陳兵教授:自性清淨心與本覺


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自性清淨心與本覺

陳兵

   心性(梵citta-prakṛti,cittada),語義為心的本性、實性、自性、自體、本來、本然,意為心識本然如是、真實不變者,可理解為心本來具有、不可變易的性質,或心未被主觀認識和煩惱妄念遮蔽的本來面目(心本然),或心體(心自體)。大體而言,對心性的具體解釋,有心之真如理及真心二義。大乘空有二宗一般將心性理解為心識無我、空的真如理,大乘如來藏系經論及依此闡釋發揮的中國台、賢、禅、密諸宗,則傾向於將心性理解為真心,即心的本然清淨狀態,或本來真實的心,或淨化後的心,或心識結構中的真常不變者(功能或本體)。

   真心意義上的心性同義、近義詞,有“本性心”、“性自性第一義心”、“真識”、“自性清淨心”、“真心”、“心清淨界”、“法性心”、“根本心”、“淨菩提心”、“菩提心”、“如來藏心”、“佛心”、“本覺”、“本覺心”、“性覺”、“如來藏本圓妙心”、“阿摩羅識”、“一心”、“本心”、“中實理心”等,禅宗人稱“自性”、“本來面目”、“秘密金剛體”、“心源”、“覺海”、“無位真人”等。

   大乘如來藏學不僅說真心本空本寂本淨,而且說真心本覺,“本覺”義成為中國化佛學“真常心論”的理論基礎,禅宗的頓悟法門尤依此建立。神會、宗密等又將本覺義直指為“靈寂之知”。對心性本覺及靈寂之知說,古人早有爭議,近今唯識學界及學術界更多指摘,認為乃被印度教梵化之說,或“中土偽說”。對此問題的討論,延續已近一個世紀,迄今仍在進行,見仁見智,未有定論。此文擬對中印大乘如來藏系的真心心性論及本覺說之原義作一解讀、整理,並略陳管見。

  心性本淨與自性清淨心

   以心性為真心,可以溯源於部派佛學的心性本淨論。上座部分別論者等將本淨的心性解釋為未經污染、貫串全部心理過程的心體或基態,具體指無記心或有分心,這是心未起貪嗔等煩惱時的本原狀態或心識結構中的一部分(體),謂之“本性心”,是心而非真如理。大乘如來藏系說為心性的自性清淨心,其字面含義顯然是本來清淨的心,其心性清淨之清淨,指自性清淨心而言,此系《勝鬘經》說有二法難可了知:

   謂自性清淨心難可了知,彼心為煩惱所染亦難可了知。

   在凡夫眾生位,自性清淨者是心性,被煩惱污染而不淨者是心相,心性與心相特別是其關系,甚為微細難知。由何知心性本淨?因為:

   剎那善心非煩惱所染,剎那不善心亦非煩惱所染。煩惱不觸心,心不觸煩惱,雲何不觸法而能染心也?

   《佛性論》卷三引證這段話,意譯為:

   善心念念滅不住,諸惑不能染;惡心念念滅,諸惑亦不染。

   有漏的善心及不善心、煩惱,皆剎那無常,念念生滅不住,無其自性,皆與本來清淨的本心不能有真正相觸、相混合的關系,因此說凡夫心雖然被客塵煩惱污染,實際上煩惱並不能污染自性清淨心。《佛性論》稱自性清淨心為道谛,並說自性清淨心之所以清淨,在於人法二空,此心“本來妙極,寂靜為性故,無增無減,離有離無,寂靜相者,自性清淨,諸惑本來無生”。

   這本來清淨、無生、寂靜、不增不減的自性清淨心,即是作為眾生成佛根據的如來藏、佛性。如來藏直譯“如來胎”,既有佛果清淨心所包藏,又有眾生身中成佛之因性、可能性之義,與佛性實為同義語。《入楞伽經》卷一謂“寂滅者名為一心,一心者名為如來藏”,意謂寂滅的心性名“一心”(絕對心),此心即是如來藏、佛性。《楞嚴經》明言眾生本有“常住真心性淨明體”,此心即是如來藏。《佛性論》卷四稱“心清淨界”名如來藏。

   如來藏系經論中,將自性清淨心比喻為虛空、水、日月、泥模內寶像、蓮花、礦中之金、瓶中燈等,如《究竟一乘寶性論》卷一偈謂“如虛空淨心”,卷四比喻佛法身自性清淨體為諸煩惱客塵所染污,如虛空中淨日月為厚密雲煙所覆。《央掘魔羅經》卷四比喻住於煩惱中的佛性如瓶中之燈,瓶破則現。《大乘理趣六波羅蜜多經》卷十說自性清淨心“猶如金在礦,不堪作金用,若煉成真金,能作莊嚴具”。《大乘密嚴經》卷中偈雲:

   心性本清淨,不可得思議,是如來妙藏,如金處於礦。

   處於礦中的金,只具有煉成金的可能性,雖然具有金性卻現實不是金,須經冶煉方能成為金;眾生身中的如來藏、佛性、自性清淨心雖然本性清淨,但其心現實不淨,須經過修行顯現為清淨。

   就其清淨性、空性而言,自性清淨心在眾生位、佛位是平等一如、因果一如的。《寶性論》卷一說如來之性乃至邪聚眾生身中自性清淨心皆“無異無差別”,喻如真金,本來無二。同論卷三說:

