楊維中教授:從隋唐佛道論爭看道教心性思想的形成


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從隋唐佛道論爭看道教心性思想的形成

道教心性思想的醞釀是在南北朝時期,而其最主要的標志就是道體論的逐步道教化與道性論的提出。公允地說,道教的心性思想與先秦道家的相關思想以及玄學的道體論應該有直接的繼承關系。但是,道教有意識地將這些思想資源作為其修行基礎,並且逐步完善,確實是在與佛教的論爭之中完成的。隋唐時期,道教繼續延續了在佛道論爭之中建構自身心性思想的歷程。特別是唐初佛道論爭所提出的問題,對於日後道教心性論的形成與成熟起了推動作用。唐代初期,佛道論爭有兩次高潮,一是唐高祖、太宗貞觀之交,另一次是在唐高宗顯慶年間。第一次高潮中所發生的爭論很多,具有較大影響的有傅弈排佛事件(武德四年、武德七年、武德九年)、李仲卿與慧乘的辯論(武德八年)、譯《老子》為梵文的爭論(貞觀二十一年)等等。第二次高潮中發生的爭論,現今可考者有五次。兩次佛道爭論高潮中涉及的問題很多,限於主題和篇幅,本文只能僅僅對於唐初佛道論爭所涉及的心性思想方面的內容作些分析。重點放在二教對於“道”與“道體”范疇的不同理解以及對於“道法自然”、“道生萬物”等本體論、本源論命題的不同看法上。[①]

一、譯《老》為梵與佛道異同

佛教傳入中國伊始,為了站穩腳跟,佛教有意識地與道家聯姻。由“格義佛教”到“六家七宗”,再到僧肇、道生之學所受道家、玄學不同程度的影響。此中,貫穿著的一個明顯的線索就是:隨著佛教自身的發展,佛學曾經積極致力於消解道家、玄學對佛教的這種影響。僧肇以及吉藏為此作了不懈努力。唐初在佛、道互相爭奪思想和社會地位的背景下,佛教一直致力於否認和消解自身所受的道家和玄學思想影響的印痕。而這一歷程,直到宋明以後方才被三教合一思潮所替代。在隋唐時期的三教論爭中,至少在學理方面已經取得優勢的佛教,對於道家、玄學以及道教對自身的理論滲透,一直保持警覺。在唐代初年,圍繞著翻譯《老子》為梵文,佛道學者之間發生的爭論,正好說明了佛教與道教對於老莊思想與佛教之關系的不同認識。

唐太宗二十一年(647年),西域使李義從天竺返回長安向唐太宗上表奏稱:“東天竺童子王所,未有佛法,外道宗盛。臣已告雲:‘支那大國未有佛教已前舊有得聖人說經,在俗流布。但此文不來,若得聞者必當信奉。’彼王言:‘卿還本國,譯為梵言。我欲見之。’”[②]“於時道士蔡晃、成英二人,李宗之望,自余鋒穎三十余人,並集五通觀,日別參議,詳核《道德》。奘乃句句披析,窮其義類得其旨理,方為譯之。”唐太宗隨即下敕令玄奘法師與諸位道士一起將《老子》翻譯成梵文流通國外。不料,此事卻因佛道學者因為若干問題無法達成一致而中途夭折,此中原由頗為耐人回味。

這一譯事,道教方面的首領成英即唐代著名道士成玄英。據《新唐書·藝文志》記載:“玄英,字子實,陝州人,隱居東海。貞觀五年,召至京師。永徽中,流郁州。書成,道王元慶遣文學賈鼎就授大義,嵩高山人李利涉為序。唯《老子注》、《莊子疏》著錄。”[③]成玄英在其序文中說:“玄英不揆庸昧,少而習焉,研精覃思三十矣。”[④]從上述資料觀之,成玄英作《莊子疏》是在唐高宗永徽年流放之後。而與玄奘一起翻譯《老子》之時,《莊子疏》尚未成型,其思想尚在醞釀之中。貞觀年間,成玄英已經在道教界享有盛名,因而才能被選拔參與玄奘的譯場。不過,這次翻譯中發生的爭論,對於成玄英不啻是一種刺激,對於其後來的思想創造不失是一種歪打正著式的激勵。

從道宣的記載觀之,這次翻譯之所以不歡而散,重大爭執有三:一是可否以佛教義理解釋《老子》,道教方面沿襲成說,玄奘則竭力反對。二是“道”的翻譯問題,道教方面主張沿用菩提,而玄奘力主以“末迦”譯之。三是是否翻譯河上公序的問題,道教方面主張翻譯,玄奘則堅決拒絕。

關於第一個問題,道宣記載曰:“諸道士等並引用佛經《中》、《百》等論,以通玄極。”對於這一以佛教中觀思想解釋老子的做法,玄奘深不以為然。

奘曰:“佛教、道教理致天乖,安用佛理通明道義?”如是言議往還,累日窮勘,出語濩落,的據無從。或誦四谛、四果,或誦無得無待,名聲雲湧,實質俱虛。奘曰:“諸先生何事游言,無可尋究。向說四谛、四果,道經不明,何因喪本虛談老子?且據四谛一門,門有多義,義理難曉,作論辯之,佛教如是不可陷倫。向問四谛,但答其名,谛別廣義,尋問莫識。如何以此欲相抗乎?道經明道,但是一義,又無別論用以通辯。不得引佛義宗用,解老子斯理,定也。”[⑤]

玄奘以為,佛教與道教之理有天壤之別,絕對不能以佛教義理來說明“道”義,而道教學者紛紛以四谛、四果等等佛教名相來比附道家概念,但在玄奘看來,其都不能有助於說明“道”義。玄奘說,四谛、四果是以往道經所未曾使用的,不能拋卻佛教的本來旨意來解釋老子。玄奘又對於那些只知曉佛教四谛之名並不了解四谛之深意的道教學者作了不客氣的批評。玄奘以相當堅定地口氣說,不能以佛教義理解釋老子。蔡晃則辯解說:“自昔相傳,祖承佛義。所以《維摩》、《三論》,晃素學宗,致令吐言,命旨無非斯理。且道義玄通,洗情為本。在文雖異,厥趣攸同,故引解之理例無爽。如僧肇著論,盛引老莊。成誦在心,由來不怪。佛言似道,如何不思?”看來,蔡晃對於佛教方面引入老莊解釋佛教義理的做法與著述還是相當熟悉的,因此,蔡晃對於玄奘的反對也許感到莫名其妙。而玄奘是如此反駁的:

奘曰:“佛教初開,深經尚擁。老談玄理,微附虛懷,盡照落筌,滯而未解。故《肇論》序致,聯類喻之,非謂比擬,便同涯極。今佛經正論繁富,人謀各有司南,兩不諧會。然老子《道德》止五千,無論解之,但有群注,自余千卷,事雜符圖。蓋張、葛之咠附,非老君之氣葉。又《道德》兩卷,詞旨沉深。漢景重之,誠不虛。及至如何晏、王弼、嚴遵、鐘會、顧歡、蕭繹、盧景裕、韋處玄之流數十余家,注解老經,指歸非一,皆推步俗理,莫引佛言。如何棄置舊蹤,越津釋府?將非探赜過度,同夫混沌之竅耶?”[⑥]

