起步早而且較為成熟的中國佛教心性論對於道教心性論產生了深刻影響這一事實，學者本來一直是認可的。但是，近年來，隨著道教研究的開展，有些專門研究道教的學者竟然提出佛教心性論與道教心性論同時產生而且彼此影響的看法，這是筆者萬難認可的。因為它並不符合歷史的本來面目。本文首先從道教心性思想的歷史形成角度說明佛教心性論對道教心性論的深刻影響，然後再對唐代道教義學[①]以及金元全真道內丹心性論所受佛教心性論的影響作些分析歸納。

一、中國佛教心性論與道教心性論的歷史形成

道教心性論是受佛教心性論的影響而產生的，這本來是不爭之論。如任繼愈、卿希泰等等均持此論。但是，近年來卻有一些道教學者主張道教心性論與佛教心性論的互動。張廣保先生說：“唐代心性哲學的大討論，實是由道教、禅宗共同發起的，而真正的隨後唱和者應是儒家。”[②]此說簡直令人難於理解。早在隋代，智顗就建構出第一個相當完整的佛教心性論體系，更不用說魏晉南北朝時期佛教心性思想大討論所凝結的理論成果了。張廣保是通過所謂道教與禅宗的“心概念”所共同具有的“兩層含義”來立論的。他認為，道教和禅宗是同時將“作為主體的心”和“作為真體的心”結合在一起的。依據我們的分析，佛教如來藏系經典本來就蘊涵了這一理路，特別是《大乘起信論》所說的“一心二門”和唯識古學所討論的“真識與妄識”更為鮮明地主張心體與理體的合一。有意或無意忽略這一思想資源而奢談佛教與道教心性論的同時成立，若不是出於無知，便是出於對道教的偏愛和貶低佛教心性論的特殊用心。我們以為，佛道心性論交涉的一個基本事實是佛教心性論無論是在醞釀、形成，還是在成熟的時間上，都具有絕對優先性[③]。只有在此基點上，才有可能較為合理而合於事實地對佛教心性論與道教心性論的關系作出界定。與張廣保立論梢有不同，盧國龍先生一方面認識到中國佛教心性論形成較早，但另一方面卻依然堅持重玄學對禅宗有一定的影響。他說：“唐宋佛教之心性論，主要載體是禅宗。”[④]而中國化程度最高的禅宗則“多與重玄學相仿佛，都與莊子哲學有很強的可比較性。這種宏觀的歷史發展情形，使我們有理由提出重玄對於禅宗的影響問題。”[⑤]佛教心性論，尤其是二人所提及的禅宗心性論的老莊化，究竟是來源於道家還是道教？這裡就涉及到道家思想與道教的關系問題，張、盧以及其它持論相同者並不願意將其作清楚區分。這一問題要復雜一些，需要稍作申論。

道教的學術研究盡管行之有年，但時至今日，仍然未能確立公認的定義，對於它的起源也有不同說法。這與道教特殊的歷史形成過程有關。道教的形成是一種漸進式的生長過程，在其歷史上找不到公認的創始者，道教的方術成分以及對於道家思想的吸收使得學者對其做追根求源式的研究中難於確立明確一致的標准。至於道教的淵源，其宗教性的內容可以追溯到原始社會母系氏族時期的原始宗教傳統[⑥]，而其思想淵源近者可以追溯到漢代的黃老道家[⑦]，遠者則可追究到老子、莊子的學說。這樣復雜的形成背景，導致了一個難於定谳的問題——如何確定道教之中道家思想的恰切地位。比如，胡孚琛在其近著《道學通論——道家·道教·仙學》中明確以“道學”作為道家、道教的總稱，而將理論色彩濃厚的重玄學與內丹心性學作為道家一系的思想處理。他認為，“道家是道教的哲學基礎，道教是道家的宗教形式。”[⑧]這是有些道理的。現在有這樣一種傾向，即將玄學之後大多數《老子》、《莊子》的注疏者當作道教思想家，而對先秦道家的道體論與道教理論是如何可能結合以及如何結合這一重要問題卻缺乏強有力的論證。正是在此問題上的歧異導致學者在界定佛教心性論與道家、道教心性論之間的影響關系時，很容易發生偏差。盡管我們並不打算采用胡先生將重玄學、內丹心性學劃歸道家的做法，但卻很贊同胡孚琛先生將道家思想與道教的宗教形式做嚴格區分的立場，特別是在確立道家、道教與佛教心性思想的關系時，尤其要注意這一點。

實際上，早期道教的主要內容僅僅是一種練形的形而下之術，在一定程度上甚至可以說是一種原始的方術，談不上有多少深刻的理論，更不用說心性思想了。道教的理論化是在吸收道家思想以及佛教思想以後方才發生的。但是，東晉、南朝所出的《三洞經》卻有意貶低老子。道安《二教論》說：“問：老經五千，最為淺略，上清、三洞乃是幽深，且靈寶禁經天文玉字，超九流，越百氏，儒統、道家其及此乎？”[⑨]此中，顯然反映了道教內部仍然有強烈的排斥道家及《老子》的傾向。直到唐初，仍然有《三皇經》與《道德經》的對立問題。這說明，在道教的初期發展之中，對於道家思想的態度並不一致。既有吸收的情況，也有排斥的情形。而排斥情形的消失，是在唐代官方崇尚《老子》的背景下發生的。在道教界充分認識到道家思想對於自己的特殊意義以及或明或暗地襲取佛教教義之後，道教才慢慢地具有一定的理論色彩。但是，無論如何，在唐代之前(包括唐代)道教理論並未超越佛教，因而在一般情況下，佛教並無必要采納道教的理論學說。而禅宗一定程度的老莊化並不能說是道教影響的結果，而是受老子、莊子以及玄學的間接影響以及僧肇、道生的學說與禅修實踐結合的必然結果，而後者更為重要些。