   所有凡夫聖人諸佛如來,自性清淨心平等無分別。

   彼心於凡夫位有煩惱過失時、修道位功德時及成佛位功德清淨畢竟時三時中“同相無差別”,如虛空在瓦、銀、金三器中平等無差別。

   在如來藏緣起論中,自性清淨心乃絕對的本然實在,被看作世間、出世間一切法最根本的“所依”——產生、存在的終極因、依因或體性,亦即《阿毗達摩大乘經》偈所謂由之有生死及涅槃的“無始時來界(性)”,亦即法界。《佛說不增不減經》雲:

   我依此清淨真如法界,為眾生故,說為不可思議法自性清淨心。

   自性清淨心乃依真如、法界而言,有自性清淨心即是真如、法界的意味。《大乘理趣六波羅蜜多經》卷十謂真性是佛與眾生同具的“平等真法界”,法界(梵dharma-dhātu),義為一切法所依的因,乃終極實在,涵蓋一切法,又即是一切法。《占察善惡業報經》雲:

   一切眾生六根之聚,皆從如來藏自性清淨心一實境界而起,依一實境界以之為本,所謂依一實境界故,有彼無明,不了一法界,謬念思惟,現妄境界。

   謂如來藏自性清淨心為絕對的終極實在(一實境界),乃一切眾生的六根妄識及無明生起之本,也是一切眾生得以發菩提心修菩薩行而證得真如之本。眾生因不了此法界,起不如實的思惟,才顯現虛妄境界。《究竟一乘寶性論》卷一偈雲:

   地依於水住,水復依於風,風依於虛空,空不依地等;

   如是陰界根,住煩惱業中,諸煩惱業等,住不善思惟,

   不善思惟行,住清淨心中,自性清淨心,不住彼諸法。

   陰入界如地,煩惱業如水,不正念如風,淨心界如空。

   追溯眾生產生之根源,是依自性清淨心起邪念(不正思惟),由邪念起煩惱業,依煩惱業起陰界入,依止陰界入有諸根生滅,如同外在世界成壞的程序:虛空→風→水→地。產生眾生與世界的根本或終極因——自性清淨心,如同虛空,“無因復無緣,及無和合義,亦無生住滅”,“如實不分別”,是超越因緣和合有為法的無為法。一切煩惱客塵以自性清淨心為根本,不正思惟依於自性清淨心而住。此說出《陀羅尼自在王菩薩經》。《大乘起信論》則將無明之本歸結於依本覺而有不覺,不覺者,不覺“法界一相”——不能如實覺知法界的絕對性而生虛妄的、相對的二元分裂。

   大乘經中說自性清淨心的出發點,是佛果淨心,這也是《增一阿含經》經中說心性清淨的原義。《大乘理趣六波羅蜜多經》卷十謂真性“是真勝義谛,唯佛方證知”。《大乘莊嚴經論》卷六說自性清淨的心真如,直譯“法性心”,釋曰:

   此中應知,說心真如名之為心,即說此心為自性清淨,此心即是阿摩羅識。

   點明心真如即是自性清淨心,此心即佛完全淨化了的心——第九阿摩羅識,唯識今學解釋為成佛位被轉依了的阿賴耶識。《攝大乘論》說菩薩登初地悟入唯識性、善達法界、見道時,得一切眾生、菩薩、佛的“平等心性”——亦即自性清淨心。

   聖者證得或轉依了的清淨心、阿摩羅識,是本具還是修得?若言本具,則眾生現實的心為何被煩惱污染而不見其本淨?若說是修得,如《阿含經》和多種大乘經及唯識學要典《瑜伽師地論》等,說阿賴耶識是雜染的,通過修行轉為清淨心阿摩羅識,此阿摩羅識則有墮入因緣所生有無法之嫌。這成為自性清淨心說面臨的理論難題,一直到今天還有爭議。

   自性清淨心也被指為阿賴耶識或第九識。關於有無第九識及第九識、如來藏與第八阿賴耶識的關系,是唯識學爭議不決的一大問題,有主張第九識為自性清淨心、如來藏和主張第八阿賴耶識即是如來藏兩種觀點,二說皆可在經典中找到依據。宋譯《楞伽經》中有時說“如來藏、識藏(阿賴耶識)自性清淨,客塵所覆故,猶見不淨”(卷二),似乎以二者為一,有時又似乎以二者為二,如卷一說真識(自性清淨心)、現識(阿賴耶識)、分別事識(前七轉識)三種識。魏譯《入楞伽經》卷七明確說:

   如來藏識不在阿梨耶識中,是故七種識有生有滅,如來藏識不生不滅。

   說不生不滅的如來藏識非阿賴耶識,此“如來藏識”,亦即宋譯《楞伽經》中的“真識”,應該算第九識了。《大乘密嚴經》卷中說“心有八種或復有九”,在生滅流轉中,有作為世間因的“根本心”堅固不動,此“根本心”,應是第九識。但同經卷下又說阿賴耶識為如來藏,本性清淨,將眾生阿賴耶識與諸佛如來藏心的關系比喻為金與金指環,“無二亦無別”。金與金指環,其體性(金性)是無二無別,但金條、金指環可以說就是金,卻不能說金條就是金指環,凡夫與佛心性無二無別,卻不能說凡夫就是佛,凡夫現前還不是佛,只具備成佛的可能性,可以修行成佛。《大乘理趣六波羅蜜經》卷十偈雲:

   賴耶性清淨,妄識所熏習,圓鏡智相應,如日出雲翳。

   謂眾生被妄心所熏的雜染的阿賴耶識,本性清淨,即是真如、法界,當成佛位轉為大圓鏡智時,其本具清淨性便如日出雲翳般顯現。礦與金、金與金指環之喻,可謂印度大乘如來藏學心性論核心思想的最佳比喻。