玄奘首先說,從前因為佛教初傳,重要的佛教經典尚未全部傳來,因此才有僧肇等人引入老莊以比擬佛教義理。現今傳入的佛教經典已甚為全面,已經沒有必要再援用與佛教頗為不同的老莊來說明佛教義理了。其次,玄奘認為,《老子》五千文,並未如佛教一樣有“論”去解釋,而後來的注解則摻雜符圖,並老子之本意。最後,現存的十幾家注解《老子》的著作,其意旨不同,但卻並未引用佛經。據道宣所記載,玄奘如此發言之後,“諸徒無言以對,遂即染翰綴文。”[⑦]道教學者只得放棄以佛教思想與方法注解《老子》的打算。

關於“道”的翻譯問題,又表現了道教方面以佛教思想理解“道”義的一貫做法。玄奘提出可以以音譯的方法將“道”翻譯為“末伽”,以意譯的方法翻譯為“度”。諸位道士“等一時舉袂”反對:“‘道’翻‘未伽’,失於古譯,昔稱‘菩提’,此謂為‘道’。未聞‘末伽’以為‘道’也。”玄奘則說:“菩提言‘覺’,‘末伽’言‘道’。唐、梵音義,確爾難乖。豈得浪翻,冒罔天聽?”道士成玄英則曰:“佛陀言‘覺’,菩提言‘道’,由來盛談,道俗同委。今翻‘末伽’,何得非妄?”玄奘則曰:“傳聞濫真,良談匪惑,未達梵言,故存恆習。佛陀天音,唐言‘覺’者。菩提天語,人言為‘覺’。此則人法兩異,聲釆全乖。末伽為‘道’,通國齊解。如不見信,謂是妄談,請以經語問彼西人:‘足所行道,彼名何物?’非‘末伽’者,余是罪人。非唯惘上,當時亦乃取笑天下。”[⑧]這裡涉及的不僅僅是一個翻譯的方法問題,實際上牽扯到佛道雙方對於老子之“道”的理解問題。在南北朝以降,為了與佛教相抗衡,道教引入了佛教中觀學非有非無的方法以解釋“道體”、“道性”,特別是在佛教心性思想大討論的啟迪之下,開始探討“道”與“心”的關系問題。“升玄”與“體道”便是這一理路的最初結論。在這一思想背景下,道教界流行的看法就是以佛教的“菩提”來解釋“道”,而將佛陀理解為“得道”者。而玄奘則堅持以“道”的基本義即“足所行道”及其引申義“度”來翻譯之。道教之所以有如此理解,是緣於想在眾生與道之間尋找連接點的用心,而“菩提”既是“覺”義,又是眾生成佛之依據,正好可以為道教所借用來诠釋“道”義。玄奘從自己對佛教與道教差別性的理解與宗教感情出發,自然反對道教的這種借用。從爭論的實際效果看,玄奘由於語言方面及其它優勢,“自此眾鋒,一時潛退”。

第三個重大爭論涉及到玄奘對於將《老子》道教化的態度。成玄英提議:“老經幽秘,聞必具儀。非夫序胤,何以開悟?請為翻度,惠彼邊戎。”[⑨]玄奘之所以拒絕翻譯河上公序,自然緣於其反對道教的態度。玄奘曰:“觀老存身存國之文,文詞具矣。叩齒咽液之序,序實驚人,同巫觋之淫哇,等禽獸之淺術,將恐西關異國,有愧卿邦。”成玄英對於玄奘的態度大為不滿,將此事禀告朝宰請求決斷。當時的宰相馬周卻說:“西域有道如李莊不?”答:“彼土尚道,九十六家。並厭形骸為桎梏,指神我為聖本,莫不淪滯情有,致使不拔我根。故其陶練精靈,不能出俗。上極非想,終墜無間。至如順俗四大之術,冥初六谛之宗,東夏老莊所未言也。若翻老序彼必以為笑林。奘告忠誠,如何不相體悉?”[⑩]由於當時的宰輔都持這一看法。《老子》的翻譯於是不了了之。

從中外文化交流的角度觀之,這次譯《老子》為梵文的失敗,甚是可惜。但是,從佛教思想對於道教心性論形成的激發角度言之,其效應是甚為深遠的。正如有些道教學者肯定的:“道是不是覺的問題,在高宗朝表述為道是有知抑或無知,是高宗朝佛道論爭的一大問題,也是高宗武周的重玄學的重大理論問題之一。重玄學學者如王玄覽等人提出‘道在境智中間’的觀點,既有明顯地糾正玄奘考據學家式的理解,又使重玄學特重心識心性,表現出明顯的宗趣轉化。大體上說,這次試譯《老子》為梵文終因歧見而失敗後,一些重玄學者意識到申明其道義、匡正為佛學誤解的必要性,申明其意旨的同時,對唯識學的一些理論也有所吸收。”[11]特別是親身參與了這一爭論的成玄英,在此後,又經過若干年的思索,終於完成了其具有一定開創意義的重玄學理論體系的建構。這一成就的取得,不能不說與佛教思想的激發及其這一爭論的刺激有重要的關聯。

二、道體與道之知

道教所言之“道”與道家之“道”有一重大區別,道教的“道”具有鮮明的神本意味,得道便意味著成仙,而“道”在某種程度上便成為“仙”的化身。唐代道教借用佛教的“法身”概念將其稱之為“道身”,南北朝道教又借用佛性之說將蘊涵於眾生之身中的“道”稱之為“道性”。這樣的改變,使得“道”有無知覺、氣外是有“道”以及“道”與“心”的關系究竟如何等等問題應運而生。而佛教固守著老莊的立場,拒不承認道教的這些改變,爭論便不可避免。

唐武德九年(公元626年)道士劉進喜、李仲卿撰《十異九迷論》貶低佛教,僧人法琳則撰著長文《辯正論》八卷十二篇破斥其說。《辯正論》中有《氣為道本篇》專門反讦道教“道神”的說法。在其文中,法琳首先否定了“天尊之神”、“大道之像”的存在。法琳說:“余觀造化本乎陰陽,物類所生超乎天地。歷三古之世,尋五聖之文,不見天尊之神,亦無大道之像。” [12]法琳引用《靈寶九天生神章》之經文雲:“氣清高澄積陽成天,氣結凝滓積滯成地。人之生也,皆由三元養育,九氣經形,然後生也。”從道經的說法,法琳得出了這樣的結論:“是知陰陽者,人之本也。天地者,物之根也。根生是氣,無別道神。”[13]這是說,人是由陰陽二氣所生成,氣外並無所謂“道神”存在。道教經典雲:“無上大道君治在五十五重無極大羅天中玉京之上,七寶玄台金床玉機,仙童玉女之所侍衛,住在三十三天三界之外。”[14]針對這種將佛教若干宇宙結構之說與中國傳統思想剪接而成的說法,法琳反駁道:“佛家經論,三界之外名出生死,無分段之形,離色心之境,何得更有寶台玉山州郡鄉裡?虛妄之甚,轉復難矜。”[15]這就從根本上否定了無上大道神存在的依據。既然氣之外並不存在“道神”,因此人之生死自然只能由氣之聚散往來所決定。法琳說:“莊周雲‘察其始而無生也’。非徒無生而本無形,非徒無形而本無氣,茫忽之間變而有氣。氣變而有形,形變而有生。人之生也氣之聚,聚則為生,散則為死。故曰有無相生也。萬物一也。何為一也?天下一氣也。推此而談,無別有道。”氣外無道,也就並非“別有道神能宰萬物,使之生也。”[16]