道教的學理化，也就是心性思想的出現，有兩個標志，即道性論與道體論的建立。前者幾乎是佛性論的翻版，後者則是道家道體論、玄學本體論與佛教理體論相結合的產物，而二者一致的邏輯方法就是佛教中觀學。道教心性論與佛教心性論一樣都是以心性本體為理論基點來論定道性與眾生性以及物的關系的。佛教心性論是以實相論、佛性論為根基、以中觀學為思想方法建構起來的，而道教道體論的形成則頗為復雜。從诠釋學方法觀之，道教心性論的诠釋對象應該是先秦道家思想以及魏晉玄學，而佛教心性論以及中觀學則是道教創立自己道體論不可或缺的“诠釋視域”。從某種意義上說，與先秦道家以及玄學相比，道教的道體論之所以更為成熟，並且在道教內部能夠形成新的理論要件——道性論，最重要的原因就在於其接受佛教的相關影響更為直接而顯赫。

盡管道家和玄學有較為明晰的道體論思想，但是，道教有意識地將道體論作為其修行基礎，並且逐步完善，確實是在與佛教的論爭之中完成的。在佛教發展的早期，佛教曾竭力強化與道家思想的聯系。而在南北朝以後，佛教方面則又反過來竭力否認佛、道同源一致的說法，在學理方面尤其如此。比如，南朝宋齊之際道士顧歡著《夷夏論》，一方面將佛教定位為“夷”即外來宗教，另一方面卻又主張二教同本共源。南齊張融著《門律》主張“道也與佛，逗極無二”[⑩]，而周颙則竭力反駁這一說法。他認為，言道教者以《老子》為主，言佛教則“應以般若為宗。二篇所貴，義極虛無；般若所觀照窮法性。虛無、法性，其寂雖同，位寂之方，其旨則別。論所謂‘逗極無二’者，為‘逗極’極於虛無，當無二於法性耶？將二途之外，更有異本？”[11]這是說，以《老子》為依據的道教是以“虛無”為宗旨的，而佛教則是以般若法性為旨趣的，“虛無”與法性其“寂”為同，但其終歸是不同的。如果非要說二者“無二”，應統一於法性，還是統一於虛無？或者則二者之外另有同處？周颙以為，均不可能。從總體而論，南北朝時期佛道之爭的焦點在於二者的根本之“道”是否相同。道教主同，並且以為道教之“道”可以將佛教之“道”包涵於內，而佛教則力辯其異。從理論交鋒的情況看，佛教以其精深的思辯占據上風。“歷史地看，佛教方面在這個問題上的辯異，對於南北朝道教的道體論思想的發展，起了很大的促進作用。”[12]換句話說，南北朝、隋唐道教的道體論是在佛教的刺激之下，並且吸收佛教中觀學方法而得以發展與完善的。當然，經過如此過程和手段建立起來的道教道體論，與佛教理體論是同中有異、異中有同。

“道性”一語首先見於《老子河上公注》。此書“道法自然”句下有注雲：“道性自然無所法。”[13]其後的《老子想爾注》沿用了這一概念。《想爾注》有兩處使用了“道性”概念：“道性不為惡事，故能神，無所不作，道人當法之。”[14]“道性於俗間都無所欲，王者亦當法之。”[15]前句是注“道常無為而無不為”，後者是注“無名之樸，亦將不欲”。但是，這裡所說的“道性”實際上只是“道之性”的簡稱，是從另外一個角度對道體的說明。大致產生於北周之前的《升玄內教經》又以“無所有性”、“法空”來解釋“道性”：“得其真性，虛無淡泊，守一安神。見諸虛偽，無真實法。深解世間，無所有性。”[16]“知道反俗。何以故？法性空故。”[17]“法性”以及“空”的概念顯然得之於佛教。盡管在隋唐之前，“道性”的概念已經提出，並且以佛教中觀學的“空”義來界定，但是，它仍然從根本上與作為眾生成佛根據的佛性並不相類，與先秦道家思想並無大的區別。而完整意義上的道性論遲至唐代方才形成。

通過以上對道教心性論的主干——道體論、道性論醞釀時期情形的分析，我們可以看出道教心性論的形成的三大環節：一為老子、莊子思想在道教之中地位的抬升；其二為道性概念的提出及其以“空義”來界定“道性”，並且將其落定於“眾生性”中；其三為以“非有非無”來界定“道”，並且確立“道體”在自然生成論與“得道成仙”論之中的核心地位。其中，老莊地位的抬升主要是出於與佛教理論對抗的需要，而後面兩條則體現了道教思想家入乎佛教之“裡”而與佛教抗衡的特殊用心。而這三個環節的同時具備則有待於唐代道教。這也就是唐代道教義學能夠繼承南北朝之成果而有所創新的根本原因。

二、中國佛教心性論與道教道體論

隋唐道教對於佛教思想的吸收同樣是在佛道之爭中逐漸深化的。在唐初佛道三次大論爭之中，在理論方面，道教都出於下風，其理論關節如盧國龍先生所歸納主要有以下三方面[18]：第一，道體是否存在？第二，道體以什麼樣的方式存在？第三，道性為何？它與眾生的關系如何？為了回應佛教的挑戰，隋唐道教學者在吸取佛教思想的基礎上建構出了自己的道體論與道性論。道教道體論是以先秦道家道體論和玄學本體論為诠釋對象而以佛教的理體論及其理論方法——中觀學為诠釋視域形成的，因而它是先秦道家宇宙生成論以及漢代之後極為流行的元氣自然論與“佛教本體論”的結合。由於這樣，道教道體論既有與佛教心性本體論相同之處，又有相異之處。二者的相同之處主要有二：一是以佛教“非有非無”的中道思想诠釋“道體”；二是返本體道的顯現本體之路。二者的最大不同就在於道教道體論從來未曾放棄生成論的考慮。