   作為如來藏、佛性的自性清淨心,不生不滅、“堅固不動”、“常不動”,確是一種“真常心”,它雖與印度教的梵我一如說近似,但從理論上講,實際上與作為佛法標志的諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜三法印並不相悖,是依三法印的內在邏輯推演至究極處的必然結論。正如印順法師所言:真常心論主要是對三法印中涅槃寂靜印的發揮。按原始佛學本義,涅槃寂靜或涅槃寂滅,乃如實正觀諸行無常、諸法無我的真實而證得的果境或解脫心。能觀真實者唯有自心,能證涅槃者也只有自心。《阿含經》說涅槃是常、涅槃極樂,大乘經說涅槃有常、樂、我、淨四德及常、恆、安、清涼等八味,是則從原始佛教到大乘,所說涅槃的實質,都是一種自內證的真常心。按照佛學的說法,涅槃是本然如是的真實,心性本來不生不滅故,本來涅槃,謂之“本來自性清淨涅槃”。涅槃並非修為造作而成的有為法,唯其如此,才有證得涅槃的可能,涅槃也才可能真正不生不滅。本來自性清淨涅槃只有落實於每一個眾生的心,才有修證解脫的實際意義。說每一眾生都有本寂、本淨的自性清淨心,於是邏輯地成為大乘佛學的最終結論。

  印度經論說心性本覺

   自性清淨心除了無自性如虛空、清淨如清水(無煩惱垢染)等性質外,還有“本明”、“本覺”的性質或功能,心性本覺,有多種印度經論為據,如《大乘理趣六波羅蜜多經》卷十稱自性清淨心為“本覺心”,亦為“諸佛法性身,本覺自然智”。《曼殊師利千臂千缽大教王經》卷六謂“本來清淨故,是名本覺”。《無上依經》卷上雲:

   一切眾生有陰界入勝相種類,內外所現,無始時節相續流來,法爾所得,至明妙善。

   又說“是性明淨”。《海意菩薩所問淨印法法門經》謂“心之自性本來明澈”。《勝天王般若經》卷二謂如如“自性明淨”。《華嚴經》卷三十說真如“照明為體”、“能大照明”,真如涵蓋萬法,心之真如(心性)當然也應本明。《思益梵天所問經》謂心“性常明淨”。《陀羅尼自在王菩薩經》謂“煩惱本無體,真性本明淨”。龍樹《大乘法界無差別論》謂“此心性明潔,與法界同體”。《究竟一乘寶性論》卷一偈謂“如虛空淨心,常明無轉變”;卷四謂自性清淨心“光明明了,以離客塵諸煩惱故”。

   “至明妙善”、“明澈”、“明淨”、“明潔”、“光明明了”等描述,當皆為梵語prabhāsvara(巴pabhasvara)的意譯,此語多譯“清淨”,今譯“極光淨”,原意是“白淨”、“遍淨”,有光明、明淨、光淨之義,近世漢譯藏文佛典常譯為“光明”、“淨光”、“明光”。光明、明淨,用以描述心時,本有“能照”或“覺”的含義。將心識“能照”(直覺)的功能比喻為光明,可溯源於漢譯《長阿含·堅固經》佛答比丘偈“應答識無形,無量自有光”(今譯“心識無形,光明無量”)。光、光明,喻心本具的覺知之性,從此可以引申出“心性本覺”——本來具有覺悟之功能,《華嚴經》卷三十即說真如“性常覺悟”。

   心性本覺義最權威的經典依據,是晉譯《華嚴經·如來出現品》的一段話:

   無一眾生而不具有如來智慧,但以妄想執著而不證得。若離妄想,一切智、自然智、無礙智,即得現前。

   本來具有佛的智慧——一切智、自然智、無礙智,當然是本來覺悟——本覺了。這段佛言,被作為中國禅宗等法門的經典依據,影響極大。經中還有幾段話,明確說眾生本來成佛,即心是佛:

   如來成正覺時,於其身中,普見一切眾生成正覺,乃至普見一切眾生入涅槃,皆同一性:所謂無性。

   設一切眾生於一念中悉成正覺,與不成正覺等無有異,何以故?菩提無相故。

   應知自心念念常有佛成正覺,何以故?諸佛如來不離此心成正覺故,如自心,一切眾生心亦復如是。

   (如來智慧)無量無礙,普能利益一切眾生,具足在於眾生身中,但以諸凡愚妄想執著,不知不覺,不得利益。

   《楞嚴經》更詳說心性本覺,如卷三謂“性覺妙明,本覺明妙”,意謂心性本來具有奇妙的明覺作用,這種明覺能自明奇妙的心性本身,名為本覺。本覺是無明、不覺生起之所依,由覺生不覺,從明生無明,不覺、無明,是因不覺“法界一相”,誤將本具絕對的覺性二元化而設立一個覺性之外的覺知對象(所覺)。本覺真心或“如來藏本圓妙心”超越因緣、時空,不在內外中間諸處,不在過去現在未來,非因非緣,非自然非不自然,非心,非地水火風空,非眼耳鼻舌身意,非色聲香味觸法,非一切世間有為法,亦非四谛、十二因緣、六度、涅槃、無上菩提等出世間法;而又即心、即地水火風空、即眼耳鼻舌身意、即色聲香味觸法等世間法,即四谛十二因緣乃至無上菩提等出世間法,“以是俱即世、出世故,即如來藏妙明心元,離即離非,是即非即”。總之,本覺真心既非世間、出世間的一切,又即世間、出世間的一切,是包羅萬有、超越時空和二元對立的唯一絕對、終極真實,乃萬有的本體,超越色也超越心,假名曰“一心”,《起信論》稱為“一法界大總相法門體”(總攝萬有的本體),華嚴宗名為“一真法界”(唯一絕對真實)。如來藏、佛性、法身、涅槃、阿摩羅識等,其實皆為此心的異稱,菩提、般若、一切智等,皆就此心的作用立名。此心絕對不二,乃與世間一切現象性質相反的無為法,具有不生不滅、無障無礙、平等普遍、遍一切一味、圓滿十方、不變不易、不增不減等性質,喻如虛空,這種描述終為不得已而說的“假名”,真心實際上不可言說、不可表示,只能離言說、妄念去“自內證”(自己以智慧去體驗)。

