楊維中教授:論新羅順之禅師對沩仰禅法的發展


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論新羅順之禅師對沩仰禅法的發展

作為仰山慧寂的嫡傳弟子,新羅僧人順之不僅精通沩仰禅法而且將其傳入新羅,更重要的是,其承續師說而有所創新的理論著作豐富了唐代沩仰宗的禅法體系,實際上也成為中國禅學思想的有機組成部分。因此,梳理、分析順之禅師的禅學思想,無論是從豐富中韓佛教交流史的內容,還是對分梳、理解沩仰宗的禅學思想,都是具有積極意義的。本文擬通過對順之禅師遺留於世的三篇論文及其相關資料的分析,總結其對中韓禅學思想的獨特貢獻。

一、生平

關於順之禅師的生平事跡,目前所知不多,唯有《祖堂集》的簡略記載。《祖堂集》雲:

師諱順之,俗姓樸氏,浿江人也。祖考並家業雄豪,出為邊將,忠勤之譽,遺慶在鄉。母昭氏,柔范母儀,芬芳闾裡。懷孕之日,頻夢吉祥;免腹之時,即多異瑞。昔賢知此,又令征焉。及乎竹馬之期,漸有牛車之量。凡為嬉戲,必表殊常。已至十歲,精勤好學,屬詞詠志,即見凌雲;剖義談玄,如同照鏡。既登弱冠,道牙早就, 處喧嘩之地,長游靜默之中。遂乃墾告二親,將隨缁侶。聽天容許,便投五冠山剃發。乃適俗離山受具足戒。[①]

此段文字將順之禅師籍貫、家世、出家因緣敘述得相當全面,但唯獨漏記其生年,疏忽不可謂不大。及至唐宣宗大中十二年(858年),順之禅師私發離境誓游唐國,“隨入朝使利涉雲濱,乘一只之船,過萬重之浪,曾無懼念,不動安禅。徑到仰山慧寂和尚處虔誠禮之,顛為弟子。”[②]可惜,順之禅師留唐久暫,何時回新羅,《祖堂集》缺載,中韓其它資料也未見記載。唯“乾符初,松岳郡女檀越元昌王後及子威武大王施五冠山龍嚴寺”,順之禅之“便往居焉”[③]。“乾符”是唐僖宗的年號,乾符元年是公元874年。《祖堂集》又曰:“和尚享年六十五遷化也。谥號了悟禅師真原之塔。”順之禅師歸新羅後,“其道化揚名於一時,門下興盛,但弟子情況不詳。”[④]可能是因為其並未於禅門林立的新羅佛教之中,獨成一派。其中緣由,難於揣測。但從其留世論著看,可能與其久居中土有關。《祖堂集》重於記言,各家傳記附文者不多,順之禅師添列其中。這固然與唐代禅師多不喜或不善撰文有關,但更能說明順之禅師三篇論文在當時所具有的重要意義,以至於南唐保大十年(952年)靜筠二禅師編撰《祖堂集》時不能略去三文而不收。

順之禅師三文的題目為:表相現法、三遍成佛篇和“三篇”。第一篇較為完整,也稍長。第二篇則較短,更象一篇摘要。最後一篇顯得更為完整,篇幅最長。三文涉及沩仰禅法的理論基礎及示徒證理的入悟法門等重要方面。另外,宋人智紹集《人天眼目》中亦收入“表相現法”篇的片斷文句,亦可資對勘。從現存資料分析,順之禅師對沩仰禅法的完備是有重大貢獻的。這些貢獻可以從三方面去闡述:一是“作相示意”方法;二是以“華嚴三聖”角度融匯華嚴思想;三是頓悟與漸修的相融關系。

二、作相示意

“作相示意”是沩仰禅法的重要特征,其方法就是畫圓相。師徒、師友相見均不講話,而是先畫一個圓圈,然後在圈中寫一個字或畫一個圖象,稱此為“圓中有方”。此方法和圖式,據說最早來源於達摩禅師。《慧寂語錄》雲:

眈源謂師雲:“國師當時傳得六代禅師圓相,共九十七個,授與老僧,乃雲:‘吾滅後三十年,南方有一沙彌到來,大興此教,次第傳授,無令斷絕。我今付汝,汝當奉持。”遂將其本過與師。師接得一覽,便將火燒卻。耽源一日問:“前來諸相,甚宜秘惜。”師雲:“當時看了,便燒卻也。”耽源說:“吾此法門無人能會。唯先師及諸祖師、諸大聖人方可委悉,子何得焚之?”師雲:“慧寂一覽,已知其意。但用得,不可執本也。”耽源雲:“然雖如此,於子即得,後人信之不及。”師雲:“和尚若要,重錄不難。”即重集一本呈上,更無遺失。耽源曰:“然。”[⑤]

依照此說,達摩以後六代祖師各各傳圓相,合起來共九十七個。六祖慧能付之於南陽慧忠國師,慧忠付之於耽源,耽源則付之於慧寂。然而,實際上,圓相之設,始於慧忠。不過,慧忠並不十分重視它,也不大使用。至沩山靈祐、仰山慧寂方才大行其道,並且使其成為沩仰宗風的核心。

《景德傳燈錄》卷九載,韋冑曾問靈祐乞“偈子”以示曹溪宗旨。靈祐認為道理不能以言說擬寫,因而將紙畫圓相,圓相中著某字,“謹簽:左邊思而知之落第二頭,右邊不思而知之落第三首。”慧寂畫圓更多。《五燈會元》卷九載:“師閉目坐次,有僧潛來身邊立。師開目於地上作水相顧視其僧。僧無語。”又有僧“問:‘何是祖師意?’師以手於空中作佛相示之。僧無語。”作為慧寂高足的順之禅師將此“作圖示意”的方法加以系統化,並且賦予其更多的理論意義。據《祖堂集》載,順之禅師將“圓相”分作“四對八相”、“兩對四相”和“四對五相”三個層次加以說明。以下分別論之。

所謂“四對八相”就是以四組八個圖象來表征證得佛性理體的遲疾和修行門徑,用順之禅師之語就是“表相現法,示徒證理遲疾”是也。

“四對八相”的第一對為〇和“牛”相。順之禅師解釋說:“〇,此相者,所依涅槃相,亦名理佛性相,與群生、眾聖皆依此相。相雖不異,迷悟不同,故有凡夫有聖。謂識此相者,名為聖人,迷此相者名為凡流。”[⑥]從這一釋義看,所謂〇相實際上是佛性理體的象征符號。眾生凡聖皆依此相,皆有此佛性。但是,因為迷悟不同,所以有凡聖、生佛的區別。所謂“牛”相,順之禅師解釋為:“此相者,牛食忍草相,亦名見性成佛相。何以故?經雲:‘雪山有草名為忍辱。牛若食者,則出醍醐。’又雲:‘眾生若能聽受谘啟大涅槃,則見佛性故。’當知草喻妙法,牛喻頓機,醍醐喻佛。如是則牛若食草則出醍醐;人若解法則成正覺。故名牛食忍草相,亦名見性成佛相也。”順之禅師將《大涅槃經》等經中“牛食忍辱草”的說法,加以明確解釋。“草”既然喻妙法,那麼,牛食忍辱草而食醍醐則可以象征眾生因緣具足而於當下之“頓機”悟見真如理體而成正覺,亦即“見性成佛”是也。此中的關鍵在於“頓機”,即見性的條件和機緣。關於上述二相,順之禅師說,“若有人將此月輪相來問,相中心著牛字對也。”也就是說,若“客”手畫〇征答,則“主”可以於其所畫月輪相(即圓圈)之中寫入“牛”字作答,主、客由此均可於之契會對方旨意。