法琳引用道經及其經注的說法,只認定“道者,氣也”。法琳雲:

古來名儒及河上公注《五千文》:“視之不見名曰夷,夷者精也。聽之不聞名曰希,希者神也。抟之不得名曰微,微者氣也。是謂無狀之狀,無物之象。”故知氣體眇莽,所以迎之不見其首。氣形清虛,故雲隨之不見其後。此則敘道之本從氣而生。所以《上清經》雲:“吾生眇莽之中甚幽冥,幽冥之中生於空同,空同之內生於太元。”太元變化三氣明焉。一氣清,一氣白,一氣黃。故雲“一生二,二生三。”案,《生神章》雲:“老子以元始三氣合而為一,是至人法體。精是精靈,神是變化,氣是氣象。如陸簡寂、藏矜、顧歡、諸揉、孟智周等《老子義》雲:“合此三氣以成聖體。”又雲:“自然為通相之體,三氣為別相之體。”檢道所宗,以氣為本。考三氣之內,有色有心。既為色、心所成,未免生死之患,何得稱常?[17]

以道教方面的注解疏解“道”與“氣”的關系,法琳最終的結論是:“原道所先以氣為體”。法琳的這一論證頗有以其人之道反治其人之身的做派,其實質卻是以道教內部的一種理論路向去反對另一種路向。其實,以“氣”來诠釋“道體”與將道理解為道神,對於道教來說是同等重要的。不過,在當時,道教內部並未能夠將二者圓融起來。法琳的反駁,從反面刺激了道教方面探索圓滿自身理論的勇氣和步伐。

正因為此時的道教的“道論”中存在著“氣道”與“神道”兩種未曾統一的理解,對於佛教方面提出的“道”是“有知”還是“無知”的問題,便很難作出圓滿的回答。唐高宗顯慶三年(658年)四月,佛道雙方各七人奉高宗皇帝之命入宮內討論佛道義理。當時“會隱法師豎五蘊義,神泰法師立九斷知義”[18],後來道士李榮立“道生萬物”義。大慈恩寺僧慧立向李榮發問:“先生雲‘道生萬物’。未知此道為是有知,為是無知?”李榮回答說:“道經雲:‘人法地,地法天,天法道’。既為天地之法,豈曰無知?”[19]豈料這一回答,遭到了佛教方面的強力反駁。慧立曰:

向敘道為萬物之母,今度萬物不由道生。何者?若使道是有知,則惟生於善,何故亦生於惡?據此善惡升沈,叢雜總生則無知矣。如不通悟,請廣其類。至如人君之中,開辟之時,何不早生今日聖主,子育黔黎與之榮樂,乃先誕共工、蚩尤、桀、纣、幽、厲之徒而殘酷群生,授以塗炭?人臣之中何不惟生稷偰、夔龍之輩,而復生飛廉、惡來、靳尚、新王之侶,谀谄其君,令邦國危亂哉?羽族之中何不惟生鸾鳳善鳥,而復生枭鹫惡鳥乎?毛群之中何不惟生骐骥骝馬,而復生豺狼豪猬乎?草木之中何不惟生松柏、梓桂、蕙荪、蘭菊,而復生樠枥樗棘葶艾蒺茨乎?既而混生萬物,不蠲善惡,則道是無知,不能生物。何得雲“天地取法而為萬物,皆之宗始”乎?[20]

此次辯論的主角李榮為蜀中道士,唐高宗時被召入京,居東明觀。李榮精修道家之學,才思敏捷,為當時的道教名流,在隋唐道教義學發展史上占有一席之地。但依據道宣的記載,李榮對於慧立的這一番反駁卻“愕然不知何對立,時乘機拂弄,榮亦杜口默然,於是赧然下座。”[21]為何“釋道宣把著名道教學者李榮形容成不堪一擊的寡識者”[22]呢?這並非李榮真的沒有學問,也絕不是象若干研究道教的學者所堅信的那樣道宣有失良史的風范,而是道教從理論建設上還不完善,其“道”論尚無法完滿解釋慧立所提出的問題。“從辯論過程看,李榮似乎犯了原則性錯誤,他不該說道是有知的。但如果李榮回答說道是無知的,也同樣會產生難於解答的問題。”[23]如何將這種“二難”化解,始終是道教思想家需要探索的課題。如果說道是無知,“豈不違背道教根本教義,把悟道修真與神靈護佑全部否定了嗎?”[24]如果說道有知,是有意識地化生萬物,就會有兩大問題產生:一是“道”與眾生究竟如何聯結呢?如盧國龍所說:“是無知之道不能感應眾生修習,這會導致道教經教體系的瓦解,因為道若不能感應眾生修習,那麼道教所謂道與眾生便是互相隔絕的。道若拋棄了眾生,也就斷絕了道教在眾生世界執行教化的合理性,而且,重玄學者所謂修道體道雲雲,也缺乏理論根據。”[25]第二個問題是善惡究竟如何在道之中產生出來呢?特別是道為什麼要在世間制造出罪惡來呢?“根據慧立的看法,如果說現實世界是道有知見、有意識地化生的,那麼道就必須為世間的種種丑惡負責,或者承認道是善惡不分的,亦善亦惡。”[26]作為道教徒的李榮自然是無法接受的,因此,道宣說李榮默然下座,應該是實情。

客觀地說,慧立所提出的道究竟是無知還是有知的問題,擊中了當時道教義學的命門,使得以後的道教義學不能不重視這一問題。為了解決道與眾生的關系問題,唐代道教發展完善了道性論。特別是“稍後的重玄學王玄覽、孟安排等人提出道既為寂本,又感應眾生修習,道在有知與無知之間等觀點,從一個方面解答了慧立的讦難。”[27]同樣,為了解決道與善惡的關系,“王玄覽、孟安排的一些理論觀點有所受惠於這場論爭,即如玄宗朝道士吳筠從性情中尋找善惡之源,也與這場論爭不無關系。”[28]

三、道法自然與道生萬物

“道法自然”、“道生萬物”本是道家的傳統命題,發轫於老子,漢代的王充等以及魏晉玄學都對其進行過發展,而道教在此基礎上又賦予其新涵義。但是,在唐代佛道論爭中,佛教方面對於道教的這些新解釋進行了多次攻擊,迫使道教不斷反思、改進其學說。可以說,唐宋道教本體論與本源論的成熟與完善,與唐初佛道論爭的刺激是有著重要關聯的。

見於記載的唐代佛道論爭最早者為武德八年(公元625年)。這年唐高祖駕幸國子學,召集百官以及三教學者講論佛道義理。道士李仲卿與沙門慧乘圍繞“道法自然”命題展開辯論。道宣記載為:

