楊維中教授:“六家七宗”新論


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“六家七宗”新論

學界一向以湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中的分析為定谳,將“六家七宗”當作中國學人受玄學影響而形成的早期般若學派。筆者在研究中發現,這樣的解釋實際上包含著一些難於解釋的問題。本文依據對現存相關材料的分析,特別指出,“六家七宗”只有僧肇批評過的三家才屬於般若學派,其余則屬於小乘佛教之遺響。

一、“六家七宗”的學派歸屬問題

關於鸠摩羅什來華之前的中國佛學,羅什高徒僧叡在《〈毗摩羅诘提經〉義疏序》中雲:“自慧風東扇,法言流泳以來,雖曰講肆,格義迂而乖本,六家偏而不即。性空之宗,以今驗之,最得其實。”[①]寥寥數語,准確地概括了這一較長時期中國佛學的面貌。文中將“格義”與“六家”對舉。對於“格義”和“六家”究竟應該如何看待,湯用彤和呂瀓所見略有差異。湯先生把其當作“學派”看待[②],呂先生則將其作為研習講解佛學的方法[③]。依我們看來,二說應該統觀才是。僧叡明確稱之為“講肆”,故解其為兩種不同的學風、方法,亦當契意。然而,正由於“格義”拘於中印哲學概念的對應互解,“六家”只求意趣而不拘泥於文字,因此,不同的方法必然會導致不同觀點或學派的產生。只是由於數據的散佚,已難得確解,因而才異解紛呈。關於“六家七宗”之所指,幾種史籍論述有異,今依湯用彤之考釋列表於下:

      六 家       七 宗       代 表 人

      本 無       本 無       道安(性空宗義)

                 本無異       竺法深 竺法汰

      即 色        即 色       支道林 郗超

      識 含        識 含       於法開

      幻 化        幻 化           道 壹 

      心 無        心 無       支敏度 竺法蘊 道恆

      緣 會        緣 會       道邃

湯用彤以為,六家七宗都是“中國人士對於性空本無之解釋也。”他進而將當時之般若學派分為三派以涵蓋之:“第一為二本無,釋本體之空無。第二為即色、識含、幻化以至緣會四者,悉主色無,而以支道林為最有名。第三為支敏度,則立心無。”[④]湯先生的結論,現今幾為定論。然而細檢資料,發現此中識含、幻化、緣會三宗的觀點,依照般若中觀之理論解析,其水平相差甚遠。而此三宗之代表人物,如於法開、道壹、於道邃等,均為其它三家之同時代僧人,難道他們之才智確實如此低下,竟至於不能理解般若奧義而扞格甚殊乎?此確實難解也,其中必有原由。這是其一。細檢資料我們發現,湯先生的結論的最重要依據是吉藏《中觀論疏》中的有關記載以及昙濟的《七宗論》。下面我們對這兩件證據做些分析。

吉藏《中論疏·因緣品》言:“什公未至長安,本有三家義”,[⑤]即本無義、即色義、心無義。湯用彤將此句在“未至”處斷開,成為“什公未至,長安本有三家義”,明顯有誤。觀吉藏所述之四宗人物並不限於長安一地,如支道林之說即標之為“關外即色義”也。同書又說:“此四師即晉世所立矣。爰至宗大莊嚴寺昙濟法師著七宗論,還述前四以為四宗。”[⑥]在講完上述四宗之後,第五、六、七分別是識含、幻化、緣會。這裡,吉藏將以上內容列為“同異門”是大有深義的。言“本有三家義”是說唯有此三家方可算作般若學派,否則何言“此四師即晉世所立矣”?此結句之下再言昙濟作文原本,顯然並不以後面三家列於般若學派之內。因此之故,僧肇《不真空論》才僅僅批駁了本無、心無、即色三家而未提及後三家。再行聯系前引僧叡所言,可以斷言,僧叡所說“六家”是從當時佛學的整體而言的,並非限於自身學派之囿,因而“格義”方與“六家”並稱。在此,我們想著重指出兩點:其一,識含、幻化、緣會三宗與本無、心無、即色三宗探討的並不是同一個佛學問題,特別是識含、幻化二宗著重於修行主體的有無,緣會宗偏於從“析法空”論“空”,屬小乘佛學。其二,識含、幻化、緣會三宗的流行即便是同屬僧肇時代,也未被當時的學界當作般若學看待。《肇論》只列三宗並不是偶然的,這裡有“宗”內“宗”外之別。僧肇只著重於對般若學本身學派的清理,並無興趣涉及“宗”外派別。這裡除可以從理論解析外,有兩條史料須強調一下:一是前面已引用的吉藏《中觀論疏》的說法,“羅什未至長安,本有三家義”,昙濟著《七宗論》擴充之而成七宗。二是昙濟乃成實論師,《隆興編年通論》卷五說:“時京邑諸師,立二谛義,有三宗,宗宗不同”,而此“三宗”之中前二宗全為成實師所立。[⑦]昙濟作為成實僧人,為張大其義,追溯前代,將與其立論近似的三家之義綴於般若三宗之後,合為“七宗”,亦屬可能。故僧叡所言“六家偏而不即”很大程度上不僅針對般若學系而言,而且也應該包括師承不明的小乘佛學思想在內。