第二對為牛和[〇/犇]相。順之禅師說,“[〇/犇],此相者,三乘求空相。何以故?三乘人聞說真空,有心趨向,未證入真空故,表圓相下畫三牛也。”三乘指聲聞、緣覺、菩薩乘三種求取佛道的眾生。順之禅師以圓相下畫“犇”表示,三乘眾生雖則有心趨向佛道,但卻未能證得。與此相相對的牛相,順之禅師說:“牛,此相者,露地白牛相。謂露地者,佛地,亦名第一義空;白牛者,谘法身之妙慧也。是故表一牛入圓相也。”“露地白牛”之喻出自《法華經·譬喻品》,意指三乘歸一、開權顯實。順之又曰:“若將此相來問,以漸次成佛相對之”是其關鍵之旨。牛相為何為漸次成佛相?何故若以“月輪相下著三獸”來問,就可以以“月輪相中心著牛字”對之耶?順之禅師這樣解釋:“月輪相下三獸是表三乘,月輪相中心一牛字是表一乘。是故舉權乘來現實,入證對之。”這一說明,與《法華經》意旨是相符合的。唯有將“三乘歸一”理解為一逐漸顯現、順次歸趣的過程,可算作順之禅師的創發。因為對於所引《法華經》之說,一般佛學家均解釋為佛因眾生根機之別而說三乘法,但究極之法則為“一”。這與順之禅師以同一眾生之現證遲速而論,顯然大異其趣。或問:“向前已說,月輪相中心著牛是牛食忍草相,何故又言月輪相中心著牛者,露地白牛相也?兩處皆是同相同牛,何故說文不同耶?”順之回答:“文雖別相,及牛則不異。”“雖相及牛則不異,見性遲速不同,故兩處各現同相同牛。”這裡,對於前述第一對所說之“牛”相與此處所言的異同,順之答之為“牛則不異”,“唯見性遲疾不同”。此中,“牛”指佛性理體。也就是說,眾生從理體而言是平等無別的,唯有成佛之機緣有別。既然如此,“食忍草牛與露地白牛誰遲誰疾耶?”順之以為,“若食忍草牛則明花嚴會中頓見實性之牛,故疾。露地白牛則明法華會中會三歸一之牛,故是(遲)。”順之禅師這一解釋,偏於以華嚴宗思想判之,並非《法華經》之本義,也與天台宗的見解相反。綜合上述解釋,順之禅師認為,關於二類“牛”相的說明文字“雖則不同,證理不異。故舉同相同牛明理智不異,不言來處全同也。”

第三對則為[牛/〇]與卍。[牛/〇]相,順之禅師解釋為“契果修因相”。何以故?順之說:“初發心住,雖成正覺而不得眾行,慧等佛地,行不過位,故表此相也。”這是說,佛經中雖有初發心即得佛慧而成佛果的“頓得”之說,但是由於眾生之修行仍然未到“位”,因而並不能算作成佛,故以牛字畫於月輪相之圓弧處而表征之。正如順之所說:“履踐如來所行之跡,則此相也。”總括而言,[牛/〇]相是表證修行的方法。與此相對應,卍相者,因圓果滿相是也,亦即佛果已得、理體已現、修行已滿之究極相狀。順之禅師說,若有人以[牛/〇]相來問,可“作月輪相中心著卍字對之。”何以可以如此圖示,順之禅師說:“月輪相上頭著牛者,契果修因相;月輪相中心著卍字者,因圓果滿相。舉因來,現果對之。”顯然順之禅師是以[牛/〇]與卍相表征因果圓融的義理。

第四對為[〇/牛]相與王相。所謂[〇/牛]相,順之禅師釋之為“求空精行相”。何以故?順之曰:“門前草庵菩薩求空故。經雲:‘三僧祗修菩薩行,難忍能忍,難行能行,求心不歇。’故表此相也。”關於王相,順之禅師以其表征“漸證實際相”。何以如此?順之釋之曰:“若有菩薩經劫修行,壞四魔賊,始得無漏真智,證入佛地,更無余習取。恆似聖王,降伏群賊,國界安寧,更無惡賊所怚。故表此相也。”順之禅師還說:“若有人將此相來問,月輪相中心著王字對之。”也即若以修菩薩行可得何果來問,則對之以“漸證實際”是也。