(慧乘)先問道雲:“先生廣位道宗,高邁宇宙。向釋《道德》雲,上卷明道,下卷明德。未知此道更有大此道者,為更無大於道者。” 答曰:“天上天下唯道至極最大,更無大於道者。”難曰:“道是至極,最大更無大於道者;亦可道是至極之法,更無法於道者。”答曰:“道是至極之法,更無法於道者。”難曰:“老經自雲:‘人法地,地法天,天法道,道法自然。’何意自違本宗,乃雲更無法於道者?若道是至極之法,遂更有法於道者,何意道法最大,不得更有大於道者?”答曰:“道只是自然,自然即是道,所以更無別法能法於道者。”難曰:“道法自然,自然即是道,亦得自然還法道不?”答曰:“道法自然,自然不法道。”難曰:“道法自然,自然不法道,亦可道法自然,自然不即道。”答曰:“道法自然,自然即是道。所以不相法。”難曰:“道法自然,自然即是道。亦可地法於天,天即是地。然地法於天,天不即地。故知道法自然,自然不即道。若自然即是道,天應即是地。”[29]

在辯論中,慧乘以佛教固有的概念的明晰性對《老子》的“人法地,地法天,天法道,道法自然”進行了解析。慧乘認為,道並非至極之法,在其之上還有“自然”。而李仲卿則說,道即自然,自然即道,無別法可為道所法。慧乘又運用因明邏輯推斷出,如果說道不能法自然的話,自然就不是道。在李仲卿仍然堅持己說的情況下,慧乘則從語言本身所蘊涵的邏輯出發,如果承認“道法自然”一語可以解釋為“自然即是道”,那麼也應該承認“地法天”同樣可以解釋為“天即是地”,而這一又與常識相反。至此,作為不谙因明邏輯的李仲卿當然只能愕然相對了。

稍後與這次辯論,法琳在其撰寫的《辨正論》中也論及到此問題。法琳說:

縱使有道,不能自生。從自然生,從自然出。道本自然,則道有所待。既因他有,即是無常。故《老子》雲:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”王弼雲:“言天地之道並不相違,故稱法也。”自然無稱,窮極之辭;道是智能靈知之號,用智不及無智,有形不及無形。道是有義,不及自然之無義也。[30]

法琳所說可分三層去理解:第一,即便是承認“道”是一種存在,但因為“道”不能自生而是從自然出生,可見,“道”是有待的,因而也就是無常的。第二,道教將“道”作為智能靈知之名號,智能靈知是有相,不如“無智”即般若智高妙。第三,既然道本自然,為有形,因而是“有”,並未涉及自然之“無”義。法琳所論比上述慧乘所言,稍見深入,涉及到道教對道家道論的發展。而道教在這種刺激中,逐漸深化自己的道體論。

《老子》“道法自然”的本來涵義是“道”的存在是自然而然的,沒有任何意志和目的,它是萬物生長、發育的根源。所謂“法自然”就是自己如此,本來如此,沒有什麼比自己更高的東西可以效法。這裡,“自然”實際上是一個如同西方哲學所言的“摹狀詞”,是表述“道”的屬性的概念。在此意義上,李仲卿所說的“道即自然”是符合道家之意旨的。但是,唐初佛教方面對於道教的質疑,也與當時道教方面論述並不周密有關。在道教義學中,“道法自然”盡管不是自然“生”道,但是道與萬物的生成關系確實是道家、道教哲學的核心問題之一,而在道教義學中,生成論又常常表現為“神本”特色。

在唐高宗朝,佛道辯論中多次涉及“道生萬物”的命題。在前述唐高宗顯慶三年四月道士李榮與沙門慧立的辯論時,李榮所立的命題就是“道生萬物”。而慧立所質疑的便是無知之道是如何生出萬物的。而道教所立“道生萬物”之義,與道家的同類命題是有所不同的。道教的用心有二:“一是在義理上立‘道為萬物之本’的思想,‘道生萬物’,‘道’是宇宙萬物的本原,是至高的虛靜之理;二為‘道’在宗教觀念上即‘太上老君’,‘道生萬物’即太上老君開創宇宙一切。”[31]神本論色彩頗為明顯。

龍朔三年(公元633年)四月十四日,唐高宗召集佛道二教大德在蓬萊宮月陂北亭展開辯論,主角為僧人靈辯與道士方惠長。方惠長為唐初道教義學名宿,曾經與黎興合造在唐代道教影響深遠的《海空經》十卷。這次辯論涉及的義理頗多,也頗有深度。與道教本體論、生成論有關者如下:

十四日,道士方惠長開老經題。靈辯問曰:“向陳道德唯止老教,亦在儒宗。”答:“道經獨有,儒教所無。”難:“《孝經》曰‘有至德要道’,《易》雲‘一陰一陽謂之道’,此則已顯於儒家,豈獨明於老氏?”答:“自然之道為本,余者為末。”難:“自然之道不攝在陰陽,老氏可為本。陰陽亦苞於自然,《周易》豈為末?”答:“元氣已來,大道為本,萬物皆從道生,道為萬法祖。”難曰:“道為物祖,不異前言。《老》、《易》同歸,若為遣難?”惠長不能答。[32]

在上文中,道士以《道德經》為題,沙門靈辯隨即提出“道”與“德”的概念並非僅僅由道家明之,儒家亦重之,如《孝經》、《周易》等經典。而道士方惠長則反駁說,道家以“自然”之道為本,余者為末。這是道家獨特的地方。而佛教方面則反駁說,如果自然之道並不攝於陰陽之中,以道為本可以成立。但是若將陰陽包含於自然之內,就會推出《周易》之道為末的結論,這與當時流行的看法是相左的。而方惠長則堅持其“道為萬法祖”的立場。這爭論的實質在於“道”與陰陽究竟是何種關系的問題。也就是蘊涵於先秦道家中的以道為本的生成論與流行於兩漢的元氣自然之生成論之間如何協調的問題。唐初的道教思想界並非完滿地解決這一問題,因而方惠長在辯論中自然就處於下風。

接著前義沙門又從“道體”方面向道教方展開質疑。道宣的記載如下:

重問曰:“向雲‘道為物祖,能生萬象’,以何為體?”答:“大道無形。”難:“有形可有,道無形應無道。”答:“雖復無形,何妨有道。”難:“無形得有,法亦可有形。是無法有形不是無,無形不有道。”答:“大道生萬物,萬法即是道。何得言無道?”難:“象若非是道,可使象外別有道。道能生於象,既指象為道,象外即無道。無道說誰生?”答:“大道雖無形,無形之道能生於萬法。”難:“子外見有母,知母能生子。象外不見道,誰知汝道生?又前言‘道能生萬法,萬法即是道’,亦可如母能生子,子應即是母。又前言‘道為萬法祖’,自違彼經教。《老子》雲:‘無名天地始,有名萬物母。’母祖語雖殊,根本是一義。道既是無名,寧得為物祖?”惠長總領前語不得。因嘲之曰:“既非得意,何為杜默?已倒谷皮,答吞米賊。”又難曰:“道無有形,指象為道。形亦可道,無有祖,指象為物祖。”答:“道為物祖,象非物祖。”難:“道別有形不得,象即道形。”答:“大道無形。”難:“大道非祖?”答:“道本無名,強為立名,為物之祖。那得非祖?”難:“道本無名,強為立名。亦可道本非祖,強為物祖。”答:“然。”難:“道本非是祖,非祖強說祖。亦可大道無有形,無形強說形。”又難:“離象無別道,象未生時有道生。亦可離眼無別目,未有目時有眼見。”答:“道是玄微,眼為粗法,二義不同,安得為類?”難:“象是質礙,道本虛無。有無性乖,若為同體?”惠長又無答。[33]

