潘桂明

內容提要：本文著重分析中國居士佛教的重要成就和歷史貢獻，同時檢討它在成長過程中的若干問題。認為，以知識階層為核心的上層居士佛教曾在以下三個方面作出積極貢獻：①在哲學思辨方面，它不僅促進了佛教義理的傳播發展，而且還推進了世俗哲學思辨水平的提高；②它具有從理性精神層面上認識佛教義理的功能，以表達積極進取的思想觀念和社會意義；③在佛教中國化的全部過程中，它曾起過決定性的作用。文章同時指出，部分上層居士因缺乏必要的理智，以念佛往生取代智慧解脫，背離傳統文化的基本形態，為社會普通民眾的佛教信仰提供了錯誤的導向。在學佛目的和態度方面，部分上層居士出於私心，留下不少缺憾乃至流弊；而基層居士則通常以俗信為起點，以功利為終結，從而不斷降低佛教的文化品位。文章最後對居士佛教的前景作了展望。

關鍵詞：居士佛教 士大夫 理性 傳統

作者潘桂明，1944年生，蘇州大學哲學系教授。

中國佛教的歷史進程表明，如果沒有居士佛教的參與，僧侶佛教的開展幾乎是不可能的。中國歷代的居士佛教有兩個基本組成部分，它們所起的作用並不相同。

以貴族、官僚、士大夫等知識人士為核心的上層居士佛教(近代起則以政界、學術界、教育界、文化界、工商界知識人士為核心)，主要從發展高雅文化角度對佛教予以闡釋、發揮、改造。知識階層雖在不同程度上對佛教表達信仰和認同，但因他們中的大多數長期受儒學熏陶，並不主張對佛、菩薩作盲目信仰，而將學佛興趣落實在佛教理論的接受、引申、開拓方面。

以普通社會民眾為基礎的基層居士佛教，繼承和發展了大乘佛教的非本質方面。他們往往以純粹信仰的態度和方式接受佛教、宣傳佛教，熱衷於稱名念佛和香火供奉，時而表現出強烈乃至狂熱的宗教感情。

造成居士佛教上述兩個層次差別的根本原因，就在於文化素養的不同。不同的文化素養，大致能夠決定人們對佛教的總體認識和基本態度。即使在僧侶隊伍之中，事實上也有類似分野。

一

居士佛教曾對中國古代思想文化作出過重要成就和積極貢獻，主要指以知識階層為核心的上層居士佛教。試就以下三個方面予以分析考察。

第一，從哲學思辨方面看，由知識階層提倡和開展的居士佛教，不僅促進了佛教義理的傳播和發展，而且還推動了世俗哲學思辨水平的提高。對大乘佛學的認識或接受，需要以高度的文化素養為前提。就出家二眾而言，基本上由譯經僧和義解僧擔當這一重任，而他們僅占僧眾的極小部分；所以，中國大乘佛學的繁榮，學派和宗派思想的成熟，很大程度上得益於上層居士的配合、支持。義學高僧門下通常居士雲集，相互激揚增益，弘闡大乘各家奧義；譯經高僧門下往往也有大批居士擔任綴文、潤文等角色，促進譯經內容與中國文化的溝通；即使禅家的語錄和燈錄，也往往由上層居士予以輯集整理，使其表達方式更容易為士人接受。

通過上層居士佛學的長期作用，使儒家學者逐漸放棄簡單直捷的政治倫理說教，完成對傳統倫理原則的本體化。

傳統心性論以善惡倫理道德規范為基點，缺乏深層次的理論意義和思辨色彩。南朝居士宗炳已意識到，中國君子有“明於禮義而暗於知人心”的弱點；范泰、謝靈運等人更直接指出，若要“求性靈之奧”，必須“以佛經為指南”。梁武帝蕭衍通過研究涅槃佛性學說，提出“心統性用”、“一本之性不移”等哲學命題，跨出倫理本體化過程的重要一步。其中“心統性用”說把性、用看作既區別又統一的心的兩個部分，為宋代理學家張載建立“心統性情”之說作了鋪墊。同時，梁武帝於《淨業賦》中所表述的“復性”觀點，則間接影響了唐代李翱《復性書》中提倡的復性學說。梁肅、李翱在對天台佛學的研究中，有意識地發展了傳統心性論。梁肅不僅主張“聖人極深研幾、窮理盡性之說”，而且提倡建立於止觀學說基礎上的“復性明靜”思想。李翱表面上提倡揭示儒家心性奧義，但實際上他的“復性”說深受天台止觀修習理念和禅家明心見性思想的影響。唐末五代時期，大批士大夫禅者通過與禅師的思想交流以及自身的參禅體驗，獲得對心性的新的認識，破除心性善惡的倫理觀念，確認自心即佛性即真如，從而為宋代理學家“性即是理”本體論命題的提出奠定了基礎。