   總之,說真心本覺,具有常了知真如的自然智等,雖然不一定是印度大乘主體空宗、相宗的一般觀點,乃如來藏系一家了義之談,卻可以在許多大乘經包括學界認為最原始的大乘經般若經中找到依據,尤其在空宗、相宗皆宗依的《華嚴》等經中說得很是明確,決非“中土偽說”。

   《大方等如來藏經》佛甚至說一切眾生煩惱身中“有如來藏,常無染污,德相備足,如我無異”,“一切眾生貪欲恚癡諸煩惱中,有如來智、如來眼、如來身,結跏趺坐,俨然不動”。不僅佛智本具,心性本覺,而且佛身莊嚴相也是本具,只是未能開發而已。密教的“即身即佛”——凡夫肉身中本具五佛莊嚴色身,也可以在這裡找到依據。

  中國佛學的“性覺”義

   中國佛學對印度大乘經論中的心性本覺義進行了發揮,作為建立禅宗、天台宗、華嚴宗、密宗等法門的理論基礎,宗密《禅源諸诠集都序》卷二稱“顯示真心即性教”,謂此教說一切眾生皆有空寂真心,其說心性本淨與空宗、相宗所解離垢而淨不同,謂自心即是真性,本來“全同諸佛”,不過被妄念遮蔽而不能證得罷了,這是直截顯示佛法究竟之談,禅宗最上法門,即依此理論建立。

   對於真心為何本覺,中國佛學進行了論證,如《大乘止觀》卷一謂自性清淨心“中實本覺,故名為心”——因為它是具有本覺性的實在,故名心,為什麼說此心本覺?因為:

   既是無明自滅,淨心自在,故知淨心非是不覺;又復不覺滅故,方證淨心,將知心非不覺也。

   從聖者滅無明後淨心自在及以淨心滅無明的事實,知自性清淨心不是不覺。又,心體平等,沒有任何二元化的分別,亦無覺與不覺的分別,故言非覺非不覺,為了闡明本來是佛,假名說為本覺。此心體具有《華嚴經·如來出現品》所謂無師智、自然智、無礙智三種大智慧,“故以此心為覺性也”。又,本覺,是心體之用,在凡夫位名佛性,亦名三種智性,出障名智慧,為佛;因為心體平等之義是體,故就體而言凡聖無二,唯名如如佛,甚至可說眾生本來是佛,但不是就事而說眾生現在就是佛。隋地論師慧遠《大乘義章》卷一說:

   若無真心覺知性者,終無妄知,亦無正知,如草木等。無智性故,無有夢知,亦無悟知。

   從眾生具覺知的功能,推論其根本為真心本具的覺知之性。此覺知性即是智性,乃迷昧的妄心和覺悟之真心所依的根本。中國佛學中,只有以我法二空所顯理為真如的唯識今學,不說心性本覺,一般說眾生非本覺,尤其非本來是佛,只有以阿賴耶識中寄附的正聞熏習無漏種子為因,經過歷劫修行,如實觀真如理,轉識成智而成佛。慈恩宗西園寺派的圓測則認為:

   以真如中具足一切恆沙功德性,隨順能生修生智等諸功德門,故名覺也,非緣照故名之為覺。[1]

   雖然同意本覺,而以本覺為真如中具足的清淨功能,不以能緣能照的靈知之性為本覺。

   呂澂以 “性覺”(心性本覺)為中國佛學心性論不同於印度佛學心性論“性寂”義的重要區別,其《試論中國佛學有關心性的基本思想》說:

   從性寂上說人心明淨,只就其“可能的”、“當然的”方面而言;至於從性覺上說來,則等同“現實的”、“已然的”一般,這一切都是中印佛學有關心性的思想所有的重要區別。[2]

   實則“性覺”說盡管有中國化的成分,亦源出印度大乘經論,是對印度經論中心性本覺本明之說的闡釋發揮。在中國佛教理論家看來,性寂與性覺,寂為體,為涅槃、法身,覺為用,為菩提、般若,寂、覺本一,體用不二。牟宗三《佛家體用義之衡定》認為“真常心”可溯源於世親早年的《十地經論》(筆者按:應溯源於《楞伽》等經),唯識學最初實與如來藏自性清淨心相通,真常心可以說是中國佛教所創,表現出中華民族智慧心靈之一般傾向,也是大乘佛教發展的必然趨勢。“中國佛教即居於此顛峰而立言,故亦可說超過印度原有之佛學傳統。”[3]批評貶斥中國性宗者為“崇洋自貶識見不開”。實則真常心、本覺說也算不上中國佛教的“獨創”,只能算“發揮”。