二、識含、幻化、緣會三宗思想梗概

上文我們從史學的角度對“六家七宗”的學派歸屬問題作了初步分析,下文將從思想分析的角度對上述論證做些補充。

主“識含”之說者,據吉藏《中觀論疏》言,為於法開。然《高僧傳》卷四“本傳”並無任何與之相關的記載。《中論疏》文說:

第五於法開立識含義:三界為長夜之宅,心識為大夢之主。今之所見群有,皆於夢中所見。其於大夢既覺,長夜獲曉,即倒惑識滅,三界都空。是時無所從生,而靡所不生。[⑧]

《中論疏記》據《出門玄義》而說“於法開著《惑識二谛論》說:三界為長夜之宅,心識為大夢之主。若覺三界本空,惑識斯盡,位登十地。今謂以惑所睹為俗,覺時都空為真。”[⑨]按照這些記述,“識含”說是將世間事物比喻為夢中的“群有”,為“識”所“含”。於法開以為,三界本空,然其所以不空者,乃因眾生有種種惑識。及至惑識盡滅,則登位十地而成佛矣。此中,“心識”是指作為主體的人的認識能力,“惑識”指不能如“法”思維。“倒惑識滅”表明這種倒識可以滅除,但作為主體的“心識”則未言其是否為空。宗炳《明佛論》說:“智慧惡亡之識,常含有神矣”[⑩],明確以“神”解“識”。又梁武帝有《神明成佛義記》[11]主“識神”說,其言辭與於法開非常相似。其間不知是否有相繼相承關系?從以上分析大致可斷定,“識含”說並非以般若中觀立論,而是以探討三界及輪回之主體為旨歸的,盡管其用了大乘佛教的某些術語,但仍可看出其受小乘教義及中國傳統思想影響甚深。

主“幻化”說者為道壹。《中論疏》說:“第六壹法師雲:世谛之法皆如幻化。是故經雲,從本已來,未始有也。”[12]《中論疏記》補充說:“道壹著《神二谛論》雲,一切諸法,皆同幻化,同幻化故名為世谛。心神猶真不空,是第一義。若神復空,教何所施?誰修道?隔凡成聖,故知神不空。”[13]結合此二書所載,則知“幻化”宗的“神”或“心神”明確地為修行主體之義,亦等同於輪回主體。這與印度宗教哲學的“阿特曼”相近,很可能受小乘佛教“補特迦邏”說的影響。它從根本處與般若中觀是不相容的。

“緣會宗”的代表人物據吉藏說是於道邃。《中論疏》言:“第七於道邃,明緣會故有,名為世谛,緣散故即無,稱第一義谛。”[14]《中論疏記》補充雲:“緣會故有是俗,推拆無是真。譬如土木合為捨,捨無前體,有名無實。故佛告羅陀,壞滅色相,無所見。”[15]這裡,道邃完全以事物之緣是“會”還是“散”來講有、無。“緣”若會聚就是“有”,“緣”若散敗就是“無”。此“無”是第一義谛,是真。顯而易見,這種“無”完全以“緣”之起滅來論定物之有、無,不同於般若之“當體空”,而等同於小乘之“析空觀”,故絕不應該列入般若學系。南齊周颙著《三宗論》所立之前二宗,《中論疏記》卷上說其“盡是《成實》師,”[16]而“不空假名”之論與於道邃“緣會”之說相同,此亦可以證明“緣會”宗並不屬大乘般若學也。