道教之吸收佛教中觀學，起於南北朝，大成於隋唐。南朝顧歡曾這樣解釋“道之為物，唯恍唯惚”：“欲言定有，而無色無聲；言其定無，而有信有精。以其體不可定，故曰‘唯恍唯惚’。如此觀察，名為從順於道，所以得。”[19]通過這樣的解釋，道教找到了一條統一和超越玄學“貴無”與“崇有”之對立的可能理路。唐代道教義學便是在繼承這一做法的基礎上，建構起道體論的。流行於唐初的《太玄真一本際經》將“非有非無”之論作為道體的核心規定。《本際經》曰：

所謂道者，通達無礙，猶如虛空。非有非無，非愚非智，非因非果，非凡非聖，非色非心，非相非非相，即一切法亦無所即。何以故？一切法性即是無性。法性、道性俱畢竟空，是空亦空，空空亦空，空無分別，分別空故，是無分別，亦復皆空。空無二故，故言其即。[20]

這段經文簡直就是從佛經中直接抄移過來的，從文句和義理上看不出差別來。道之本體乃是非有非無的“畢竟空”，“萬物皆是空無，性無真實，假合眾緣，皆相待。”[21]萬物是眾緣和合而成，因而是“相待”而存在的。這裡，道教學者借助於佛教之“空”義和緣起義解釋道體，在某種意義上方才超越了玄學的有、無對立的看法而達到了新的綜合。不過，應該注意，道教盡管引入了佛教的緣起性空觀，但解釋卻有不同。這種不同就體現在它不肯放棄“道生萬物”的觀念以及道家思想之中本來就有的“道”為“實有”的觀念。

在生成論層面，隋唐道教力圖將本源論與本體論結合起來。《本際經》說：“夫道無也，無祖無宗，無根無本，一相無相，以此為源。了此源故，成無上道，而獨能成萬物之始。以是義故，名為元始。”[22]這裡明顯將“無相”之“道體”當作萬物滋生的始基。成玄英也說：“至道妙本，體絕形名，從本降跡，肇生元氣。又從元氣變生陰陽。於是陽氣清浮生而為天，陰氣沉濁降而為地。二氣升降和氣為人。有三才，次生萬物。”[23]“本跡”是道教對萬物生成過程的一種描述。由“本”產生“跡”即物，是一個由元氣生陰陽二氣，再由陰陽二氣生出“三才”的過程。這一層面是道教道體論與佛教本體論的不同之處。另一方面，當道教以佛教的“不一不異”來論說道與物的關系時，此又與佛教本體論有了若干共同之處。成玄英說：“至道之為物也，不有而有，雖有不有，不無而無。雖無不無，有、無不定，故言恍惚。所以言物者，欲明道不離物，物不離道；道外無物，物外無道。用即道、物，體即物、道。亦明悟即物、道，迷即道、物。道、物不一不異，而異而一；不一而一，而物而道，一而不一；非道非物，非物故一，不一而物，故不一一也。”[24]此段可分三層去看：其一是說“道”的物象形式既不可定言有，也不可定言無，它是一種有、無不定的存在。其二是說物與道是相即不離的關系，道遍在於物之中，物又絕對離不開道。其三是說若“悟”即是由物體悟道體，若迷即是只見物而不能見其“道”。最後，成玄英得出的結論就是，道與物是“不一不異”的關系。上述的結論和論證過程與佛教本體論的相關性非常明顯。《道體論》又以“常同常異，物以道為體，道還以物為體”來說明道與物的關系。當有人問：“凡言同不可為異，在異不可說同。如何常同常異？”《道體論》回答說：“就物差而辨，道、物常異；就體實而言，物即是道，道即是物。”[25]從物象世界的角度觀之，道、物是不同的；但就本體的角度觀之，物就是道，道就是物。這裡所用的邏輯線索是來自於佛教中觀學的“八不”論，而其所貫穿的道體永恆的觀點則是道教所特有的。

道教學者極為擔心若將道理解為純粹的“空”，會對其修行論造成危害。他們盡管襲用佛教中道觀，但並未將其邏輯環節理解清楚，因而對佛教心性論既堅持“當體空”又不廢返本還源持保留或批評態度。這說明，道教在骨子裡仍然必須堅持自己的道體實有觀念。《太上一乘海空智藏經》“法本不定”的觀點就是一個典型。《海空經》引入佛教“三相”——有相、無相、非有非無相，來說明在“道”與萬物關系方面的三種偏見：其一，斷見，“萬物今雖見有，必歸於無。當知一切盡是虛無，非有實事。”[26]其二，狹見，“此世中皆從無生，向本無此，而會有之。‘有’何緣生？必因於無，是知無中皆悉有‘有’，以有‘有’，當知一切無‘無’。”其三，惑見，“即世眾生悉皆非有，亦復非無。所以爾者，若言有者，則終歸無；若言無者，則今見則有；若必爾者，則為不定。不定業者，不得出生人天果報。”[27]《海空經》認為這三種偏見都“雖似智慧而怪其宗”[28]。前兩種否定偏於有與無的見解，未見新奇。值得特別注意的是第三種“惑見”。佛教的中道觀所言的“無”是“當體”即空，而不是“終歸”於“無”的結果論；同樣，佛學的“有”也不是“今見則有”。在佛教看來，眼前所見的一切物象都只是一種暫時的、虛假的存在，並不能有“不定”的猶豫狀況，更不能有如《海空經》所言的“一切法相未可測度，空、有二方不知其際”[29]的情形。《本際經》反問道：“若法性空寂，雲何說言‘歸根反本’？有本可反，非謂無法。”[30]對於徹底的“空寂”立場，道教顯然非常警惕，成玄英、李榮、王玄覽等唐代道教大師毫不猶豫地繼承了《老子》的“常道”概念並提煉出“真常之道”作為萬物的根源性本體。在此以王玄覽《玄珠錄》所論析之。