   真常心、本覺說,自不無其理論難題和可能發生的弊端。真我與無我、客塵後起抑本有、為生死涅槃依持與輪回主體,被認為真常心論的三大難題,古人對此進行過認真討論。

   真心如虛空遍一切處、不變不易的說法,與婆羅門教數論派等精神本質或靈魂“神我”(purusa)遍一切處、常存獨在的說法表面相似,難免使一些人認為真常心論是數論派影響下的產物,與佛法的核心諸法無我相悖,有墮入“外道見”之嫌,甚而被斥為“中土偽說”。對這一問題,《楞伽經》卷二早就作過辨析:佛說如來藏,“不同外道所說之我”,是對畏懼無我的愚夫說諸法無我的一種善巧方便,“為離外道見故,當依無我如來之藏”,如來藏仍以無我為本性。《楞嚴經》卷二阿難請問:佛說“覺緣遍十方界,湛然常住,性非生滅”,與投灰外道等說遍滿十方的真我有何差別?佛解答說:外道認真我自然本有,若自然本有者,必應有其自然的實體,然 “精覺妙明,非因非緣,亦非自然,非不自然,無是非是,離一切相,即一切法”,是超越因緣與自然的唯一絕對者,並非在萬有之外有一個真心的實體。《大乘止觀》卷二雲:

   外道所計,心外有法,大小遠近,三世六道。歷然是實。但以神我微妙廣大,故遍一切處,猶如虛空。此即見有實事之相異神我,神我之相異實事也。設使即事計我,我與事一,但彼執事為實,彼此不融。佛法之內即不如是。知一切法悉是心作,但以心性緣起,不無相別。雖復相別,其唯一心為體,以體為用,故言實際無所不至,非謂心外有其實事,心遍在中,名為至也。

   外道所說的神我,終不離二元論的立場:一方面承認萬物有離心識而本然的自性,一方面說有無所不遍的神我,此神我與萬物為二。即便說神我不離萬物,而執萬物為實體,其神我與萬物,終非是一。佛法所立真心,獨一絕對,不在萬物之外,即是萬物的體性,紛纭萬象,全體為真心的相用,萬有與真心一體不二、非一非異,與數論派等二元論的神我頗為不同。而且,佛法所說真心,以及真心所現萬有,皆本來空寂,無實自性,不可言說,與執萬物與神我皆實有的外道見地有關鍵性的區別。

   真常心論的又一最容易令人迷惑的理論難題,是真心本明與無明妄心的關系問題:若真心本淨本覺,眾生本來是佛,那麼無明妄念又從何而起?如果說無明妄念從真心生,那麼它又怎能止息?說無明無始有終,豈非違背了無始則無終的緣起法則?唐復禮法師曾就這一問題請問天下學者:

   真法性本淨,妄念何由起?許妄從真生,此妄安可止?無初則無終,有終應有始。無始而有終,常懷懵斯理。[4]

   對此問題,澄觀的回答是:“從來未曾悟,故說妄無始”——就事實來說,因為眾生從來未曾悟,無始以來迷昧不覺,故言無明妄心無始。知禮《四明教行錄》回答:真性超越真與妄,經論說從真起妄,是就修證而言,“不如是,則無以顯進修之人復本還源之道矣”。若就現實而言,應說一切眾生自無始來唯在迷不覺,只是潛在有能覺的可能性。

   由從真起妄還容易引起另一個問題:既然說從真可以起妄,那麼十方諸佛又何時起妄再墮為眾生?《圓覺經》對這一問題的回答是:譬如金礦已冶煉成純金,不會再回復為金礦;已成佛者,不會再墮為眾生。

   總之,中國佛學所謂本覺乃至本來是佛,也是就真如理及證得佛果的可能性而言,只是說礦中有金而非謂礦即是金。說本來是佛,又常是一種打消眾生與佛二元分裂根本法執的方便,若存有一個“我是眾生,多劫方敢期望成佛”的念頭,適成證悟佛性的障礙。何況承當本覺或本來是佛,並非真常心論的第一義,真常心論的第一義,仍然是離能覺所覺、是佛非佛,畢竟不可言說。馬祖道一禅師常說“即心即佛”,但當學人認定一個即佛之心實有時,他不得不用“非心非佛”去否定,後來又說“不是心,不是佛,不是物”。即心即佛(心性本覺)的表诠與非心非佛非物的遮诠,都是破執的方便而非第一義。

   真常心說可能產生的弊端,主要是其用於修證實踐,是反本歸根式的,可能會使人只內向參究自心,而忽視在眾生中、社會生活中積極修六度萬行,以禅宗為代表的中國傳統佛教被批評為“教在大乘,行在小乘”,在主導思想上大概可以說主要是真常心導致的偏向。這是現代一些唯識學者批評真常心論乃至否定中國化佛學的重要理由。比起真常心論,唯識學有為緣起的實踐是革新式的,確有鼓勵人力修萬行的積極精神,但也有難以滿足急求解脫者宗教需求及理論上使涅槃陷入有為法的缺陷。

   真常心論可能導致的另一弊端,是導致所謂“圓實墮”的“任病”,既然本來是佛,無修無證,煩惱即是菩提,則何妨放任自然,不持戒、不斷煩惱、不修諸善,流於“狂襌”。這多分出於對真常心論的誤解,古人對這種偏弊有許多批評。法性、真心本來不可言說,一落言诠,不論遮诠表诠,皆難免其弊端,需要學人多聞廣學、善於解讀,更需依善知識方便開導。