宋代理學家雖有反佛排佛的一面，但也有參禅學佛的另一面，所以能有效地吸取佛學心性本體論，極大限度地加速了儒家思想的哲理化、思辨化，將樸素的倫理說教發展為精致的本體論哲學體系。

張載借助於佛教學者宗密《原人論》“禀受氣質”之說和道教學者杜光庭《太上老君說常清靜經注》“人禀天地之氣”說，確立“天地之性”和“氣質之性”的對待。朱熹後來評價說，這是張載對聖門的巨大貢獻，且“有補於後學”。張載還吸收梁武帝、李翱等居士和學者的“復性”思想，提出“心統性情”命題，意謂性(天地之性)和情(氣質之性)均在人心之內，即人的善惡之性都出自一本之心。這一命題中的“心”已成為最高原理，具有本體意義。朱熹稱贊說：“性對情言，心對性、情言。今如此是性，動處是情，主宰是心。”以為該說解釋了人性中善惡兩端的根源，以及指出如何去惡返善的方法。程頤改變張載的表達方式，以“性即是理”命題闡述人性，顯示理學心性論進入成熟階段。所以朱熹又說：“伊川‘性即理也’，橫渠‘心統性情’，二句顛撲不破。”“性即是理”排除了“心統性情”中的禀氣因素，最終完成儒家人性論的哲學本體化。

中國學術思想由兩漢經學轉向魏晉玄學，不僅是社會劇烈變動的反映，而且也是思想史發展的內在規律的表現。知識階層對儒家簡單倫理說教的索然興趣和對老莊玄理的熱烈追求，恰逢大乘佛教思想學說源源不斷輸入之時，般若、涅槃等體系的玄妙哲學思辨和佛性本體論論證方法在當時博得廣泛的贊賞。東晉南北朝時期，不僅上層居士通過研究大乘佛學而推進玄學，而且就連寺院僧侶也紛紛以“格義”方式傳播佛學，發展玄學。唐代劉禹錫、柳宗元的哲學水平，在某種意義上反映了他們對佛學的深入研究和認識。自宋代起，隨著《圓覺經》、《楞嚴經》的廣泛流傳，並成為上層居士學佛的必讀經典，官僚士大夫對哲學思辨的興趣更有所增進。理學思潮中，無論程朱學派還是陸王學派，都與佛學有難解之葛籐，從而也就以此影響及於他們周圍所有文人學者。

第二，以知識階層為主體的上層居士佛教，具有從理性精神層面上認識佛教義理，以表達積極進取的思想觀念的社會意義。

就一般意義上說，居士的前提是信仰佛教，可是在上層居士隊伍中，實際上除了部分誠信者之外，尚有大量人士處於信或不信之間。上層居士佛教的突出貢獻不在信仰，而在對佛教所作的理性化認識，從中國傳統主流文化的角度對佛教進行理性改造。

東晉南朝是中國學術思想史上繼先秦之後又一活躍時期。這一時期，儒、釋、道三家思想學說得到充分展開的機會，它們之間雖有長期不息的思想論爭，卻又恪守思想論爭的規范，體現出較強的理性色彩。雖然佛學在論爭中往往所向披靡，但從未試圖依賴行政手段消滅理論上的宿敵。這種局面的形成和保持，與上層居士的理性精神追求有密切關系。

東晉南朝的政治與南方士族勢力的持續上升相聯系，士族知識分子在維護歷史傳統和人文遺產方面起了決定性的作用。由於社會政治環境的不同，大江南北兩地的居士雖然都曾對佛教的發展作出貢獻，但是在旨趣和意向方面存在著明顯差異。正如錢穆先生所說：