王玄覽將《老子》“道可道，非常道”解析為“常道”與“可道”兩個相互聯系的范疇。他說：“常道本不可，可道則無常。不可生天地，可道生萬物。有生則有死，是故可道稱無常，無常生其形，常法生其實。常有無常形，常有有常實。”此中，以“無常”概念解釋“可道”，而以“常法”解釋“常道”。在萬物的生成過程之中，“無常”只是生出萬物的形體，而“常道”生出萬物的本質。“萬物皆道生，萬物有變異，其道無變異。”[31]從這個意義上，“常道”才具有本體、本根的意義。這與《大乘起信論》的“一心二門”模式非常接近。不僅如此，王玄覽還借用中國佛教心性論有關“真心”與“虛妄之法”關系方面的論述來彰現道體的永恆性。他說：“十方諸法並可言得；所言諸法皆是虛妄。”[32]“諸法無自性，隨離、合變，為相為性。觀相性中，無主無我，無受生死者。雖無主我，而常為相性。”[33]萬物是因為道的離、合而有相性的，而相性是沒有真實性可言的，萬物的相性只是一種假相。王玄覽舉金可作钏、鈴、花、像，所成之物雖異，但其“金性”卻是不變的。也就是他所說的：“所在不離金，故得為真常。”[34]但是，並不能將這種“真常”之道完全看作真實不變的。王玄覽說：“若也作幻，見真之，與幻具成幻；若也作真，見幻之，與真具是真。諸法實相中，無幻亦無真。”[35]這是說，真與幻都是相對而言的。從“幻”的角度觀之，所謂“真”與幻都成幻；從“真”的角度觀之，“幻”與真都成真。諸法實相本來無所謂真與幻的區分，真、幻乃人心的主觀心識所為。如果將《玄珠錄》的這一段議論與法藏《華嚴金師子章》作些比較便會發現，二者是很相似的。[36]唯一的不同是，佛教在任何情況下也不會認可“幻”可以為“真”。可見，道教道體的實有性質遠遠強於佛教的心性本體。

從上述分析可以看出，在本體論層面，道教只是吸收了佛教對於“理體”的描述以及“非有非無”的思維方法，而並未接受其本體論的深層意蘊。即便是對中觀學的吸收也只是停留在“非有非無”的表面邏輯上面，而未能深入到如同吉藏般將理體落定於“絕四之宗”[37]來诠釋。換言之，印度中觀學和中國的三論宗所言的“實相理體”並非“實有”，而須以徹底的否定性思維破除對理體實有的執著。佛教的理體論是以實相為核心內涵的，因而它是一種“真理本體”而並非物質性的實體，更不是“宇宙生成論”意義上的實體。而道教的理體觀是在宇宙生成論與修行體道論的糾葛之中展開其理論的，它既是真理本體，也是物質實體。這便是佛教、道教心性本體的最大差別。

三、中國佛教心性論與道教道性論

如果說道體論還有較為明確的道家思想淵源，佛教心性論僅僅是道教道體論形成和發展的一種诠釋學借鑒的話，道教的道性論簡直是對佛教心性論，特別是佛性論的一種直接模仿。在道教經典中，“道性”往往與“道體”可以替換使用，它是指道之體性，與佛學中的“法性”、實相范疇處於同一層面，而與佛性並非同類。“道性”的另外一層涵義是就眾生與道的關聯而言的，由這一層涵義可以推導出“一切眾生皆有道性”的觀念，而這一意義上的“道性”又是眾生得道、悟道的依據與根源。這樣的意義，在先秦道家和玄學之中是找不到任何淵源的，只能從佛教心性論中尋找其發展的線索。先秦道家在其宇宙生成論中推導出的是“道”生“人”的觀念，不論是在老子、莊子，還是漢代黃老道家以及自然元氣論之中，都很難找到因擁有“道”而可成仙的理論命題。葛洪作為南北朝道教理論的集大成者未能提出這樣的理論，而提出“道性”概念的《老子想爾注》及《升玄內升經》都未能從修行論的角度提出因“道性”證仙的命題。從道教思想史上看，南北朝後期靈寶派道士宋文明在其所著《道教義淵》中認為，人類以及一切含識的蟲獸等皆有道性，而木石等等雖有本性而無取捨因而沒有道性。在南北朝至隋唐之際的若干道經也持此說，如《洞玄靈寶相連度劫期經》、《太上洞玄靈寶智慧通微經》則有等等，特別是《洞玄靈寶相連度劫期經》明確說：“大千之載，一切眾生皆有道性”，意義尤其重大。

綜觀唐代道教的道性論主要涉及這樣幾個問題：一是“道”與眾生的關系，二是無情有無道性，三是道性本有還是始有的問題。這三個問題都來源於佛教，但道教的解釋卻與佛教有同有異。