   真常心論的無為緣起與唯識學的有為緣起,亦非不可融和,中國佛學家們通過性相、理事等一如不二的中道,及“體相用”三大范疇,融通二者,如《大乘止觀》卷三雲:

   真心是體,本識(阿賴耶識)是相,六七等識是用。如似水為體,流為相,波為用。

   體謂體性、本質、本性,相謂現象,用謂作用,體相用一體不二,即是真心與妄心不二。又說心體具寂、用二義,寂,謂心體平等,離一切相,本不生滅,本來空寂;用,謂心體具順、違兩種用:凡夫由不識心性,違逆心性而起無明染心,造成三界六道生死輪回的苦果;諸佛聖眾符順心性而起淨心,成就永出生死、常享涅槃、普利眾生之樂果。就像一根金條,不識貨者用它作攪屎棍,識貨者將它打作價值連城的精美佛像,其價值(用)雖有天壤之別,金的本性並無絲毫差異。心體與萬有,也是如此,萬有乃真心的相用,真心乃萬有的體性,喻如波為水的相用,水為波的體性。相宗與性宗,也是如此,相宗從事相、相用方面談有為緣起,多講漸修;性宗從理、體方面談無為緣起,旨在頓悟。二宗只是切入真如的角度不同,根本上並非矛盾。若論頓悟,自以性宗為直截快當,但頓悟後尚須漸修,則需相宗,何況並非所有人皆可頓悟。《楞伽經》雖說如來藏,而主張“漸淨非頓”;《楞嚴經》卷十謂“理則頓悟,乘悟並銷;事非頓除,因次第盡”。相宗雖精析法相,但泥於邏輯解析,易滋長法執,成頓悟的障礙,故需歷劫漸修,難以速達法源。若求頓悟,則離了性宗,別無所依。性宗如來藏緣起論以一如來藏自性清淨心或法界,通過體相用,從理論及實修上已將性相二宗、有為無為二緣起說整合、融通於一體,對它的否定,主要出於思維方式的不同:用唯識學屬形式邏輯的思維方法,否定性宗辨證思維、直覺思維的成果,是乃悟性不足所致。

  本覺與靈寂之知

   中國佛學“性覺”說的特出點,是將“本覺”點明為真心本具的“靈知”,具雲“靈寂之知”。以“靈明寂照”或“寂照”即空寂與靈知為真心的兩大基本性質,幾乎被中國化佛教諸宗共認。天台宗智者大師《法華玄義》卷八說實相“寂照靈知,故名中實理心”,二乘只得第一義空之寂,不得其照,故非實相,“菩薩得寂又得寂照,即是實相”。玄覺《禅宗永嘉集》以“寂照”二字為修定見性的訣要,也是對心性的描述,有雲:“忘緣之後寂寂,靈知之性歷歷”,“以奢摩他故,雖寂而常照;以毗婆捨那故,雖照而常寂;以優畢叉故,非照而非寂”。照,用作修習訣要時又稱“惺惺”,後世禅師教人“常惺惺”,意謂不迷昧靈寂之知。惠能門下神會荷澤宗一系,尤突出“知”字,將心性表述為靈寂之知,神會語錄有雲:

   即以本覺之智能知故,稱為智證。

   無住體上,自有本智,以本智能知。

   即無物心,自性空寂,空寂體上,自有本智,謂知以為照用。[5]

   說心性有自性空寂及能知兩大特性,能知之性,名為本智(本覺之智),亦即《華嚴經》所說自然智、無師智,其所知乃本來空寂之性,與藏傳噶舉派所言與空性同時而起能證知空性的“俱生智”(自然智)頗為相近。神會再傳弟子華嚴宗四祖澄觀有雲:

   此上無緣之知,斯為禅宗之妙。……此知,知於空寂無生如來藏性,方為妙耳。[6]

   說禅宗的要義在體認離一切認識對象的“無緣之知”,即純粹知性,此性所知,乃空寂無生的如來藏性。澄觀答唐順宗問《心要箋》說心體“靈知不昧”、“任運寂知”。

   此說被華嚴宗五祖宗密進一步發揮,其《圓覺經大疏》中將心體的性質歸納為寂(空寂無生)、知兩個方面,謂“即寂而知,知即真智,亦名菩提、涅槃”,將心性之本覺描述為“靈明空寂”、“靈靈不昧、了了常知”。[7]宗密特別強調心性“知”的一面,其《禅源諸诠集都序》卷二明言達摩以來代代祖師相傳的心印,是一個“知”字,所謂“知之一字,眾妙之門”,為達摩以來禅宗諸祖心傳之法要,述禅宗傳心的方法說:禅師先令學人斷絕諸緣,然後問:“諸緣絕時,有斷滅否?”答:“雖絕諸念,亦不斷滅。”問:“以何驗證,雲不斷滅?”答:“了了自知,言不可及。”禅師於是印證:只此是自性清淨心。若所答不契,即再令觀察,直到自悟,絕不先為之說破“知”字,這叫做默傳心印,“默者,唯默知字。” 宗密《中華傳心地禅門師資承襲圖》謂說空猶是遮遣之言,知,是當體表顯,“唯此方為真心本體”。這種知性,從本以來如此,無論是迷是悟,無論在眾生還是在諸佛,都是如此,沒有差別:

   任迷任悟,心本自知,不籍緣生,不因境起。迷時煩惱亦知,知非煩惱;悟時神變亦知,知非神變。[8]