南方以空寂精神接近佛教，北方以悲苦精神接近佛教。而其間仍有一共同趨向，佛教進入中國，依然是上傾勢力勝過下傾。第一是佛教開展急速的知識化與理論化，換言之，則是宗教而哲學化。小乘佛教在中國並不得勢，而大乘宗派則風起雲湧，群葩爛漫。佛教來中國，並不是直接向中國下層民眾散播，中國卻先經一轉手，經過中國知識分子之一番沙濾作用。如是則佛教東來，自始即在中國傳統文化之理性的淘煉中移步換形，而使其走上中國化。(《中國知識分子》，見姜義華等編《港台及海外學者論中國文化》下冊，上海人民出版社1988年版)

真正接受並實踐大乘佛教精神的，是知識階層居士，他們以傳統文化修養為背景，展開對大乘佛教的理性化認識，從而使佛教不斷中國化，這就是所謂的“上傾勢力”。

很顯然，上傾勢力在東晉南朝因貴族、士人的活躍而影響於社會的各個層面。南方知識分子對佛教的接近或信仰，通常采取傳統的人文態度和理性精神。余英時先生認為，“孔子來自中國文化的獨特傳統，代表‘士’的原型。他有重‘理性’的一面，但並非‘靜觀瞑想’的哲學家；他也負有宗教性的使命感，但又與承‘上帝’旨意以救世的教主不同。就其兼具兩重性格而言，中國的‘士’毋寧更近於西方近代的‘知識分子’”(《士與中國文化·自序》，上海人民出版社1987年版)。中國傳統知識分子的品格自孔子一脈相承而來，在兩千余年歲月中幾乎沒有發生質的變化。對知識教育的刻意重視和對人文精神的嚴肅追求，使傳統知識分子成為社會的特殊階層；他們既不乏宗教承當的精神和勇氣，又能對各類宗教保持理性的冷峻態度。這也是中國在整個中古時代沒有出現西方那樣的宗教狂熱的根本原因。南朝在蕭衍、蕭子良的主持下，展開過多次全國規模的學術辯論，對佛教的哲學思想、文化觀念予以開發和整理，體現出較強的人文精神和理性色彩。南朝上層居士多系貴族子弟或名門士子，他們在生活上都有腐朽的一面，但在維護傳統文化上不乏積極的貢獻，而於佛教思想文化更有所發揮和改造，從而成功地避免了北朝魏太武帝、周武帝那樣的滅佛運動。由此可以看出，適度的學佛可以提高社會上層人士的理論素養和精神境界，從而有助於他們對社會和民眾取比較負責的態度。

唐宋時代科舉制度的確立和完善，以及書院教育體制的逐步成熟，為政府機關和文化社會培養了一批又一批具有高度人文素質的知識分子，他們遵循“天下有道則仕，無道則隱”，“窮則獨善其身”等古訓，在不同的環境條件下，表達和實施著同樣的理念；即使在寺院與高僧侃侃而論佛法之時，多半也還保持著理性的頭腦。任繼愈先生指出：“經過五代、北宋，禅宗文化逐漸變成文人禅、參話禅，與士大夫合流，與在朝的文人日趨接近，遠離泥土，走向市廛，混跡廟堂，逐漸消融於儒教。”(《農民禅到文人禅》，見《任繼愈學術文化隨筆》，中國青年出版社1996年版)所謂消融於儒教，即指與儒家思想文化一致。

佛教與儒家思想趨於一致並非始自禅宗，但確實因禅宗思想的發展變化而使之更適應於社會人生。宋明不少理學家都有過參禅學佛的經歷，他們對佛教的批評，主要集中於倫理原則和國計民生方面，而對於哲學思想、精神修養等領域則多半取欣賞的態度。理學家對佛教哲學的吸收改造，與當時官僚士大夫的紛紛參禅學佛關系密切，從而造成居士佛學與宋明理學之間長期的相互作用環境。宋代程朱理學致力於闡述心性義理，培養了大批講節義、重人格的知識分子；明代陽明心學通過“良知”學說的傳播，感召了許多個性鮮明、勇於進取的學者。他們或成為居士佛教的中堅，或與上層居士有直接交往，在不同程度上受到禅學影響。