由以上分析看,“識含”論、“幻化”論與大乘般若學無關,其觀點完全屬於小乘佛學,中心在於論證心識、心體的真實存在,並以此為基點而論證三界是由識所含蘊或者由心識幻化而成。“緣會”說雖也論“空”但屬析法空,故近於《成實論》所論,顯然也不屬般若學。說其近於《成實論》並不等於說其直接受此論影響,因為道邃生存年代早於羅什譯此經之時。因而准確地說,應屬於小乘佛學范圍。盡管在後來的發展過程之中,中國佛學一直試圖根除小乘佛學的影響,但卻未能斬草除根。在此所述的“識含”、“幻化”和“緣會”三宗的具體論述,在中土僧人洞悉大、小乘佛學之區別後,漸趨消失。但後來傳入中土的“有部”學說和“成實”學派,對後來的佛教心性思想仍然有不少影響。

三、《肇論》對本無、心無、即色三宗的批判

在魏晉玄學這一橫貫全社會的思潮面前,新興的佛教般若學只得以玄學為依托宣傳佛學深義以圖生存,是為“以玄釋佛”的般若學三宗即本無宗、心無宗、即色宗。迨至羅什來華傳入准確的印度中觀哲學,僧肇秉承師說,以其卓越的才華撰成《不真空論》等四篇論文,對般若學三宗的得失進行了清理,建立了既符合印度中觀真義又有中國特色的理論體系,在某種意義上甚至完成了玄學未能完成的任務。僧肇的理論方法可稱之為“以佛釋玄”,即用佛學的義理闡釋玄學的命題。這一思路,實際開辟了中國僧人創造性地诠釋印度佛學的先河。

一般而言,本無、心無、即色三宗分別受玄學之貴無、崇有、獨化三派理論的較深影響。但是也應該看到,其並非盲目模仿,而是力圖借用玄學語言闡釋佛學問題。不過由於各種原因使之變形為以佛學方式解答玄學問題,在某種程度上偏離了佛學的軌道。正由於此,僧肇對其理論得失進行了認真的清理以圖恢復佛學的本來義旨。下面我們結合僧肇的批評略見“以玄釋佛”之一斑。

本無宗包括兩家:一是本無宗,二是本無異宗。前者認為“無在萬化之前,空為眾形之始。”但強調“一切諸法本性空寂”,反對“虛豁之中能生萬有”的說法。[17]後者雖然將“諸法本無”確定為第一義谛,但又認為“未有色法,先有於無,故從無出有,即無在有先,有在無後”[18],帶有明顯的宇宙論色彩。僧肇認為,本無宗偏重於“無”,是“好無之談,豈謂順通事實,即物之情哉?”[19]在僧肇看來,偏重於“無”,以為“非有”是無,“非無”亦是無,視萬法均為無而否認假有、假無,再進而以為有、無分立,有、無不能相即相融,致使本體與現象分立。雖然以“無”為絕對之空虛實體,“有”是由此實體而成立之事物,實際上已經否認了“有”亦是一種暫時的存在。此論確實未能契合非有非無、亦有亦無之般若空觀,未契於不偏不倚、不落二邊之中道觀。僧肇認為萬物本是眾緣會聚而有,也因眾緣的離散而無,其起其無,都如夢如幻,絲毫無真實性可言。因為從根本上說,萬法並無自性,也就是萬物並沒有內在不變的規定性,是自性空。從另一方面言之,有和無都不能說明諸法的真實存在狀況,因為有、無都是語言符號而已,而名言之成立乃由於人心之顛倒虛擬而致。如果固執於此名言之有、無而欲了解“真理”,顯然是不可能的。但是,如果以為離開這些名言符號就一定能體悟到諸法實相,那也是一種偏執。正確的仍然是非有非無、亦有亦無的中道觀。