這一單元中,第一個層面是“道體”是否無形的問題。既是無形,何言有道?這是佛教方面的诘難。第二層面則圍繞著“道”與“象”的關系問題。佛教方面的邏輯是,如果說“象”不是“道”,就應該承認“象”之外還有一個“道”存在;如果說“道”能夠產生出“象”,那麼就應該說“象”本身就是“道”,“象”之外就不存在“道”。上述兩方面,道教都不予承認。第三層,佛教方面從“象即是道”這一前提出發,得出“象為物祖”的結論,而道教對此並不認可,堅持“道為物祖”的既定觀點,但在佛教方的緊逼之下承認了“道本非祖,強為物祖”的結論。第四層,佛教方面又轉回到“道”與“象”的關系問題上。佛教方诘難說,依照前述“強說”的邏輯也可以說,“道”本無形而強說有形。對這一诘難道教方沒有回答。

對於這次圍繞道體與道物關系問題的辯論,盧國龍先生有一很好的評論,也可以作為佛道論爭與道教心性論形成這一專題的結論:“方惠長在這次辯論中,卻表現得木讷笨拙,矛盾百出,事雖出於釋子記載,未必盡合史實,但卻也反映出了方惠長思想中的矛盾。道教論說道性,以為眾生萬物皆生於道,所以理論基礎有從本體論向本原論回復的傾向。這個傾向在方惠長的思想中有所反映,說‘萬法即是道’屬本體論,而說‘大道生萬物’則屬本原論。靈辯抓住方惠長思想中的這個矛盾,以母子喻其所謂道物,雖屬淺顯,而且對《老子》所謂‘無’亦未及深旨,但用以攻錯方惠長之不能自圓其說,亦頗有以啟助道教融通本體與本原二論。此後不久,王玄覽在蜀中演說其道教義理,以為道是本,物象是道的印痕,道因生化萬物使它自身的內容得到豐富,道的顯跡也便在所生萬物之中,從而將本體論與本原論結合起來,完成了重玄宗趣由本體論哲學和重玄解脫向道性論和心識心性修養理論的過渡。而王玄覽的思想,實深受《海空經》啟發,而且是在辯說中形成為體系的,是則本體論和本原論的矛盾與融通問題,乃高宗朝重玄宗趣發生轉化時的一個重要問題,而將這個問題首次明確提出來討論,正見於這次辯論。”[34]盧先生的這一評論頗為客觀公正,因此全錄以示贊同。

四、道教的性命范疇與佛教的心性范疇

我們說道教的心性思想是在佛教心性思想的啟迪與激發之下醞釀形成的,但其理論體系卻並不與佛教心性論完全相同。這些不同首先就表現在其核心范疇與心性問題上。佛教心性論的核心范疇,是以“心”、“性”、“理”為核心范疇,其理論體系由“心體與理體”、“生佛與佛性”、“唯心與唯識”、“心性與解脫”四大層面組成。[35]而道教的心性思想則以“心”、“命”與“性”、“神”及“道”為核心范疇,其理論體系則由“道體論”、“道性論”、“煉養論”等層面組成。與佛教心性思想是從討論心本淨還是本不淨而展開不同,道教心性思想首先是從“道體論”進至與佛性意義近似的“道性論”,再由“道性論”至“心體論”、“修煉論”,其理論概念、范疇的提出正印證了這一理論發展的路向。

“心”、“性”概念是道教心性論的基礎性范疇,而“心”自然是道教心性論的最重要概念,我們可以以“心”為核心將道教的諸多范疇聯系起來。從道教義理的歷史發展來看,道教的“心”概念是在吸收先秦道家“心”的概念的基礎上,適當吸取佛教的“心”概念而逐漸完善起來的。

中國古代思想中,“心”學傳統是非常深厚的。作為道教心性思想的基礎的“心”與“性”概念,在先秦道家思想中也能夠找到痕跡。《莊子》一書中論及“心”的地方非常多[36],“性”也是莊子思想中的重要概念。從與道教心性論的關聯而言,以下三點顯得尤其重要:一是對“眾人之心”與“至人之心”的分疏,二是“真性”觀念,三是“心齋”、“坐忘”的煉心方法。後來道教心性思想所言的“真心”及其內丹修煉方法,隱隱地可以見出先秦道家的上述印痕。

“眾人之心”之語出自於《莊子·天下》。按照《莊子》的見解,“眾人之心”是“有蓬”[37]“有涯涘”[38]的,是要受外在因素的拘限的。此心“一受其成形,不亡以待盡。與物相刃相靡,其行盡如馳,而莫之能止,不亦悲乎!終身役役而不見其成功,苶然疲役而不知其所歸,可不哀邪!人謂之不死,奚益!其形化,其心與之然,可不謂大哀乎?”[39] 人之心很容易受到外物的牽引而動蕩不寧,而“聖人之心靜乎!天地之鑒也,萬物之鏡也。夫虛靜恬淡寂漠無為者,天地之本,而道德之至。”[40]“至人之用心若鏡,不將不迎,應而不藏,故能勝物而不傷。”[41]“至人之心”具有“虛”、“靜”、“明”等特點,是不受外物之拘限和牽引的。《莊子》“內篇”沒有出現“性”字,但“外”、“雜”篇出現的“性”字甚多。在《莊子》中“性”與“德”大多可以互用。《莊子·庚桑楚》篇說:“ 道者,德之欽也;生者,德之光也;性者,生之質也。”此中所謂“生之質”的含義就是“真”。[42]此中之“真”含義有二:一是物之實在,二是純樸之質。在《莊子》中,前述第二層含義就是蘊涵於人之心中的“真性”,忘形忘情而率任真我之人,莊子就稱其為“真人”。而達到“真人”境界的途徑便是《莊子·天地》篇中所言的“性修反德”,這一途徑突出的是保真、顯真和返真的特色,其具體方法就是“心齋”與“坐忘”。