在民族矛盾激化的特定歷史時期，學佛不僅不會消磨某些官僚士大夫的志氣，相反增強他們奮發進取的信心。理學提倡的忠孝節義等倫理道德標准，與禅學主張的自信、自悟的個體修養原則，往往在某些上層居士身上得到統一，既表現為強烈的歷史責任感和社會義務感，又不乏個性解放、人格獨立和思想自由的要求。

宋代著名居士張商英、李綱、張浚、趙、張九成、李邴、呂本中等人因受高僧大慧宗杲禅學的深刻影響，他們學佛而不逃避現實，大節凜然，頗受史家好評。陽明心學及其後學泰州學派等門下學者，多借禅學而張揚心性，表達個性解放、人格獨立的願望，把良知主體化為否定禮法和名教的行動，居士李贽、袁宏道即是其中的典型人物。

明末清初，民族矛盾再度加劇，“四大高僧”以及禅僧漢月法藏、無異元來、晦台元鏡門下，也聚集了大批士大夫居士；尤其在法藏門下，遺民荟萃，聲氣相合，頗為壯觀。清初，許多遺民士子隱跡山林，著書立說，潛修佛學，如王夫之、方以智、黃宗羲、徐枋、張有譽等；部分遺民則直接削發為僧，以示心跡，如王瀚(戒顯)、金堡(澹歸)、熊開元(檗庵)、董說(南潛)、趙庾(行韬)。他們以隱遁方式共同表達不仕清廷的決心，以保全遺民的高尚氣節，其精神中包含了一以貫之的傳統人文意義。民族主義和愛國主義在中國古代有著悠久的歷史傳統，它並不與佛教思想文化相矛盾，宋明士大夫居士佛教為我們證實了這一點。

清末近代，部分進步人士為挽救國家危亡於一旦，把佛教唯識、唯心學說作為喚醒民眾意識，積極參與社會政治變革的精神武器。龔自珍、魏源、康有為、譚嗣同、梁啟超、章炳麟等人發揮佛學主觀進取精神，宣傳悲天憫人的憂國憂民思想，鼓動民眾團結奮斗，使居士佛教在近代思想史上留下了重要的一頁。章炳麟在學佛以後，以理性的態度推崇佛學中有益於革命的思想；他由維新立場轉向革命立場，與受法相唯識學的影響不無關系。至於章炳麟對居士佛教發表的意見，至今仍有參考意義。

楊文會、歐陽漸、呂三代居士精英，通過金陵刻經處和支那內學院的近代學術活動，既表達了深切的護法情懷，又順應了時代對佛教的要求，以堅忍不拔的毅力和特立獨行的風格，承擔了傳統佛教向近現代佛教轉化的重任。他們將宗教承當的豪邁精神、救亡圖存的愛國熱忱、對於終極真理的堅定信念匯集於一身。他們所從事的刻經、教學和著述活動，展示了近代高層次居士佛教的典型形態，在中國居士佛教史上寫下最為深刻的篇章。

第三，以知識階層為主體的上層居士佛教，在佛教中國化過程中曾起過決定性作用。

佛教的中國化，從根本上說是思想文化的中國化，即與中國傳統思想相適應，並逐漸與之融合，最終成為傳統文化的組成部分。

中國化是一個長期的歷史過程，大約可以將隋唐宗派佛教的確立視為前期過程的實現，此後便進入不斷深化的歷史時期。至於佛教成為中國傳統文化的組成部分，筆者以為其下限當在程朱理學的地位獲得鞏固的南宋時期。

印度佛教文化與中國儒、道文化原系兩個系統，它們是在不同社會環境、歷史條件、思維方式下形成的，帶有各自民族的鮮明特點。印度佛教傳入中國，是中國社會史、思想史和文化史上的一件大事。由於中國古代所處地理環境、生產方式和社會結構等方面的特殊原因，在兩千多年的歷史長河中，其固有文化幾乎沒有與外部文化接觸或碰撞的機會，印度佛教的輸入是個例外。文化交流是文化發展的基本前提，如何對待外來的佛教文化，實質上是接受還是拒絕文化發展的嚴肅問題。