僧肇在《不真空論》中評述心無義時說:“心無者,無心於萬物,萬物未嘗無。此得在於神靜,失在於物虛。”也就是說,這一派只從主觀方面排除萬物對於心的干擾,但並未否認萬物的真實存在,前一層可算作“得”,後一層就是“失”。《世說新語·假谲篇》劉孝標注說:“舊義者說:種智是有,而能圓照,然則萬累斯盡謂之空無,常住不變謂之妙有。而無義者說:種智之體,豁如太虛,虛而能知,無而能應,居宗至極,其為無乎?”[20]根據這一記載所言,“舊義”是將般若種智看作“有”,就其萬累斯盡一面言,叫“空無”;就其“常住不變”而言,叫“妙有”。而“新義”即心無義則認為,心是一個虛而能知、無而能應的心體,除了應照萬物的功能外,還具有執取物像、計執心相的能力,所以才會有遮蔽,才會有煩惱的顯起。然而,心也可以有“自淨”的功用,使計執、執取的心復歸於豁然至虛。這就是他們所講的“但內停其心,令不想外色,即色、想廢也”[21]的意思。心無派的兩大支柱:一色不空,二心不執,明顯將有、無二者對立起來了。“有”指現象界,因具有質礙性所以不“無”;而所謂“無”只指心體,它沒有質礙性,然而當它雜染彌漫時,卻也不能稱為“無”,必須待其清除所有的客塵,恢復到原來“壑如太虛”的面貌時,它才是“無”。這樣的理論必然造成物相是客,心體為“主”,客不可空,可空唯“主”的情形。[22]這種主客分立是不符合般若性空之理的。僧肇認為“聞聖有知,謂之有心;聞聖無所,謂等太虛。”[23]聖心若認知客觀事物,則可謂其有心執物;若無意認知客觀事物,則可謂其等同太虛。言“聖有知”與“聖無所”皆為邊見,不符合中道。正確的應是“用即寂,寂即用;用寂體一,同出而異名,更無無用之寂,而主於用也。”[24] “用”乃起心觀照,“寂”乃冥心真境;起心觀照即是冥心真境,兩者合而為一,互為一體之兩面,故無冥心真境而不起觀照作用,亦無起心觀照而不冥真境之理。僧肇認為,若言心體,則應“寂”、“用”相即,體、用一如,兩者不可截然分成兩截。因此,心無宗關於心體虛無寂靜而能有知有應的說法是不符合般若智之理,更何況其允許萬物為客觀存在,已經嚴重背離了中道性空的原則。 

關於支道林即色義,《世說新語》、吉藏《中論疏》及慧達《肇論疏》均有記載。根據幾種記載可知,支道林倡“即色為空”,認為色之性“不自有色”。色既不能自成其色,故“雖色而空”。然色既不自色,則因何而有色相?“正以因緣之色,從緣而有,非自有故”,[25]是知色乃因緣所起,由緣而有;既由緣而有,則絕非自有。是則雖有色,亦為假有;假有之有,雖色而非色,故其性為空。其次,色乃因心而起,故說:“青、黃等相,非色自能,心若不計,青、黃等皆空。”[26]故知心若計執則有色,心若不計執則無色。色之所以為色,全因起心計度而有。實際上,色本身並無自性,色既無自性,則非另有“空”。因色無自性,故“色復異空”;非另有空,故“色即為空”[27]。從這一分析可見,即色宗乃以“色不自有,雖色而空”[28]為主旨,以為事物及現象不源於事物之本質,故其事物雖以現象而存在,然其本身仍是空。色雖已空,而無自性之事物卻依然存在。因此,其“空”義與絕對“畢竟空”義尚有差距。僧肇因之而評說:“夫言色者,但當色即色,豈待色而後為色哉?此直語色不自色;未領色之非色也。”[29]僧肇認為,物質現象就本性說都是虛假不真的,所以談論即色,應該當色即色,直接就色的本性論說其為空,用不著等到因緣條件具備形成物體,才說它不過是一種假有之色。元康認為“林法師但知言色非自色,因緣而成,而不知色本是空,猶存假有也。”[30]此謂得其失誤之要害也。