對第一個問題，道教的回答可以分為三層去看：第一層，眾生與道是一種既相同又相異的關系。王玄覽的說法可謂典型：“道與眾生，亦常亦異，亦常亦不常”，因為“道與眾生相因生，所以同；眾生有生滅，其道無生滅，所以異。”[38]此中所言眾生禀有道，所以是“同”；而眾生有生滅，道卻無生滅，所以，道與眾生相異，而眾生與道也並非完全同一。在這一層面上，道教有兩種不同的主張：一是認為人人皆有道性；二是認為秉氣不同，所以並非人人都有道性。吳筠持後一種主張，杜光庭大致持前一種主張。隋唐之後的多數道教思想家持第一種立場。第二層，道與眾生之所以相關，首先是因為眾生是因“道”而生，其次是因為道具有感應性。這兩點是道家及道教特有的理論，與佛性論極為不同。《海空經》說：“道性之理，自為妙無，以淵寂故，以應感故。”[39]而“寂境即是感應，感應即是寂境。以寂境生感應，以感應歸寂境。”[40]“寂境”即是無為之境，也就是道體，因而感應是“寂境”之用，“寂境”是感應之體。“寂境”中的“道”感應著眾生修習，反過來，眾生的修習就是復歸道性，返本入於“寂境”。“道”的感應性問題是唐代佛道論爭的焦點之一。顯慶三年僧慧立與道士李榮曾就此展開辯論。慧立問“道”是有知，還是無知？李榮回答為有知。慧立當即反駁說：“若使道是有知，則惟生於善，何故亦生於惡？據次此善惡升沉，叢雜總生，則無知矣。”[41]在此，李榮若放棄了“道”有知的立場，道與眾生的關聯就會有問題。但是，若堅持這一立場就必須回答慧立提出的反诘，也就是對善惡的來源作出答復。這就是第三層，清淨的道體為何會生出有善有惡的世界呢？在心性論層面上言，道教必須回答“真常之心”即“道心”與妄心的關系問題。道教此後對這一問題的答復主要有這樣幾種：一是“元氣”說，這是道教在漢代哲學之中繼承而來的。吳筠說：“內則陰屍之氣所悖，外則聲色之態所誘。積習浩蕩，不能自寧，非神之所欲動也。”[42]人受生之時即存在陰戾之氣與清陽之氣的兩極對立，受生之後又必然受外界聲色的誘惑，所有這些積習使人心不能安寧而產生各種欲望。作為心體的“神”禀於道，其本身靜而非動，並不會自主產生欲望。欲望是由氣決定的積習推動心體而產生的。在此基礎上，吳筠提出了“性分三品”說。二是“性動為情”說。道教認為，心有真常之心和妄心兩個層面，而作為主體之心的“分別心”就是妄心形成的根源。唐玄宗注《老子》“天下之至柔，馳騁天下之至堅”一句時說：“天下之至柔者，正性也。若馳騁代務，染雜離塵境，情欲充塞，則為天下之至堅爾。”[43]成玄英說：“今乃起心分別，乖於本心。”[44]“不知性修反德而會於真常之道者，則起妄心，隨境造業，動之死地，所作皆凶。”[45]這些說法的核心是真心與妄心的對立，而妄心的產生是主體不知真常之道而背離真心的結果，與佛教的說法幾乎毫無區別。而道教將這種說法又引申為“性動為情”之論。吳筠說：“形本無情，動用而虧性，形成性動，去道彌遠。”[46]在道教看來，人是由道而生的。而由道所生的形體本來是沒有情的，只是因為心之動而使“性”有所虧欠，從而生情。在這種理論中，“性”與情處於對立關系，而修習就是“忘其情，則全乎性”[47]。三是“心性清淨，煩惱所覆”。這與佛教所言“心性本淨，客塵所染”的理路很接近。道教既引入了般若觀念解釋道體，又吸收了佛教“如來藏自性清淨心”的理論。如《本際經》就說過：“是清淨心具足一切無量功德，智慧成就，常住自在，湛然安樂。但為煩惱所覆蔽故，未得顯了，故名為性。若修方便，斷諸煩惱，障法盡故，故名本身。”[48]而“言本身者，即是道性清淨之心，能為一切世間、出世間法根本故，故名為本”[49]。這與佛教的說法沒有任何區別。後來，道教也采用老子“清淨無為”的立場論說，但往往與佛教的說法混合使用。如唐玄宗說過：“道性清淨，妙體混成，一無間隙。”[50]“道性清淨，妙本湛然，故常無為也。”[51]以清淨言人性便意味著染污之心為後起，因而只須清除雜垢使心歸於本來的清淨狀態便可“得道”。

“無情有性”論，在中國思想史上是由隋代的吉藏首先明確提出的，此前的東晉的竺道生、隋代的淨影慧遠的若干說法已經將其義蘊涵在其中。吉藏在《大乘玄論》中就明確說過：“不但眾生有佛性，草木亦有佛性。”[52]而道教是經過一個階段的探索和動搖才確立了無情有道性的立場。現有的研究表明，唐初道經《太上妙法本相經》大略最早，而潘師正所說最具佛教色彩，從中可以看出明確的佛教淵源。潘師正說：“法身常存，真理唯寂。雖混成而有物，而虛廓無朕。機感所及，冥然已周，因教立名，厥義無量。夫道者，圓道之妙稱。聖者，玄覺之至名。一切有形，皆含道性。”[53]此中以為，法身即道體感應而生成萬物以及人類，而由道所生的一切有形之人、物都含有道性。其實，“道”或道體遍在於萬物的主張是老、莊哲學最核心的命題之一。道家與道教哲學之中，萬物與生物界(包括人類)都禀有道體，因為他們是由道所生的。從這一命題很容易引申出“無情”也有道性的主張。道教直接繼承了道家萬物一體的觀念，人與物所具的“本體”都叫“道”。但佛教卻是在佛、法、僧的框架之下討論心、佛、眾生三者之間關系的，因此，佛教提出“無情有性”的主張是需要突破若干理論難題的。比如，佛教的真如理體在諸法之中稱為“法性”、“實相”等等，而在眾生之中稱為“如來藏自性清淨心”。名目不同，意義自然也有若干差別。特別是佛教分“心”、“色”為二法，如何突破心、色之界限而證成“無情有性”，困難可想而知。但是，事實卻恰恰相反：是佛教先於道教提倡一切眾生皆有佛性，同樣，也是佛教先於道教提出“草木亦有佛性”。其實，仔細考察，宋文明等提出的只有有情識才有道性的說法並不符合道教的“道體”遍在的說法。宋文明以“取捨”即主體性之有無作分際，在道教理論中是難於自洽的。這樣就有了一個問題？最應該先提出“無情有性”論的道教為什麼未能如此做呢？有學者說：“本來道教中等同於自然本性的泛神論的‘道’，就足以和大乘佛教的佛性論相媲美。”[54]若真的如此，為什麼要等到南北朝大興佛性論相當長時間之後，道性論方才興起呢？最大的原因就是道教的解脫論、修行論的邏輯起點並非必然地落定於眾生擁有道性之上，而中、後期大乘佛教之所以悉心於佛性論與心性論的探討，根本原因在於這一問題是其修行論、解脫論的邏輯起點。這也就是說，道教學者後來之所以熱衷於討論這一問題，很大程度上是佛教心性論影響和推動的結果。盡管隋唐道教道性論的具體理論與佛教心性論所論並不完全相同，其論證成道的道性根源時所羅列的依據有許多也並非出於佛教，但是，無可爭辯，道性有無的問題確實是從佛教心性論之中引進的。這就是中國佛教心性論對於道教心性論的深刻影響所在。