早期道教經典常常將“心”作為五藏之一。《老子河上公章句》說:“谷,養也。人能養神則不死,神謂五藏之神:肝藏魂,肺藏魄,心藏神,腎藏精,脾藏志。五藏盡傷,則五神去矣。”[43]“當洗其心使潔淨也。心居玄冥之處,覽知萬事,故謂之玄覽也。”[44]《太平經》也如此界定“心”:“凡事居人腹中,自名為心。心則五髒之王,神之本根,一身之至也。”[45]——這是早期道教對於“心”的第一層界定:心為人身之中的器官之一,且為五髒之王。第二層是將“心”分為“欲心”與“善心”兩個層次,心具有主善而遠離邪惡的功能。《河上公章句》說:“心貪意欲,不知厭足,則行傷身辱也。”[46]《太平經》則有“主執為善,心不樂為妄內邪惡也”[47]的說法。《老子道德經想爾注》則較為明確地講到“心”對於人之情欲等消極心理的約束:“情欲思慮怒憙事,道所不欲,心欲規之,便即制止解散,令如冰見日散汋。”[48]這可以看作善心即正心對於“欲心”的銷蝕。上述兩個層面突出的是心的主體性。在此主體之心的基點上,早期道教經典中還有兩個說法值得注意。第一層為以“神”解釋“心”。《河上公章句》說“謂心居神,當寬柔,不當急狹也。”[49]“治身者當除情去欲,使五藏空虛,神乃歸之。”[50]這就是說在“欲心”之外還有“神”心,而滌除玄鑒之後,神就會歸於心之內,如《河上公章句》所雲:“得道之人,捐情去欲,五內清淨,至於虛極。”[51]第二層為《想爾注》的“真根”與“欲心”的分類以及《太平經》將“心”釋為“意”與“志”並合並為“一”。《老子道德經想爾注》在解釋《老子》“故知足之足”一語時說:“守真根也”;解釋“常足矣”時說“無欲心也。”[52]《太平經》曰:“一者,心也,意也,志也。念此一身中之神也。凡天下之事,盡是所成也。從古至今,賢聖之化,盡以成器名;以其早知,學其心意,志念善也,守善業也。”[53]《太平經》中有“守一”的方法,而以“心”解釋“一”,“守一”就轉化成“守心”。

從上述分疏可以看出,早期道教對於“心”的認識已經蘊涵了兩個大的層面,即“欲心”與“真心”的層面。不過此時尚未提出“真心”或“心體”的概念,而是以“神”或“一”、“真根”等不同的語詞稱呼之。而道教心性論概念的系統化是在以下三大理論路向明晰之後才出現的。這三大路向是在南北朝萌芽,在隋唐道教以及金元全真道逐漸發展完善的。這三大路向如下:一是“主體之心”與“真體之心”的分疏及其合一,其結果就是“心體”概念的提出,此一層面常常以“心”與“性”作為對應范疇;二是以“神”釋“心”,其成果就是將道教的傳統概念“精”、“氣”、“神”納入心性論系統,此一層面慣常以“心”與“神”相互對應;三是在以“神”釋“性”、以“氣“釋“命”的基礎上,提出“性命雙修”的理論與修煉方法。在上述三層面之上,“道”范疇無疑是最根本的,而“性”、“神”等在某種意義上就是“道”的異名或屬性。

由主體之心進入“本體之心”,再將二者合一而提出“心體”的概念,是道教心性思想體系形成的標志。這一歷程明顯地受到了佛教心性思想的影響,如隋代形成的《本際經》借鑒佛教如來藏自性清淨心的概念而提出“道性清淨之心”的概念。《本際經》卷九說:“言本身者,即是道性清淨之心,能為一切世間出世法之根本故,故名為本。”[54]道教所說“性”的概念常常含有“屬性”、“體性”、“因性”等涵義,而這些涵義的集中體現就是“道性”。“道性”概念在南北朝時期仍然與“道體”、“道”具有同等的意義,“性”為屬性、體性之義。在上述引文中,“道性”顯然是指與眾生之心結合在一起的“清淨心”,而道教在此時又將這一道性當作眾生修煉成仙的依據,此“性”即具有“因性”的意義。將“道性清淨之心”解釋為一切世間法的根本,顯然有模仿佛教力圖樹立心性本體的期望。雖然佛教色彩甚濃,《本際經》中的“非心非色”及“具足一切無量功德”[55]等等說法任何一種如來藏系經典中都能夠找到,但是此經所奠定的將“道體”、“道性”與人心合一的理論旨趣,可以算作道教將主體之心與本體之性合一的初步嘗試。這一嘗試在唐代道教中還是得到了卓有成效的反響。

從學理上言之,南北朝時期形成的《升玄內教經》中“真一”概念的提出已經為隋唐道教提出使用“真常之心”的概念奠定了基礎。成玄英使用了“真常之心”和“真心”的概念。唐初道士李榮提出:“所謂虛極大道,是眾生之正性也。”[56]至中唐的司馬承祯方明確提出了具有“心體”的概念,他在《坐忘論》中說:“至道之中,寂無所有,神用無方,心體亦然。原其心體,以道為本,但為心、神被染蒙蔽漸深,流浪日久,遂與道隔,若淨除心垢,開識神本,名曰修道。”[57]“心體”等同於大道,只是因為心神被塵垢所遮蔽,遂與道隔離。如果滌除掉這些塵垢,開顯出內在的心體即神本,便可“歸根”即返歸於道。這樣,司馬承祯通過對主體之心的消解或超越樹立了純淨的心體的概念,而體證這一心體的方法和過程便被其稱之為“坐忘”。

如果說“道性清淨之心”及“心體”概念的建構佛學色彩十分昭彰的話,那麼,以“神”诠釋“心”並且將其與“精”、“氣”、“神”三者配列,使得道教心性思想具有了鮮明地區別於佛教的特色,而其實體化的特色更為顯赫。在中國傳統思想中,“形”與“神”是一對舉性的概念。特別是南北朝時期圍繞“神”與“形”的關系,佛教與教外思想家進行過許多辯論。當時的佛教界習慣於接受中國固有的傳統思想而將“神”當作永恆不變的精神性實體。在羅什所傳入的印度中觀思想的洗禮之下,佛教界睿智之士開始以純正的中觀方法清除神本思想的影響。而這一歷程至隋唐佛教方才完成,其標志就是四種佛教心性思想范式的建立。與佛教的這一進程相反,“唐中期道教心性之學的一大特色就是將‘神’這一概念納入其中,神有時成了與心體具有同等地位的實體概念。”[58]在道教心性論中,“神”的概念幾乎成為“心體”代名詞,成為與“道”、“正性”同等的形而上范疇。

早期道教經典《太平經》就已經將“精”、“氣”、“神”三者在修煉中的作用作了較為系統地論述:“三氣共一,為神根也。一為精,一為神,一為氣。此三者,共一位也。”[59]至唐初,道士李榮及成玄英對此又作了更具創造的揮發。李榮說:“夫生我者神,殺我者心。”[60]此中將“心”與神對舉,心為殺我者,神為生我者,可見,心大致相當於“欲心”或者“妄心”,而神大致相當於“道心”,神為心體的另外一種表達。《三論元旨》又如此論述“性”、“神”、“識”:“坦然備一切之際謂之性,獨然遍一身之際謂之神。夫身者,神、識之所器;心者,神識之所都。”[61]這是說,遍在於一切的存在叫“性”,此“性”即相當於“道體”。而唯獨遍在於一身的叫“神”,而身、心之內同時含有“神”與“識”兩方面。神與識的關系如同日與光關系,識因神而生,而識與神並不相同。也就是說,識是以神為依托而產生的,而“神”常常被解釋為氣禀所成。在此段文字中,身、心都是指人之形體與器官,“心”失去了本體的地位,成為“神”之所在處。