本無、心無、即色三宗的理論失誤,其根本處在於變佛學問題為玄學問題,以玄學來變更、改造佛學的理論要旨。魏晉玄學是以解決名教與自然如何統一為宗旨而發展起來的抽象玄遠之學。其主題,如湯用彤所概括:“夫玄學者,乃本體之學,為本末有無之辨。有無之辨,群義互殊。學如崇有,則沉淪於耳目聲色之萬象,而所明者常在有物之流動。學如貴無,則流連於玄冥超絕之境,而所見者偏於本身之靜一。於是一多殊途,動靜分說,於真各有所見,而未嘗見於全真。”[31]概括而言,魏晉玄學在純思辨領域著力探討的是本體和現象的問題,由此問題而展開其有無、本末、體用的辨析;從致思傾向言,有宇宙論與本體論的雙重性質。然而玄學之本體乃偏於實體之義。而印度之般若學是在反對小乘有部之“實體”觀念的情形下發展起來的,所以其“諸法實相”指的是宇宙萬有的真實相狀,其於“色”言“空”,並非為“色”之存在找一個實體依據。這一點,與玄學完全不同。而本無、心無、即色三宗未能深契此般若要旨,以玄學所言之有無比附、解析般若思想,如本無宗以“無”為本,心無宗不空萬物而單言無心於萬物,即色宗以“空”為色的本質、本體。所有這些都說明此時的般若學者“以玄釋佛”的用心。然而,這種情形乃當時佛學之現狀及社會思潮之所使然,並非幾位僧人之刻意追求可成之者。正如僧叡評述道安之學時所言“然爐冶之功,微恨不盡。當是無法可尋,非尋之不得也。”[32]迨至羅什來華,傳播弘揚純正之大乘般若學,才使僧肇等輩得以准確地理解般若中觀之勝義。於是方有《肇論》“以佛釋玄”之偉業,接續玄學之理論課題,用佛學方式給予解答,變玄學問題為佛學論題,並且在某種程度上超越了玄學,“對玄學的根本問題有更深一層的發揮。”[33]由此,結束了魏晉玄學的理論探索,開啟了中國佛學之創新時代。

(原刊於《陝西師范大學學報》哲學社會科學版,2001年第3期。) 


[①] 東晉僧叡《毗羅摩诘提經義疏序》,《出三藏記集》,校本第311頁。
[②] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第165頁,中華書局1983年版。
[③] 呂瀓《中國佛學源流略講》第45頁,中華書局1979年版。
[④] 以上所引並見《漢魏兩晉南北朝佛教史》第194頁。
[⑤] 隋吉藏《中論疏》卷2末“同異門”,《大正藏》第42卷,第29頁上。
[⑥] 隋吉藏《中論疏》卷2末“同異門”,《大正藏》第42卷,第29頁中。
[⑦] 南宋祖琇《隆興佛教編年通論》卷5,《卍續藏經》第130冊,第475頁下。
[⑧] 隋吉藏《中論疏》卷2末“同異門”,《大正藏》第42卷,第29頁中。
[⑨] 日本安澄《中論疏記》,《大正藏》第65卷,第95頁。
[⑩] 劉宋宗炳《明佛論》,《弘明集》卷2,《大正藏》第52卷,第10頁中。
[11] 《神明成佛義記》,見《弘明集》卷9,《大正藏》第52卷,第54頁。
[12] 隋吉藏《中論疏》卷2末“同異門”,《大正藏》第42卷,第29頁中。
[13] 安澄《中論疏記》,《大正藏》第65卷,第95頁。
[14] 隋吉藏《中論疏》卷2末“同異門”,《大正藏》第42卷,第29頁中。
[15] 安澄《中論疏記》,《大正藏》第65卷,第95頁。
[16] 安澄《中論疏記》,《大正藏》第65卷,第95頁。
[17] 《名僧傳抄·昙濟傳》,金陵刻經處本。
[18] 隋吉藏《中論疏》卷2末“同異門”,《大正藏》第42卷,第29頁上。
[19] 《肇論·不真空論》,《中國佛教思想資料選編》第1卷,第144頁。
[20] 徐震谔《世說新語校箋》(下冊)第459頁,中華書局1984年版。
[21] 陳慧達《肇論疏》,《卍續藏經》第150冊,第866頁上。
[22] 參見塗艷秋《僧肇思想探究》第120-121頁,(台)東初出版社1995年版。
[23] 《答劉遺民書》,《中國佛教思想資料選編》第1卷,第153頁。
[24] 《般若無知論》,《中國佛教思想資料選編》第1卷,第151頁。
[25] 安澄《中論疏記》,《大正藏》第65卷,第95頁。
[26] 文才《肇論新疏》,《大正藏》第45卷,第209頁上。
[27] 《世說新語·文學篇注》,徐震谔《世說新語校箋》(上冊),第121頁,中華書局,1992年版。
[28] 《世說新語·文學篇注》,徐震谔《世說新語校箋》(上冊),第121頁。
[29] 《肇論·不真空論》,《中國佛教思想資料選編》第1卷第144頁。
[30] 唐元康《肇論疏》,《大正藏》第45卷,第171頁下。
[31] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第242頁。
[32] 僧叡《毗羅摩诘提經義疏序》,《出三藏記集》第311頁。
[33] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第304頁。

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