  綜合以上所說,順之禅師所言“四對八相”可圖示如下:

                              

    〇    牛         牛               [〇/犇]

  理佛性    見性成佛     三乘求空    漸次見性成佛

 [牛/〇]         卍         [〇/牛]             王

  契果修因   因圓果滿     求空精行    漸證實際

這一圖示中,第一組之“牛”相表征“頓機”,“牛”著於圓相之中表示頓見真如性體而成佛。

  順之禅師又以“兩對四相”表征“遣虛指實”的證悟心性的過程。

  第一對為[牛/人]相與人相。[牛/人]相為“想解遣教相”。順之禅師解釋曰:“若有人依佛所說一乘普法,善能討尋,善能解脫,實不錯謬,而不了自己理智全依他人所說。”這是說,此種禅修之人雖能對佛所說教法理解無誤且能依之修證解脫,但卻不了解解脫的根本在於自己的心體,並不能將希望依托於他人的說教之上。若有人以此相來問,則可“去上頭牛字對之人。”人相者,“識本還源相。經雲:‘回神住空窟,降伏難調伏,解脫魔所縛,超然露地坐,識陰般涅槃’者,即此相也。”至於為何仍須去掉上頭之“牛”字而不去掉圓相中心的“人”字,順之禅師解釋為:“圓相中心人字者,表理智;上頭牛字者,喻人想解。若有人雖依教分析三藏教典,而未顯自己理智者,盡是想解。想解不生,則理智現前故。”這一由[牛/人]相演進至人相的過程,表明禅宗對於“藉教悟宗”的典型態度。對於“何故不許凡人依教學法耶?”的疑問,順之禅師明確回答說:“若是智者,依教何用識心?凡人依教無益。”“約上根人依教便悟,直現理智,決定明了。若約下根,依教不悟,想解無益。”於此,順之禅師認為上根之人依教聞法,可以因之而悟見心性,因其並不會執著於教法言語,因而教法可以成為禅悟的中介。下根之人因為對教法文字易產生執著,因而憑借教法文字難於頓見佛性,故說“無益”。但是,當有人引用教典所說:“聞佛教者,盡成聖果。又雲一毫之善發跡駐佛”來反诘時,順之禅師則辯解說:“下根人依教熏種,待後世者。誰言無益?”這裡,他又將下根人“藉教悟宗”的效用下推到後世。如此一來,順之禅師就將經教對於下根之人無益僅僅限於“此世”。這樣,“依教便悟”實際上主要是針對“頓機”而言的。對於來世方可解脫的漸次修行來說,經教仍然是有益的。

  第二對為[人/牛]與人相。所謂[人/牛]相,順之禅師解釋為“迷頭認影相”。具體而言,是指“若有人不了自己佛及淨土,信知他方佛淨土,一心專求往生淨土,見佛聞法。故勤修善行,念佛名號及淨土名相。故表此相也。”此相實際是指代,向外求取佛法,而不了解自心即佛、佛即自心的修禅之人。若有人以此相來問,順之禅師雲,“則去圓相下牛字對之 人 ”。人 相是“背影認頭相”。為何[人/牛]相去除人下之“牛”字而變成人相?順之禅師釋之為:“眾生未發真智,未達真空,故專求他方淨土及佛,往生淨土,見佛聞法。眾生若回頭發智,達得真空,自己佛及淨土一時齊現,不求心外淨土佛。故不去圓相中人字,去下牛字也。”