盡管唐代道教在“神”與“性”的關系問題上尚未取得成熟、統一的意見,但其以“神”解釋“心”的理路為唐宋以後的內丹道心性思想所發展,其具體成果就是“元神”范疇的提出以及“性”與“命”范疇的完善。

“元神”是指人一念未生時,未被意識、情緒活動所擾亂波動的寂靜心體。張伯端說:“元神者,乃先天以來一點靈光也。”[62]與“元神”對應的是“欲神”。張伯端說:“欲神者,氣禀之性也。”[63]可見,“元神”是先天而存在的,“欲神”是後天而有的思慮之神。此中,“欲神”之“神”不具備本體意義,只是心的主體性活動的代名詞。至金代興起的全真道在“心”與“性”關系問題上,除過接受禅宗的若干說法之外,還常常以“心”與“神”的關系代替“心”與“性”的關系。心為現實活動的主體,而神則是蘊藏在人之心中的不變心體。王喆在《授丹陽二十四訣》中雲:“性者,元神也。”在《五篇靈文》中說:“天心者,妙圓之真心也。釋氏所謂妙明真心。心本妙明,無染無著,清淨之體。……此心是太極之根,虛無之體,陰陽之體,天地之心,故曰天心。”又雲:“元神者,乃不生不滅、無朽無壞之真靈,非思慮妄想之心。”可見,在全真道中,心是主體,神是蘊涵在心中的真體。

“性”與“命”作為道教義理中的一對重要的思想范疇,是在張伯端的著述中露出端倪的。盡管在此之前道教文獻中也經常使用這些概念,但是,一是其意義尚不固定,二是往往將“性”與“命”視作同一層面的語詞。如成玄英說:“靜曰復命。命者,真性惠命也。既屏息囂塵,心神凝寂,故復於真性,反於惠命。”[64]托名唐玄宗的疏也說:“木之禀生者根,歸根故復命。人禀生者,妙本。今能守靜致虛,可謂歸復所禀之性命矣!”[65]此二例中,性、命都是真體的另一說法。張伯端在《悟真篇》的自序中不僅將道教、佛教之稱之為“性命學”,而且也講到“修命”、“修性”的問題,如說:“且今人以道門尚於修命,而不知修命之法,理出兩端:有易遇而難成者,有難遇而易成者。”[66]張伯端提出了性命原則,但並未講清楚“性”與“命”的關系,這一問題是其後學南宗一系所揭示出來的。南宋白玉蟾明確地將“性”解釋為“神”,“命”解釋為“氣”。白玉蟾的再傳弟子李道純在《中和集》中發揮道:“天性者,先天至神一靈之謂也。命者,先天至精一氣之謂也。精神,性命之根也。性之造化系乎心,命之道化系乎身。” “性”為先天之靈,其實就是“神”或“心體”,而“命”則是先天純一之氣。“性”與“心”相關,“命”與身相關。全真道亦持此說,丘處機在《大丹直指》中說:“金丹之秘在於一性一命而已。性者,天也,常潛於頂。命者,地也,常潛於臍。頂者,性根也。臍者,命蒂也。一根一蒂,天地之元也,祖也。”性、命不可分離,為人生命之本的兩方面。從這種見解出發,全真道積極提倡將類似於禅宗的“明心見性”工夫與煉化精氣神以結丹成仙的煉命工夫結合起來。這就是宋代以後道教心性之學的重要內容——性命雙修的宗旨。至此,道教心性論體系已經完全成熟。明清之後,道教在心性論方面只是守成而已,略有開拓,但成果有限。

綜合以上疏解,我們可以將道教心性論的概念范疇體系圖解如下:

五藏之心

欲心

善心

欲神

道性

道性清淨之心

心體

元神

真心

元神

道體

之性

             心

               性

應該指出,道教心性論具有十分鮮明的宇宙生成論與本根論(本體論)色彩,其理論體系的核心是道體論。上述以“心”、“性”為核心總結出的道教心性思想的范疇體系,自然有簡單化之嫌。因此,把握道教心性思想的另外一個重要途徑就是“道體”的诠釋以及本體論、生成論的建構。綜括起來,道教心性論由以下幾個理論環節構成:首要者為“道體論”,其次為“道性論”,再次為“修煉論”。“道體論”主要論述“道”的存在狀態、方式及其“道”與“心”的關系,其思辯帶有鮮明的宇宙生成論、本根論等特點。“道性論”主要論述道與眾生的關系,眾生是否具有道性是其最核心的問題。“修煉論”則論證如何將心性思想落實於修煉成仙層面以便與其宗教目標協調。上述三個層面與佛教心性論具有較為明顯的相關性,一些具體命題也是在移植佛教命題之後而形成的。但是,依照我們所使用的哲學诠釋學的理論方法,佛教心性論只是這些道教思想家進行思想創造的“前理解”與诠釋背景,他們的诠釋對象仍然只能是道教及其道家思想傳統,因此,道教心性論思想的若干命題即便是與佛教的相關部分非常相似,但其基本精神仍然是道教的。換言之,佛教心性論影響道教心性論的最大者其實是哲學方法,而非簡單的名詞與命題的移植或模仿。

(原刊於《佛學研究》第13期,2004年出版。)