   宗密此說,容易導致誤認見聞覺知之知為本心的弊端,受到禅宗界大德的批評。見聞覺知之知,不離第六意識的了別,屬於妄心,如《楞嚴經》卷二所言:“此覺知性,離彼寤寐、生滅二塵,畢竟無體”,應是因緣所生妄心而非本有常住的真心。同經卷五謂“知見立知,即無明本”。又,若說真心“靈靈不昧,了了常知”,那麼在人處胎、熟睡、昏迷等無意識之時,這本覺、常知或靈知到哪裡去了?若謂其暫時斷絕,既然能斷絕,即是無常,又豈稱得起真常?惠能弟子南陽慧忠國師早就說過:

   若以見聞覺知是佛性者,《淨名》不應雲:“法離見聞覺知,若行見聞覺知,是則見聞覺知,非求法也。”

   這大概是對他同門師兄馬祖道一以見聞覺知為本心說法的批評。因一般人多容易錯認見聞覺知為真心,故禅師們多針對其執而破“知”。如法眼宗創立者文益禅師過地藏院,桂琛禅師問他:“作麼生是行腳事?”答:“不知。” 桂琛雲:“不知最親切。”[9]謂不知為佛性(真心本無覺知)。僧問曹山:“朗月當頭時如何?”曰:“仍是階下客。”曰:“請師接上階。”答:“月落時相見。”[10]意味靈明之知謝滅,方是佛性。玄沙師備禅師強調離卻見聞覺知覓恆常不變異體,“佛法不是見聞覺知境界,應須是自徹去始得”。[11]他明確批評神會一系的所謂空寂之知尚非心性:

   更有一般便說;昭昭靈靈,靈台智性,能見能聞,向五蘊身田裡作主宰。恁麼為善知識,大賺人!我今問汝:汝若認昭昭靈靈,為什麼瞌睡時又不成昭昭靈靈?若瞌睡時不是,醒來時為什麼又有昭昭時?汝還會麼?[12]

   指出能見聞的昭昭靈靈之性是“生死根本、妄想緣氣”,認此為佛性,是認賊作子。昭昭靈靈只因色聲香等法而有分別,若無前塵,同於龜毛兔角。欲超出五蘊身田主宰(阿陀那識),須識取汝秘密金剛體,見山河大地、十方國土、色空明暗及身心,盡承圓成威光所現,如日周遍照耀,養育一切。長沙景岑禅師批評只認得個昭昭靈靈為錯認識神,偈雲:

   學道之人不識真,只為從前認識神,無量劫來生死本,癡人喚作本來人。[13]

   黃龍死心禅師更說“知之一字,眾禍之門”。《大慧宗杲語錄》卷十五認為“要見圭峰、荷澤易,要見死心則難”。

   但宗密所言靈寂之知,也並非見聞覺知之知(其實應為“識”),其《禅源諸诠集都序》卷二解釋說:

   真性了了常知。……此言知者,不是證知,意說真性不同虛空、木石,故雲知也。非如緣境分別之識,非如照體了達之智,直是真如自性自然常知。

   明言靈寂之知非六識緣境所生之識,也非佛菩薩證知真如之智慧,而是佛菩薩及一切眾生共同具有的最原始、最根本的覺知之性,乃無任何所知對象的純粹能知之性,他認為此性乃真如自性所具有,禅宗開悟見性只是見此知性,並非證得佛果位無所不知的大智慧,這種知性,是參禅者不太難證悟到的。若將開悟見性理解為如佛菩薩之具足無所不知的大智慧及自在無礙的神通,則事實上不可能,無人能做到。

   以無任何覺知對象的純粹知性為心性,也不無經典依據,《楞嚴經》即層層辨析,說明作為心識本體的常住真心,非因非緣,非根非塵非識,非見聞覺知,而為見聞覺知之本,乃剝離了六塵分別的純粹覺知之性,所謂“識精之明,能生諸緣,緣所遺者”。該經卷一雲:

   若汝執吝分別覺觀所了知性必為心者,此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業,別有全性。……汝但於心微細揣摩:若離前塵有分別性,即汝真心;若分別性離塵無體,斯則前塵分別影事。

   說完全離六塵而有不生不滅自體的純粹分別性,可以認作真心。此分別性,可言“知性”或“覺性”,與藏密大圓滿等所謂心性“明空不二”、“覺空不二”之“明”、“覺”,大略同義。《宗鏡錄》卷二三說了了常知之知性非見聞覺知之知,然與太虛、木石、聾瞽、愚癡、癫狂、心亂、悶絕、昏醉、睡眠、無想定、滅盡定十一種斷見無知不同。真心猶如明鏡,無心為體,鑒照為用,又如明珠,體是珠,用是明。同書卷三說“真心以靈知寂照為心,不空無住為體,實相為相”。

   另一方面,真心也不應離見聞覺知,黃檗希運禅師《傳心法要》說:

   然本心不屬見聞覺知,亦不離見聞覺知。但莫於見聞覺知上起見解,莫於見聞覺知上動念,亦莫離見聞覺知覓心,亦莫捨見聞覺知取法,不即不離,不住不著,縱橫自在,無非道場。

   這應是馬祖原義,乃破除於見聞覺知心之外別覓真心的執著而言。見聞覺知之心,與真心實為體用關系二非別是一個心。南泉普願禅師說:

   道不屬知,不屬不知。知是妄覺,不知是無記。若是真達不疑之道,猶如太虛,豁然虛豁,豈可強是非耶?[14]