  此“兩對四相”的主旨是教禅人自己體會本心即佛的唯心淨土思想,從而樹立自性自度的修行決心。其核心是人相。所謂“遣虛指實”,“虛”指他力解脫,依教依法解脫;“實”指自性、自心、本心。因此,由[牛/人]相及[人/牛]相向人相演進的過程,昭示的是一條自悟自度、依心不依教的證悟路徑。用圖表示則為:

 [牛/人]                       人

想解遣教相         識本還源相       人 

[人/牛]                       人                  本心自度 

  

迷頭認影相         背影認頭相 

  順之禅師所言“四對五相”為:

  第一對,據《祖堂集》載:“<,此相者,舉函索蓋相,亦名半月待圓相。若有人將此相來問,更添半月對之。此則問者舉函索蓋,答者將蓋著函。函蓋相稱,故已現圓月相也。圓相則表諸佛軀體也。”《人天眼目》所引順之禅師之語與此大致相同,唯有“舉函索蓋相”之圖式為∨。[⑦]“函”、“蓋”之喻大概來源於石頭希遷的《參同契》。希遷認為,禅宗各家用以表現禅悟境界的方式有明有暗,風格各異,各有側重。但是,仍然可以從理事圓融方面來貫通。因此,希遷說:“事存函蓋合,理應箭鋒柱。”[⑧]順之禅師於上引文字中所言的“舉函索蓋”及“將蓋著函”,亦應該指稱理事圓融的義理。“函蓋相稱”而“現圓月相”,此中的圓月相則指“佛軀體”,即法身。顯然,此對圖式昭示的是理在事中、事不離理的理事融合的思想。

  第二對,據《祖堂集》載:“〇,此相者,把玉覓契相。若有人將此相來問,圓月中心著某字對之。”《人天眼目》所載與之略異:“>,此名抱玉求鑒相。若將此相來問,即於其中書某答之。”[⑨]上述二引文,解釋略異而可互參,但圖象卻不同。從“玉”的圖例及此“四對五相”的數目考慮[⑩],應以《祖堂集》所載為是。順之禅師以為,問者若以圓月相來問,意思即為“把玉覓契”,或曰“覓良鑒”[11],因而答者可以隨緣應機,“識珠(玉)便下手”[12],可以在圓相之中書寫某字答之。此對圖象包羅極廣,故而其含義因其使用語境不同而有差別。

  第三對為ム與佛相。所謂ム相,為“鉤入索續相”。順之禅師曰:“若有人將此相來問,某字邊添著人字對之。此則問者釣入索續,故答續成寶器也。”此處,《人天眼目》記為“鉤入索續”。因為答者所言佛相為“寶器”相,所以,應該以《人天眼目》所言為是。這裡,於“ム”字左邊添“人”旁成“仏”。“仏”即古“佛”字。

  第四對為佛與土相。順之禅師說:若有人將佛 相來問,又可“作圓月相中心著土字對之”。土相為“玄印玄旨”[13]相,順之禅師釋之為:“回然超前現眾相。更不屬教義所攝。若有人似個對面付果,然不見故。”這是說,佛性真如實際上存在於眾生當下之心中,然愚鈍者日日用之而不知覺,正如“三祖雲:毫厘有錯,天地玄隔,然不無玄會之,誰能識此相也?”順之禅師由之將禅人頓悟的過程描述為“參玄”。

  順之禅師所謂“四對五相”所傳文字、圖象略嫌混亂。大致而言,第一對為半月相而將其添作圓月相,第二對為圓月相中書某字對之。上述兩對系主、客之間借助於同一圖象而做的寫與改,最終只形成一個完整的圖式。因此,這兩對只算作“二相”。這兩種情形,並不是順之禅師個人的發明,在《慧寂語錄》中就可以找到例證。如慧寂某次“因梵僧來參,師於地上畫半月相。僧近前添作圓相,似腳抹卻。師展兩手,僧拂袖便出。”[14]又“有僧畫此〇相,以兩手拓,如修羅掌日月勢。雲:‘是甚麼字?’師乃畫此卍相對之。”[15]這樣的例子還可以找到一些。第三對與第四對則構成一個诠釋循環:

  

      ム       佛       土 

鉤入索續相   已成寶器   玄印玄旨相

這一诠釋循環是順之禅師的創發。它可能昭示的是一種眾生由不悟即迷相(ム)至悟(佛),再望果(佛)索因(土)的修證過程。

以上依據《祖堂集》所載順之禅師之文及《人天眼目》所引片斷,對順之禅師所闡述的“作相示意”方法做了初步分析。從上述分析可知,順之禅師分三層對沩仰宗“作相示意”的方法進行了具體化。第一層“四對八相”的核心是證悟的遲速;第二層“二對四相”強調的是自悟自度的禅宗宗旨;第三層“四對五相”似乎有些龐雜,難於驟見統緒。可能有概括前二層之“余”的意味。將這一解釋系統與沩山靈祐、仰山慧寂的實踐示例比較,就可見出順之禅師“理性”化的痕跡較為彰明。這一動向,與唐代後期“教禅一致”說的影響、流行有關。同時,用圖象說明證悟之遲疾,融合頓悟、漸修為一體的意圖也很明顯。這樣的兩方面,《祖堂集》所載順之禅師其它兩篇論文對其有明確的論證。

三、頓悟與漸修

  《祖堂集》說,順之禅師“有時說《三遍成佛篇》,於中有三意”:“一者證理成佛,二者行滿成佛,三者示顯成佛。”所謂“證理成佛”,禅之禅師釋為“知識言下,回光返照自己心原,本無一物,便是成佛。不從萬行,漸漸而證。”所謂“行滿成佛”,順之禅師釋之為“雖已窮其真理而順普賢行願,歷位廣修菩薩之道。所行周遍,悲智圓滿。”所謂“示顯成佛”,順之禅師是指“為眾生示顯”佛祖“八相成道”,亦即“從兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉*輪、入涅槃等八相成佛。”順之禅師又說,“八相成道是報化,非真。”具體地說,“此釋迦是賢劫千佛之中第四佛也”,而佛之“真體”只能是理體,即法身佛。

  順之禅師此文所言有三方面的來源:一是慈恩宗的理佛性、行佛性之說;二是華嚴宗澄觀之“三聖圓融觀”;三是三身佛的說法。順之禅師將此三者結合為一體,力圖揭示出有別於頓悟而又可以補充其“不足”的別樣的修行法門。順之禅師明確說:“證理成佛中,若說體性都無一物,通論三身不無。”這是說,從真如理體而言,佛之體性“都無一物”;但從方便施教看,“三身不無”。順之禅師接受了華嚴宗“一佛二菩薩”的“三聖圓融觀”,並引用李通玄所說:“一切諸佛皆從文殊、普賢二大士成佛菩提也。又雲,文殊、普賢為諸佛作少男長子,故知三人樂為主伴耳。”[16]但是,若將順之禅師此文與澄觀《三聖圓融觀門》相對照,便可發現,順之是大大簡化了華嚴宗的說法。順之禅師只是以“遮那是理,文殊是智,普賢是行”的單一意義上組合出二層含義:第一,“理、智、行三人同體故。一不可捨也。”第二,“一佛二菩薩樂為主伴,一本體無上遮那為主,以見性智功文殊為伴,以萬行福力普賢為伴。”[17]順之禅師此文的核心旨意可以用一句話概括:頓悟理體而不廢行願漸修。這一點是順之禅學思想的顯著特色,此亦可以從《祖堂集》所收的禅師的另一篇文章《三篇》之中見出。

