐道宣《集神州三寶感通錄》卷上,《大正藏》第52卷,第406頁下。
[⑩] 唐道宣《續高僧傳》卷25,《大正藏》第50卷,第633中-634頁上。
[11] 唐道宣《續高僧傳》卷25,《大正藏》第50卷,第634頁下。
[12] 宋宋敏求《長安志》卷10,《宋元方志叢刊》第1冊,第125頁,中華書局版。
[13] 唐道宣《續高僧傳》卷16,《大正藏》第50卷,第560頁上。
[14] 唐道宣《續高僧傳》卷16,《大正藏》第50卷,第560頁上。
[15] 此段引文均見唐道宣《續高僧傳》卷19,《大正藏》第50卷,第583頁下-584頁上。
[16] 唐道宣《續高僧傳》卷29,《大正藏》第50卷,第697頁上。
[17] 唐釋懷信《釋門自鏡錄》卷上,《大正藏》第51卷,第806頁中。
[18] 參見韓金科、王均顯《新發現唐法門寺主持<惠恭禅師大德>》,《文博》1991年第4期。
[19] 唐張彧撰《大唐聖朝無憂王寺大聖真身寶塔碑銘並序》,《全唐文》卷516。
[20] 唐道宣《集神州三寶感通錄》卷上,《大正藏》第52卷,第406頁下-第407頁上。
[21] 唐道宣《集神州三寶感通錄》卷上,《大正藏》第52卷,第407頁上-中。
[22] 唐道宣《集神州三寶感通錄》卷上,《大正藏》第52卷,第407頁中。
[23] 唐張彧撰《大唐聖朝無憂王寺大聖真身寶塔碑銘並序》,《全唐文》卷516。
[24] 唐道宣《集神州三寶感通錄》卷上,《大正藏》第52卷,第407頁中。
[25] 唐道宣《續高僧傳》卷16,《大正藏》第50卷,第560頁中。
[26] 明劉侗《帝京景物略》。
[27] 唐張彧撰《大唐聖朝無憂王寺大聖真身寶塔碑銘並序》,《全唐文》卷516。
[28] 唐懷感《釋淨土群疑論》卷4,《大藏經》第47卷,第50頁中。
[29] 隋費長房《歷代三寶記》卷12,《大正藏》第49卷,第105頁下。括號內文字為筆者所加。
[30] 唐李百藥《化度寺故僧邕禅師捨利塔銘》,《全唐文》卷143。
[31] 唐唐臨《冥報記》卷上,《大正藏》第51冊,第788頁中。
[32] 敦煌《三階佛法》卷3,第4頁,見《大藏經補編》第26冊,第270頁,華宇出版社版。
[33] 敦煌《對根起行法》第4頁,《大藏經補編》第26冊,第329頁。
[34] (日)矢吹慶輝《三階教之研究》,第475頁。
[35] 敦煌《對根起行法》第17頁,《大藏經補編》第26冊,第343頁。
[36] 如《三階佛法密記》卷上曰:“四者謂邪四依:一依人不依法;二依語不依義;三依識不依智;四依不了義經不依了義經。”見《大正藏補編》第26冊,第303頁。
[37] 唐懷感《釋淨土群疑論》卷3,《大正藏》第47卷,第48頁上。
[38] 敦煌《三階佛法密記》卷上,第36頁,《大正藏補編》第26冊,第324頁。
[39] 此據藍吉富先生的概括,見其主編的《大藏經補編》第26冊第211頁附錄。
[40] 敦煌殘本《三階佛法》卷3,第9頁,《大正藏補編》第26冊,第274頁。
[41] 敦煌《對根起行法》第25頁,《大藏經補編》第26冊,第351頁。
[42] 李貞為唐太宗之子,封越王。武後稱制,越王起兵反之,兵敗自殺。時為垂拱四年(688年)。故此碑當撰於惠恭立碑之前。文見《唐文拾遺》卷12。
[43] 敦煌殘本《普法四佛》第5頁,《大正藏補編》第26冊,第423頁。
[44] 敦煌《對根起行法》第31頁,《大藏經補編》第26冊,第357頁。
[45] 敦煌殘本《普法四佛》第1頁,《大正藏補編》第26冊,第419頁。
[46] 敦煌殘本《普法四佛》第1-2頁,《大正藏補編》第26冊,第419-420頁。
[47] 敦煌殘本《三階佛法》卷3,第3頁,《大正藏補編》第26冊,第269頁。
[48] 《信行□集真如實觀起序》卷1,第5頁,《大藏經補編》第26冊,第410頁。
[49] 此處引文均見《信行□集真如實觀起序》卷1,第5頁,《大藏經補編》第26冊,第410頁。
[50] 敦煌《三階佛法密記》卷上,第14頁,《大正藏補編》第26冊,第302頁。
[51] 敦煌《三階佛法密記》卷上,第17頁,《大正藏補編》第26冊,第305頁。
[52] 敦煌殘本《普法四佛》第2頁,《大正藏補編》第26冊,第420頁。
[53] 此處引文均見敦煌《對根起行法》第29頁,《大藏經補編》第26冊,第355頁。
[54] 唐道宣《續高僧傳》卷18,《大正藏》第50卷,第575頁上。
[55] 唐道宣《續高僧傳》卷18,《大正藏》第50卷,第575頁上-中。
[56] 敦煌《三階佛法密記》卷上,第11-12頁,《大正藏補編》第26冊,第297-298頁。
[57] 唐懷信《釋門自鏡錄》卷上,《大正藏》第51卷,第806頁中。
[58] 《全唐文》卷9。
[59] 唐明佺《大周刊定眾經目錄》卷15,《大正藏》第55卷,第475頁上。
[60] 唐田休光《法藏禅師塔銘並序》,《全唐文》卷328。
[61] 參見《文獻考通》卷64“職官類”。
[62] 唐田休光《法藏禅師塔銘並序》,《全唐文》卷328。
[63] 參見湯用彤《隋唐佛教史稿》第198頁,中華書局1982年版。
[64] 唐道宣《續高僧傳》卷19,《大正藏》第50卷,第584頁上。
[65] 日本龍谷大學藏《貞元錄》卷13,《大藏經補編》第26冊,第445-448頁。

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