佛教文化進入中國後，面對的是有著悠久歷史的傳統文化，兩種文化處於同等層次，這為它的傳播帶來一定困難。處於相同層次上的兩種類型文化不存在誰征服誰的問題，最終結局將是相互包容、會通。佛教的中國化，既指佛教為傳統文化所吸收、改造，在保存原有特征的基礎上適應中國社會需要；又指佛教以自己的理論思維特色影響傳統文化，推進傳統文化的哲理化、思辨化。也就是說，佛教中國化過程中體現的大規模文化交流活動，不僅無損於傳統文化，相反促進了傳統文化的發展。

擔負佛教中國化主要任務和重要角色的是上層居士。其理由如下。

第一，佛教文化具有很高的哲學思辨水平，其大量名詞概念非普通民眾所能理解和接受，必須由具有高度文化素養的知識分子來承當釋義、演化和傳授的重任。通過與義解高僧的交游，以及參與譯場的譯經活動，他們完全能夠勝任這方面的工作。

第二，文化交流的前提是對非本民族文化的寬容和虛心態度，這種態度的確立不僅需要睿智和膽略，而且還應具備對本民族文化的全面認識和評估能力，意識到本民族文化雖有相對統一性、完整性和延續性等優勢，但它又是可以分解的、補充的和發展的。一般地說，不以政治為隔閡，虛懷若谷的文化觀念產生於知識階層之中，而歷史上各類文化交流也主要由知識階層來完成。

第三，居士的雙重身份決定了他們在佛教文化與傳統文化之間所起的聯系和作用。上層居士除了保證印度佛教的中國化，還要在傳統文化哲理化過程中作出自己的貢獻。正如方立天先生所言：“這些人的特點是文化層次高，原來都受過儒、道思想的熏陶，因此這種知識結構，使他們往往成為溝通、融會佛教與儒、道思想的天然承擔者。他們既信奉佛教，又眷戀儒、道；既宣講佛法，也講儒家經典和《老》、《莊》，竭力把佛教與儒、道打通。”(《佛教中國化的歷程》，《世界宗教研究》1989年第3期)這裡說的雖是魏晉南北朝的名士和名僧，但也適用於隋唐等歷史時期的貴族、官僚士大夫學佛者。

以知識階層為核心的上層居士佛教之所以成為佛教中國化的主要力量，從根本上說是因為他們具有一種比較進步的文化觀。

東晉南朝時期，佛教界人士與反佛人士就夷夏之辨和形神關系展開過持久激烈的學術討論。在道士顧歡的《夷夏論》中，以民族和文化的差別為理由，提出排斥佛教的主張。對此，居士袁粲則以“清信之士，容衣不改”；“變本從道，不遵彼俗”，“教風自殊，無患其亂”作答，表達了對外來文化的寬厚態度。接著，居士謝鎮之作《與顧道士書》，更從人類的共同本質高度強調“華夷同貴”、“古昔一法”，主張對外來文化持開放立場。朱昭之的《難顧道士夷夏論》，還從“至道”的高度指出，對各種學說應取不黨不偏、不毀不譽的客觀態度，強作夷夏之別是不可取的。朱廣之在《谘顧道士夷夏論》中，提出應平等對待異域文化的觀點，並從人性平等的角度提倡夷夏民族及其文化的平等。與堅持夷夏之別的狹隘文化觀相比，他們的思想實際上反映了比較進步的開放的文化觀。正是在這種進步文化觀的指導下，使佛教文化思想源源不斷地輸入中國，並自始至終處於中國化過程之中。