   這可謂對心性靈寂之知的中道的表述。明永賢元覺禅師以真心具空寂與靈知之二義,補曰空寂之知,批評宗密取知遺空寂,不了真心。太虛《曹溪禅之新擊節》批評宗密以為舉一“知”字即得心體,此乃“不脫知解,不悟諸法離言自性”,認為若悟無性,方契真如,空寂之知始是真心。當代蕭平實居士對宗密“知之一字,眾妙之門”說也有批判,指出本心不是見聞覺知中的靈知心,不是一念不生時常寂常照的靈知心,這兩種靈知心都還是意識,於睡著、昏沉、昏迷、入無心定、死亡時悉皆不現,故非常住、無分別之本心。

   筆者以為,以離念的靈寂之知為真心、佛性,及以未生意識分別時的前五識或前六識現量心為真心,或以前念已滅後念未生之際及睡醒之間、死亡之際念頭滅處呈露者為本心,皆屬世俗谛意義上的本心,認此心為真,只是一種體認真實谛意義上現量見道之真心的入門方便,禅宗所謂“得個入處”。從唯識學看,前五識或前六識現量心、前念已滅後念未生之際的空白心體(一般屬上座部佛學認為本性心的“有分心”),乃至死亡之際呈露的離念光明,雖無貪嗔嫉慢等粗重煩惱,而未必無作為煩惱根本的人法二我執尤其是意識層下末那識的俱生我見、我愛、我慢、我癡四根本煩惱,不無“三毒”中最重要的“癡”或十二有支的源泉——無明,或《勝鬘經》等所謂無始無明。這種心,顯然稱不起真正的本性心或心性。禅宗、天台止觀及密法,皆不以僅僅體認此心為見道證果,皆說須進一步破除無始無明(禅宗說“掀翻八識巢臼”),方可真正見道,也各有破除無始無明、掀翻八識巢臼的訣竅。慧思大師《隨自意三昧》、《諸法無诤三昧法門》既說未起念時的空白心地為自性清淨心,又說斯際為無始無明,須以求無始法不可得的“無始空”破之。小乘也不以有分心為真如,須深觀蘊處界苦空無常無我,方可見道證得真如。當然,也不是沒有從六識現量心或前念後念中間即可見到真實心性乃至“一悟即至佛地”的上根利器,但斯人比鳳毛麟角更為難得。一般人閱讀心性本覺、靈寂之知即是真心、念頭滅處即是法身等,不能僅僅認個別言句為究竟義,更忌誤認祖師破執之片面言詞為其真實本義,須通觀其整個修證體系,方能准確把握其實際思想。古人今人,都有僅僅憑一言半語誤讀佛祖而陷入偏執邪見,互相诤論,乃至發狂入魔者,其責任應在自己。

   說本淨本覺、本來是佛,一切眾生本具如來智慧、自然智等,其實都是佛菩薩、祖師證得真如時所見,凡夫眾生現前的事實,是迷昧不覺、具足煩惱,只能說具有覺悟的可能性,如礦中有金。故說靈寂之知為自性清淨心,尚非諸佛之智慧,須經繼續修行方成佛慧,如礦中之金須經提煉方成真金。密教說自性清淨心在一切眾生身中,其體為處於心間黃豆大阿賴耶識中如芥子大的不壞明點,其光明被脈結纏縛而不明,通過瑜伽修習達見道時,脈開心解,不壞明點擴散,超越時空,放大光明,才是一切智,即是《楞嚴經》所謂“心華發明,照十方剎”,也即是唯識學所謂轉識成智。

   從精神分析學的角度看,說一切眾生皆有恆常證知真如、空性,從眾生位至佛果位一如不異的自然智,此智也只是無意識而非顯意識,故眾生雖潛在有佛心、自然智,而從來迷昧,然即便迷昧,即便在睡眠、處胎、昏迷等時,無意識中的自然智也未嘗失去,這樣就可以解答凡夫為何不悟,無心時為何不“了了常知”的疑惑。佛與眾生關鍵性的區別,不在無意識的自性清淨心,而在第六意識的迷與悟。

   依唯識學,所謂見性,是以清淨的意識現量證知真如,轉意識為妙觀察智,或說是意識現量依止真心證知真如,此意識現量非尋常分別法塵的意識,而境智不二,“智與真如平等平等”,故多被看作意識之外的真心,說以真心證真如,或真心“離心意識”。

   從精神分析學看,所謂見性,乃是將無意識中最深的自性變為顯意識,此顯意識因與尋常意識不同,歸屬於“意識轉換狀態”,用唯識學的語言,亦即“轉識成智”。故就理說即心即佛,就事說轉識成智,作為以言說方便示導的“安立谛”,其實並不矛盾。參禅者最好學通唯識,當甚有助於開悟,能避免迷於歧路;學唯識者最好學禅,唯識觀才好落在實處,且修唯識觀,真正現觀真如,最後恐怕也必經參究。

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  [1] 遁倫《瑜伽論記》卷十引

  [2] 《呂澂佛學論著選集》,齊魯書社,1991,卷三,1417-1418頁

  [3] 同上,頁497

  [4] 見義天《圓宗文類》卷二二

  [5] 《荷澤神會禅師語錄》,引自《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊,頁92、85、107

  [6] 《宗鏡錄》卷三六引

  [7] 《傳燈錄》卷十三《宗密傳》

  [8] 宗密《中華傳心地禅門師資承襲圖》

  [9] 《五燈會元》卷十

  [10] 《心燈錄》卷上

  [11] 《玄沙廣錄》卷中

  [12] 《景德傳燈錄》卷十八

  [13] 《碧巖錄九十九本則評唱》

  [14] 《景德傳燈錄》卷十

 

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