與上述問題相關，道教心性論也熱衷於討論道性的本有、始有問題。如前所論，早在南北朝時期佛教就已經展開對佛性本有或始有問題的討論，而唐初道教文獻始有這方面的記載。孟安排在《道教義樞》中載：“眾生本有法身，眾德具足，常樂宛然。但為惑覆，故不見耳。猶如泥之雜水，不見澄清，萬裡深坑，沙底難睹。本相見時，義無有異。”[55]這是第一種“道性本有”說。第二種觀點認為，“本有之時，未有眾德。但眾生有必得之理，故言澄清湛然耳。”[56]這種觀點直接針對的是“本有”說，認為從眾生初始之始言，眾生之心並未全具諸多德行，因而不能說“本有”，但從修行的角度言之，眾生必然會修得此“性”。這即是“道性始有”說。孟安排並不同意上述二說，他說：

若本具眾德，豈被惑覆？遂為惑覆，何德可尊？若本無眾德，今時則有，則是無常。又理是本有，理可是常。事既今有，事應無常。若理事俱常，亦應理事俱本。是故不然。今明法身本非三世所攝，何得已有見有常有耶？亦未嘗有、無，何論隱顯？今言神本澄清者，直是本來清淨，竟無所有。若迷此理，即名惑覆。若了此理，即名性顯。非是別有一理在眾生中。[57]

這裡，孟安排對上述“本有”、“始有”的說法都持反對立場。他認為，若說眾生本具“道性”，怎麼又會被迷惑所覆呢？既然已經被惑所覆，還有什麼“道性之德”呢？若說本無道性之德，現今方有，道性則應是無常。但是，“理”是本有，也是恆常的，“事”既然是今有，應是無常。無常之事並非“道性之理”。若說理、事都是恆常，則理、事都應是本有。這與“道性始有”的結論自相矛盾。孟安排認為，籠統地說道性是本、是始，都是偏於一隅。道性之理本來清淨，內在於眾生之身中。若迷此理，則被惑所覆；若了此理，其自然顯現。因而，“理”是本有恆一的，有、無只是就其隱現而姑妄言之。這就是“道性亦本亦始”說。上述這三種說法恰恰與佛教心性論的三種議論直接對應，顯然是從佛教之中直接移植的。

四、中國佛教心性論與道教內丹心性論

從修證的角度言之，道教的本旨在於長生久視，其根本的方法就是外丹黃白之法。之所以有人會將唐代重玄學看作道家思潮，一個很重要的理由就是重玄學的思辨性質使其更像一種思維方法而並未很好地與道教修煉結合起來。醞釀於唐代，大成於宋、金、元的內丹學正是在重玄學的基礎上將道教心性論與修煉之法結合了起來。“唐末五代以來，內丹學成了道教中最正宗的修持方式，外丹學被融入內丹學中作為三元丹法的分支，其它養生術被斥為左道旁門的小術，內丹心性學成了道家哲學發展史上不可或缺的鏈條。”[58]而之所以如此，很大程度上是道家、道教哲學與佛教心性論視域融合的結果。[59]內丹學的根本點是性命雙修，“命”為道教的題中應有之義，“性”則主要從佛教心性論移植而來。內丹心性學具有重視實際的心理體驗的特點，而這種修煉是將生成論哲學的認知活動內化為心靈的體驗活動，它是以體悟天地造化生成之意為旨歸的。它將精、氣、神稱作人體的“三寶”並且以人的“精氣”為對象而煉養“真一之氣”，而在義理層面表現出來的是對心性問題的特殊興趣。這樣，內丹心性之學實際上成為凝神靜氣煉形的一種輔助手段。以下我們分別對金丹派南宗以及全真道的心性論與佛教心性論的關系做些分析，以凸顯佛教心性論對宋元道教心性論的影響。