形神關系之爭對哲學史的意義，在於它極大地活躍了思想文化領域，吸引了思想界人士的廣泛參與，從而不僅提高了民族整體的哲學思維水平，而且也促進了傳統無神論的發育成長。

居士鄭鮮之以玄學本體論思辨方法，提出了“神體靈照，妙統眾形”命題，即認為“神”系特殊的存在，非有形生命所限，故可相當於最高存在之“理”(《神不滅論》)。由於他具備高度的玄學修養，又有對佛教形神關系論的廣泛知識面，所以他的神不滅論沒有表現出慧遠那樣的強烈信仰色彩，而其理論分析的水平則超過慧遠甚多。宗炳的《明佛論》從分析儒家學說的偏頗著手，轉入對佛教思想的肯定。他明確提出：“中國君子明於禮義而暗於知人心”，意謂學術思想討論不應滿足於政治倫理、宗法觀念，而必須上升到精神領域，注意研究人類的精神現象和精神生活。他的這種觀點對爾後中國哲學思想史的發展影響極其深遠，也是此後多數學者重視心性學說、轉向哲學思辨的重要理論依據。

東晉南朝上層居士的進步文化觀直接影響到唐代學者。

韓愈曾站在正統儒家立場上，反對佛教的盛行，重提夷夏之別和文化差異，並一再批評其友柳宗元的奉佛言論。對此，柳宗元在駁論中指出，對佛教的認識應該深入其內核，即認為佛教有其思想精華，不能因其形式上不同於儒家而作夷夏之別。他以揚雄尚能寬容“怪僻險賊”的先秦各家之說為例，批評韓愈在對待佛教文化的態度上遠不如揚雄的開放。柳宗元認為，任何文化系統都有其優點和缺點，不以民族文化或外來文化為轉移，所以他主張吸收佛學中與儒學相通的內容，在改造佛學的過程中豐富儒學。劉禹錫通過學佛而“如舟溯川”，對佛教心性論表示欽服。在前人已有認識的基礎上，他再次強調，“儒以中道御群生，罕言性命”，故儒學必須以佛學心性論作補充，才能有所發展。

柳宗元和劉禹錫雖有學佛而信向的一面，但上述觀點無疑具有思想文化方面的進步意義。

二

中國居士佛教在成長的過程中，並非一帆風順，也非始終表現為積極的因素。相反，它因時代條件、客觀環境、社會基礎以及自身素質等多方面因素的制約，始終呈現魚龍混雜、參差不齊的狀況。而且，隨著宋以後佛教總體素質的不斷下降，居士佛教所表現出的非健康的一面也日益明顯；時代愈後，它的落後面、消極面也愈得以暴露無遺。這是值得我們作全面、認真檢討的。

一般認為，文化傳統有高下兩個層次或雅俗兩種類型的區分。高層次的文化注重人類內在的精神生活，屬於理想型的，它可以通過知識階層的自覺和反省不斷獲得進步；低層次的文化關注外在的現實功利，屬於應用型的，它通常以個人的感官滿足為目的，缺乏自我改造、批判的動因和信心。因此，高層次文化當然地負有指導並提高低層次文化的社會責任。特定時代的社會文化的整體素質，其水平之高下，很大程度上取決於高層次文化的社會地位和實際影響力。

但是，上層居士佛教並非高層次優秀文化的同義語。因為在以知識階層為核心的上層居士隊伍中，也有部分人士不能保持必要的理智，在現實社會生活中趨實用而棄理想，以俗信愚信取代義理辨析，將念佛往生凌駕於智慧解脫，背離佛陀的立教宗旨，從而降低佛教的思想文化品位。由於這些人士的特殊社會地位和較高的世俗知識水平，他們的低層次佛學素養及其修行，便十分有效地迎合民間大眾社會的俗信需求，誤導基層居士佛教急速功利化、庸俗化。