[①] 關於唐初佛道爭論的具體歷史情況與義理爭辯,可參見如下文獻:1、李養正《關於唐初佛道譯〈老〉為梵的論爭》、《唐高宗時佛道之名理論義》,載《佛道交涉史論要》,香港道教學院出版社。2、盧國龍《中國重玄學》第三章。3、盧國龍《道教哲學》第四章第一節。這些是道教學者的研究成果。
[②] 唐道宣《集古今佛道論衡》卷丙,《大正藏》第52卷,第386頁中。
[③] 《新唐書》卷59,中華書局校點本,第1517頁,1975年2月第1版。
[④] 清郭慶藩輯《莊子集釋·莊子序》,王孝魚整理本,第1冊,第8頁,中華書局,1961年7月第1版。
[⑤] 唐道宣《集古今佛道論衡》卷丙《文帝诏令奘法師翻老子為梵文事》,《大正藏》第52卷,第386頁下。
[⑥] 唐道宣《集古今佛道論衡》卷丙,第52卷,第386頁下—387頁上。
[⑦] 唐道宣《集古今佛道論衡》卷丙,《大正藏》第52卷,第387頁上。
[⑧] 唐道宣《集古今佛道論衡》卷丙,《大正藏》第52卷,第387頁上。
[⑨] 唐道宣《集古今佛道論衡》卷丙,《大正藏》第52卷,第387頁上。
[⑩] 道宣《集古今佛道論衡》卷丙,《大正藏》第52卷,第387頁上-中。
[11] 盧國龍《中國重玄學》第220頁,人民中國出版社,1993年版。
[12] 唐法琳《辯正論》卷6,《大正藏》第52卷,第536-537頁。
[13] 唐法琳《辯正論》卷6,《大正藏》第52卷,第536-537頁。
[14] 轉引自法琳《辯正論》卷6,《大正藏》第52卷,第536-537頁。
[15] 唐法琳《辯正論》卷6,《大正藏》第52卷,第536-537頁。
[16] 唐法琳《辯正論》卷6,《大正藏》第52卷,第536-537頁。
[17] 唐法琳《辯正論》卷6,《大正藏》第52卷,第536-537頁。
[18] 唐道宣《集古今佛道論衡》卷丁,《大正藏》第52卷,第387頁下。
[19] 唐道宣《集古今佛道論衡》卷丙,《大正藏》第52卷,第387頁下—第388頁上。
[20] 唐道宣《集古今佛道論衡》卷丁,《大正藏》第52卷,第388頁上。
[21] 唐道宣《集古今佛道論衡》卷丁,《大正藏》第52卷,第388頁上。
[22] 李養正《評唐高宗時僧道名理論議之辯》,見《道家文化研究》第16輯,第298頁,三聯書店1999年4月第1版。
[23] 盧國龍《中國重玄學》,第207頁。
[24] 李養正《評唐高宗時僧道名理論議之辯》,見《道家文化研究》第16輯,第299頁。
[25] 盧國龍《中國重玄學》,第207頁。
[26] 盧國龍《中國重玄學》,第207頁。
[27] 盧國龍《中國重玄學》,第207—208頁。
[28] 盧國龍《中國重玄學》,第209頁。
[29] 唐道宣《集古今佛道論衡》卷丙,《大正藏》第52卷,第381頁中。
[30] 唐法琳《辨正論》卷六,《大正藏》第52卷,第537頁上。
[31] 李養正《評唐高宗時僧道名理論議之辯》,見《道家文化研究》第16輯,第299頁。
[32] 唐道宣《集古今佛道論衡》卷丁,《大正藏》第52卷,第393頁中。
[33] 唐道宣《集古今佛道論衡》卷丁,《大正藏》第52卷,第393頁中—下。
[34] 盧國龍《中國重玄學》,第212—213頁。
[35] 參見拙著《心性與佛性》,《法藏文庫碩博士學位論文·中國佛教學術論典》第12冊,臺灣:佛光出版社,2001年3月初版。
[36] 據陳鼓應說:“縱覽《莊子》全書,約有一百八十次左右談及‘心’,可知莊子重視的程度。歸納來看,莊子談‘心’可分三類:一類是客觀描述,如前引《在宥》篇及《列御寇》篇言‘心’即是;一類是負面分析,如見於莊子《天地》篇中的‘機心’、‘賊心’等即是;第三類是正面提升,如‘心齋’等即是。”(陳鼓應《老莊新論》,第228頁,上海古籍出版社,1992年8月第1版。)
[37] 《莊子·逍遙游》。
[38] 《莊子·秋水》。
[39] 《莊子·齊物論》。
[40] 《莊子·天道》。
[41] 《莊子·應帝王》。
[42] 關於“真”在老子、莊子思想中的重要性及其內涵,可參看陳靜《“真”與道家的人性思想》一文,見《道家文化研究》第14輯,北京,三聯書店,1998年7月第1版。
[43] 《老子道德經河上公章句》“成象第六”,王卡點校本第21頁,北京,中華書局1993年8月第1版。
[44] 《老子道德經河上公章句》“能為第十”,王卡點校本第35頁。
[45] 王明《太平經合校》,第687頁,北京,中華書局,1960年2月第1版。
[46] 《老子道德經河上公章句》“檢欲第十二”,王卡點校本第45頁。
[47] 王明《太平經合校》,第687頁。
[48] 饒宗頤《老子想爾注校證》,第18頁,上海古籍出版社,1991年11月第1版。
[49] 《老子道德經河上公章句》“愛己第七十二”,王卡點校本第279頁。
[50] 《老子道德經河上公章句》“無用第十一”,王卡點校本第41頁。
[51] 《老子道德經河上公章句》“歸根第十六”,王卡點校本第62頁。
[52] 《老子道德經河上公章句》“鑒遠第四十七”,王卡點校本第183頁。
[53] 王明《太平經合校》,第369—370頁,中華書局,1960年版。
[54] 《太玄真一本際經》卷9“秘密藏品”,萬毅《敦煌道教文獻〈本際經〉錄文及解說》,《道家文化研究》第13輯,第459頁。
[55] 《太玄真一本際經》卷9“秘密藏品”,萬毅《敦煌道教文獻〈本際經〉錄文及解說》,《道家文化研究》第13輯,第459頁。
[56] 《道德真經玄德纂疏》卷11,《道藏》第13冊,第452頁。
[57] 司馬承祯《坐忘論》,《道藏》第22冊,第893頁。關於現今流傳的《坐忘論》的作者,從宋代以後一直有不同說法。宋曾慥《道樞》卷二引司馬承祯所說:“吾近見道士趙堅造《坐忘論》七篇,其事廣,其文繁,其意簡,其詞辯。”《正統道藏》中有趙志堅(即趙堅)《道德真經疏義》,卷五論及“真觀”,與現今《坐忘論》宗旨一致。這表明趙堅在司馬承祯之前也曾作《坐忘論》,而司馬承祯或許在其基礎上對趙堅之《坐忘論》作了修正或者吸收。曾慥在《道樞》卷二中又稱:“吾得坐忘之論三焉,莫善乎正一”(正一,指司馬承祯)。可見道教中講說“坐忘”不止一家,而以司馬承祯為善,他借鑒別家,更進一步理論化、系統化、簡要化,因而在諸家中獨得以流傳至今。
[58] 張廣保《論道教心性之學》,《道家文化研究》第7輯,第5頁。
[59] 王明《太平經合校》,第728頁。
[60] 唐李榮《道德真經注》,蒙文通《輯校李榮〈道德真經注〉》,《蒙文通文集第六卷·道書輯校十種》,第631頁。
[61] 《三論元旨》,《道藏》第22冊,第910頁。關於《三論元旨》的作者,現今幾乎沒有確切的線索考訂其時代,現有唐代、宋代二種說法。盧國龍先生說:“《三論元旨》等,亦重玄家書,此論稱引《莊子》為《南華經》,蓋出於玄宗天寶元年(742)封《莊子》為《南華經》之後,其說頗有宗承於玄宗的《道德經》注疏,或亦中晚唐道士所為。”(《中國重玄學》第448頁)《道藏提要》的作者認為,“觀其性炁之說,似與程朱理學有關,蓋出宋代。”(任繼愈主編《道藏提要》,第783頁,修訂本,北京,中國社會科學出版社,1997年7月第1版。)本人以為,從其思想傾向上看,確實與重玄思想較為接近,因此將其當作隋唐道教重玄思想的總結性著述看待。
[62] 《道藏》第4冊,第364頁。
[63] 《道藏》第4冊,第364頁。
[64] 《道德真經玄德纂疏》卷四。
[65] 《道德真經玄德纂疏》卷四。
[66] 王沐《悟真篇淺解·張伯端自序》,第2頁,北京,中華書局,1990年10第1版。

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