南宗內丹心性學的奠基者張伯端根據老子學說闡明化生之道，並且認為逆之而歸根復命就可長生久視。他說：“心者，眾妙之理而宰萬物也。性在乎是，命在乎是。若夫學道之士，先須了得這一個字，其余皆後段事矣。”[60]這是強調心、性、命在修煉之中的重要意義。據《悟真篇》、《青華秘文》等著述看，張伯端所說的“性”具有三層涵義：一，性即是神；二，“性”又特指人的先天元神，即“先天之性”或“元性”；三，性又具有道德理性的意味，指一種道德修養的工夫或特定的心理狀態。張伯端所謂的“心”則具有將神、性等聯結起來的功用，它是人的生命本體以及萬物的根源。他說：“蓋心者，君之位也。以無為臨之，則其所謂動者，元神之性耳；以有為臨之，則其所謂動者，欲念之性耳。有為者，日用之心；無為者，金丹之用心也。以有為及乎無為，然後以無為而利正事，金丹之入門也。夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以來一點靈光也。欲神者，氣禀之性也。元神乃先天之性也，形而後者氣質之性。善反之，則天地之性存焉。”[61]我們可以將此段話語簡化為下圖：

                          無為       元神      金丹之心      先天之性

心       性     動    

                   有為      欲神      日用之心      氣禀之性

從此圖示明顯可見張伯端是持心性合一立場的，而且將心性分為先天、金丹或元神與氣禀、日用或欲神兩部分。這一立場與佛教心性論將心分為真心與妄心兩部分是一致的，此立場從唐代以後實際上已經成為道教心性論的共同立場。張伯端的創新在於將佛教的心性修養方法引入道教的修煉身心的活動之中而倡導性命雙修。他所倡的這一方法有兩大要點：其一，先修命後修性的修煉程序，也就是上述引文已經論及的“始於有為，終於無為”的觀念。張氏先命後性的主張是基於這樣一種看法，心性修煉較為玄虛，初學者難於掌握，因而先從命功修煉，待精氣工夫修煉到位，然後再修煉心性，以最後證得澄澈晶瑩的本來真性。其二，從命功與性功的作用來看，張伯端更為重視性功。這是因為性功是修煉的最終目標，而且在命功修煉中作為入手工夫的止念入靜，既是性功修心之法，又是命功修煉的下手工夫，因此，張伯端說：“金丹之道，始然於神而用精氣也，故曰神為重。”[62]而“神”即為心、性在道教之中的特殊說法。

張伯端的四傳弟子白玉蟾進一步完善了南宗的心性之學，佛教心性論的印跡隨之也加深了。他更加突出了性功在修煉中的地位，明確指出修煉之事非存思，非舉意，非是身中運精氣，心性修煉才是最根本的。他認為，道即是心，心即是道，“法是心之臣，心是法之主。無疑則心正，心正則法靈。守一則心專，心專則法驗。非法之靈驗，蓋汝心所以。”[63]以意念專注作為作法靈驗之要，這是對已經存在於張伯端思想中的禅學傾向的進一步發揮。他甚至說：“行符之人則建功皆出於無心，不可著相，著相為之則不是矣。”[64]這與禅宗的無心、無相之說無有大的區別。經過如此改造，白玉蟾所力主的修煉之法就是：“夫修煉金丹之旨，采藥物於不動之中，行火候於無為之內，以神氣之所沐浴，以形神之所配匹。然後知心中有無限藥材，身中自有無限火符。如是而悟之謂丹，如是而修之謂道。”[65]依據此說，修煉者必須把握好意念，持守虛靜，以自身為鼎爐鍛煉身中之精氣神，才能夠達到成丹體道的目的。

金代由王重陽創立的全真道是以三教合一為旨歸的，其心性論受佛教心性論的影響更為明顯。關於全真道的宗旨，我們可以借用元代王滋的概括來說明：

大率皆以刳欣遺形，忘情割愛，啬神挫銳，體虛觀妙為本。其要在拯拔迷徒，出離世網，使人人如孤雲野鶴，飄然長往，擺脫種種習氣，俾多生歷劫攀緣愛念，如冰消瓦解，離一切染著，無一絲頭許凝滯，則本來面目自然出現。此全真之大旨也。[66]

可見，全真之旨是莊禅的混合體，所謂刳心遺形等合於莊學本旨；所謂消解攀緣以顯證本來面目等，則系禅宗意旨。王重陽說：“本來真性喚金丹，四肢為爐煉作團。不染不思除妄想，自然衮出入仙壇。”[67]明確將人之真心、真性當作“金丹”，而成仙則轉換成顯露清淨的本心。在全真道看來，只要使心體寂滅空靜，達到真空境界，才能使神、氣交融，性、命和合，凝結三丹。全真道將道教的修煉目標從肉體不死而飛升轉移到顯露自己的本來心性，重陽弟子都繼承了這一思想，並將其發揚光大。這是道教在佛教心性論的影響下所做的重大調整，在道教歷史上具有重大意義。

王重陽的後繼者分頭弘化，形成了丹陽、龍門和盤山派。反映在心性論方面，三派在繼承其祖師確立的宗旨之基礎上，也各自具有不同特色。但無論如何區別，三派心性論與佛教心性論的緊密關聯並未改變。以下稍作分疏。