  《祖堂集》有雲:“師有時說《三篇》,於中有三意:第一頓證實際篇,第二回漸證實際篇,第三漸證實際篇。”此文是以“該通仙人”為眾生說法的形式表述的,甚為奇特。關於“頓證實際”,順之禅師借該通仙人之口說:“若有眾生無始已來不悟性地,輪回三界,隨緣受報。忽遇智者演說真教,頓悟性地,便成正覺。不依漸次,故名為頓證實際。”這是南宗禅系共同的主張,不足為奇。順之禅師的獨創性在於引入“華嚴三聖”為其張目。由於華嚴學的“普賢行”特重頓悟後的願行實踐,因而這一論證方式本身就已經暗中改變了南宗“頓悟實際”的原本意蘊。“回漸證實際篇”引入“三乘歸一”的教義,更增大了其融匯教禅為一的歸趣。所謂“回漸證實際”是指“聞三乘漸教,悟三乘法”的修證路徑。順之禅師以為,“回漸證實際”與“結頓證實際者不異”而同歸。原因在於二類眾生都是“自回隨緣之心還照實際之理也。”《三篇》之“漸證實際篇”雲:“若有眾生無始已來,不悟性地,輪回三界,隨緣受報。忽聞漸教,信解漸發,寄因六位,經三祗劫難忍能忍、難行能行,斷惑成德,始得無漏真智,露顯法身,故名為漸證實際也。”至於“漸證實際”之人與頓悟實際之人有何異同,順之禅師仍然以“小水歸海,全同一味。漸解歸源,豈有兩般?”作答。

四、結語

從上述對《表相現法》、《三遍成佛篇》及《三篇》三文的分析,可以明顯看出,順之禅師的思想是很有特色的。其理論梗概可用三句話概括:一是“作相示意”的系譜圖;二是融匯華嚴思想於其中的“三遍成佛”義;三是頓悟、漸修融合的修證路線。三文的論題各有側重,但線索仍然是清楚的,即建立於“教禅一致”基礎之上的頓悟與漸修融合的思想。這一禅思想,可以看作順之禅師對沩仰禅法的發展。這種發展既有明顯不同於靈祐、慧寂之處,但卻並未完全改變沩仰禅法的總體特征。從《祖堂集》及宋代禅籍的相關記載看,順之禅師的學說是有很大影響的。這完全可以算作新羅僧人對於中國佛學的貢獻。

(原刊於《禅學研究》第四輯,江蘇古籍出版社,2000年8月出版。) 


[①] 《祖堂集》卷20《五冠山瑞雲寺和尚》。
[②] 《祖堂集》卷20《五冠山瑞雲寺和尚》。
[③] 《祖堂集》卷20《五冠山瑞雲寺和尚》。
[④] 韓金锳泰著、柳雪峰譯《韓國佛教史概說》第75頁,社會科學文獻出版社,1994年版。
[⑤] 語風圓信、郭凝之編集《袁州仰山慧寂禅師語錄》,《大正藏》第47卷,第582頁。
[⑥] 《祖堂集》卷20《五冠山瑞雲寺和尚》。以下未注出處之引文均見於此。
[⑦] 宋智紹集《人天眼目》卷4,《大正藏》第48卷,第322頁。
[⑧] 希遷《參同契》。
[⑨] 宋智紹集《人天眼目》卷4,《大正藏》第48卷,第322頁。
[⑩] 也就是將〇相即“玉”相不作“四對”中的獨立圖像看待。
[11] 宋智紹集《人天眼目》卷4,《大正藏》第48卷,第322頁。
[12] 《祖堂集》為“珠”,《人天眼目》為“玉”。
[13] 宋智紹集《人天眼目》卷4,《大正藏》第48卷,第322頁。
[14] 語風圓信、郭凝之編集《袁州仰山慧寂禅師語錄》,《大正藏》第47卷,第586頁下。
[15] 語風圓信、郭凝之編集《袁州仰山慧寂禅師語錄》,《大正藏》第47卷,第586頁中。
[16] 《祖堂集》卷20《5冠山瑞雲寺和尚》。
[17] 《祖堂集》卷20所載有誤。原文為“文殊為主”、“普賢為主”,現據文義徑改。

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