王重陽所確立的清淨無為的宗旨以及融合佛道心性論的傳統被大弟子馬钰(馬丹陽)忠實地繼承。馬钰說：“修行之人多言澄心，不識澄心之理。如何是澄心之理？只要一念不生，性體真空，杳然湛然，似天澄虛不別，是真澄心也。無心可澄是名澄心。”[68]這是對心體的描述，而以“無心”來說明心體正是來源於禅宗。不過，馬丹陽所說的“無心”並非如同植物一樣的無心，而是“務在存心於清靜之域而無邪心也。故俗人無清淨之心，道人無塵垢之心，非所謂俱無心而與木石貓狗一般也。”[69]無心是無妄心妄念，而並非無清淨之心。也就是說，清淨之心是真心，是一種本真的存在。而馬钰更是直接借用佛教的“空”觀來說明“無心”的心體。他說：“且道如何是體空處。夫體空者，心體念滅，絕盡毫思，內無所知，外無所覺。內外俱寂，色空雙泯。目視其色不著於色，耳聽其聲非聞於聲。”[70]在此基點上，丹陽派也適當吸收了禅宗的明心見性以及無修無證的修行方法。以本心合真性，以無念無欲之心統率日常的行住坐臥等等行為，是丹陽派心性論的特色所在，也是其與禅宗的共同之處。馬钰說過：“道性雖無修無證，塵心自要損消，忘心見性，方契無證無修。”[71]又說：“又問：如何是見性？答曰：那無心無念，不著一物，澄澄湛湛，似月當空。”[72]這種表述，與禅宗沒有多大區別。而將此湛然常清的無心貫徹於日常行事之中，即如馬钰所言：“外則應緣，內則養固。心上忘機，意不著物，觸處不生嫉妒，二氣常要清淨，一神自住。”[73]在此，方表現出其與禅宗的若干區別，即“養固”即煉養精氣的過程和目標。

由重陽弟子丘處機開創的龍門派吸收了禅宗的“平常心是道”的觀念，並將其修行論與儒家的事功結合，形成了與丹陽派有所不同的心性論思想體系。龍門派慣於以“平常心”來表征心體，不過，其“平常心”是儒家與禅宗的雜融。 “道本無為，惟其了心而已，治其心得至於平常，則其道自生。”這又是以道家的清淨無為闡述“平常心”。而以“空”及“不動心”結合闡述“平常心”方才是禅家宗旨。“此心既正則外邪自輕，日漸輕省，至於無物。將多生相逐，輪回遷變底業識屏除亦盡，把好道也不要廓然虛空，其中自有個不空者。故雲非有非空，是謂真空。”[74]此處將心體解釋為“真空”之心，但是，又須在日用常事中積累功行方才可能體得道心。因此，龍門派在具體闡述“平常心”時，也適當吸收了儒家的觀念。丘處機的傳人尹志平說：“凡世之所愛吾不為甚愛，世之所惡吾不為甚惡。雖有喜怒哀樂之情，發而能中其節而不傷吾中和之氣。故心得平常，平常則了心矣。”[75]這顯然與佛教的“無心”標准有一段距離，而符合儒家觀點。從與從丘處機本人的修煉經歷看[76]，龍門派的“平常心”的典范是“要煉心如寒灰”，達至“不動心”、“真心常明”的境地。這個說法表面看來，與上引尹志平之語有些矛盾，實際上並不矛盾。丘處機的修煉經歷所證的“不動心”是道果，而在日常生活實踐中體驗證得心體則是“平常心”題中應有之義。正如《北游錄》所載：“但心定，行住坐臥皆是行道。如心定，有為也是，無為也是。心不定，處有為也不是，無為也不是。”至於如何修至“心定”的境界，尹志平有一個說法：“但舉一念處為生，絕一念處為滅。一日十二時中無功夫，人心上千頭萬緒萦系其心，便是千生萬死也。若要絕生滅，但舉一念，先用絕照破，萬緣盡是虛假，方可物境不能染住，久久行持，見照亦忘，心上自清淨，清淨生無為，無為自然合大道矣。”此處所說“但舉一念”的觀法與天台宗的“但觀一念心”的止觀之法有異曲同工之妙，說其受過天台的啟發可能不能算作過分。

在全真三派中，由王志謹開創的盤山派受佛教心性論的影響最深、最明顯，而王志謹的論述有鮮明的以心性統命的色彩。盤山派以真心、本心和塵心對舉來界定自己的煉心修性的修性實踐。與其它派別相比較，盤山[派對心體作了更為系統的描述，茹志真有《心賦篇》，在《盤山錄》中有王志謹專門論說心體的大段文字。王志謹以雲、風、山、水、天、地、虛空等七種自然物來描述心體的狀況，其中以風、雲二物表征心體的無礙圓融，水、天二物表征心體的澄湛包容，山、地表征心體的安寧寂然，以虛空表征心體的總體風貌：“又如虛空，廣大無有邊際，無所不容，無所不包，有識無情，天蓋地載，包而不辨。非動非靜，不有不無，不即萬事，不離萬事。有天之清，有地之靜，有日月之明，有萬物之化，虛空一如也。道人的心亦當如此。”[77]以“虛空”說“性”來源於《大涅槃經》以其比喻佛性，以水比喻心體更是佛教心性論的習用語匯。盤山派心性論更是借用禅宗的說法來規定心體：

或問：思無染著，放曠隨緣，合道也未？答雲：起心無著，便是有著。有心無染，亦著無染，才欲定靜，已墮意根，從任依他亦成邪見。無染無著等是醫藥，無病藥除，病去藥存，終成藥病，言思路絕方始到家。[78]

傳統道教慣於在以“清淨無為”诠釋道體、心體的情況下，適當吸收了佛教心性論對心體的若干界定。如盤山派這樣全面引入禅宗話語诠釋自家心體的情形，在全真道之中是最突出的。盤山派引進佛教心性論“來深化傳統道教對心的闡述，這就把心體的內蘊向深處掘入一層。”[79]在以禅釋心體的前提下，盤山派自然將身心的修煉問題歸結為如何顯露本心，在顯露心體的方法方面盤山派比全真道其它派別更為重視體悟心性。

元世祖統一全國之後，主要活動於北方的全真道與南方的南宗展開論爭，其結果就是至元代中後期形成了南北二宗融合的新局面。內丹南宗內部的代表人物是李道純，全真道的代表人物是陳致虛。這二人綜合道教南北諸宗之長，融合佛教與儒學，發展出了道教最為成熟和系統的心性思想體系。限於篇幅，不再贅論。

(原刊於《世界宗教研究》2003年第3期。)