中國佛教的淨土念佛思想和實踐源於東魏僧侶昙鸾，成熟於唐代僧侶道綽和善導。但是它的全面推廣和流行則還要在北宋以後。唐代社會政治經濟和思想文化的繁榮，客觀上保證了佛教義理之學的推進並深入發展，淨土信仰沒有充分發展的余地；隋唐宗派佛教繁榮時期，自力佛教及其修行始終占有統治地位。尤其在安史之亂前，唐王朝處於鼎盛時期，無憂無慮的生活環境、自由開明的仕進方式、放達自在的言論條件，使整個社會洋溢著一種恢宏自豪、開朗奔放的氣氛。在這樣的環境條件下，居士佛教與僧侶佛教齊頭並進、相互印證，使佛教的義理闡述和思想發揮達到了高峰。中國古代封建社會的歷史性轉折，當以安史之亂為標志，此前為前期發展階段；北宋新的統一王朝的建立，標志著進入後期發展階段。自安史之亂至北宋建立，其間綿延了二百多年的分裂局面。在這二百多年內，中國境內政治動蕩，戰亂不息，經濟崩潰，不僅給國家和人民帶來巨大的災難，而且也直接造成民族自信心的嚴重挫傷。在這一歷史背景下，禅宗僧侶以極端的方式展開對傳統佛教的批判，試圖恢復民族自信、人性尊嚴，從而受到社會上下的廣泛認同。禅宗的異軍突起，說明它適應了世俗社會的實際需要；由於它曲折地反映了官僚士大夫的愛國情緒和憂患意識，所以受到廣大官僚士大夫的積極配合和支持，居士隊伍獲得迅速增長的機遇。在禅宗的全盛時期，禅僧和居士合力提倡自力、自信、自我解脫的思想和修行，堅決排斥他力、他信、念佛解脫的愚信，使淨土念佛的他力信仰及其修行也沒有得到發展的機會。

但是，禅宗的一枝獨秀也使中國佛教付出了沉重的代價。它結束了宗派佛教異花競放、佛教義理精采紛呈的歷史，同時還因為它的極端化傾向而為淨土念佛的張大聲勢提供了借口。北宋朝廷沒有從民眾根本利益的角度正確總結歷史教訓，部分僧侶和居士也沒有從維護佛法根本精神上認真評價禅宗和修正禅宗弊病，而是采取主動迎合王權政治需要的態度，放棄積極進取的自力精神和自我解脫的獨立修行，轉而竭力推廣淨土念佛的實踐。禅宗批判的聲浪漸起，淨土念佛的呼聲漸高。

宋代是中國居士佛教史上結社活動的又一活躍時期。宋代結社普遍以淨土念佛為基本內容，參與者中有不少是地方官僚士大夫，乃至著名朝臣，如馮楫、錢象祖、王旦、蘇易簡、文彥博等。宗曉《樂邦文類》所謂“至今薄海內外宗古立社，念佛之聲洋洋乎盈耳”，便是當時居士佛教運動中淨土念佛修行繁盛的真實記錄。居士王日休還專著《龍舒淨土文》，從居士學佛角度不厭其煩地宣揚念佛奇效，號召士大夫和普通民眾投入念佛修行，以求往生西方淨土。該文在佛教界的影響極其深遠廣泛，以致近現代仍有人將它推崇備至，視為居士學佛的向導。

部分上層居士的淨土念佛思想和實踐是值得深刻檢討的課題，因為它不僅背離了居士佛教的積極精神追求，而且為社會普通民眾的佛教信仰提供了錯誤的導向。從根本上說，念佛修行既與佛陀智慧解脫的立教宗旨相違，也找不到中國傳統文化的任何理論依據；它與佛教中國化沒有聯系，決非中國化的產物。淨土念佛既是對禅宗自覺、自信、自我反省精神的倒退，也是對中國佛教發展方向的誤導。部分居士對念佛奇效的著意渲染，容易導致將佛教的崇高理念融入民間的盲目信仰，使佛法的自主精神化為俗眾的迷信和巫術。

自明末“四大高僧”(尤其是衤朱宏、智旭)繼承發揚宋初永明延壽的淨土歸向之說，推波助瀾、不遺余力提倡念佛淨土修行，至今三百多年來，“南無阿彌陀佛”幾乎已成中國佛教的同義語。其間若無金陵刻經處及其支那內學院居士群體(楊文會、歐陽漸、呂三代前赴後繼)以及康、梁、譚、章等著名學者的傾力挽救，中國佛教恐怕業已在滔滔念佛聲中自趨消亡。

就學佛的目的和態度而言，居士佛教也有不少可以檢討的地方。

居士佛教在基層的展開，通常以虔誠的信仰為基礎，以熱烈的情感投入為根本，側重現實的福田利益，表現為急功近利的心理需求和不問教理的盲目修持。

以普通民眾、愚夫愚婦為主要社會成分的基層居士佛教，由對佛、菩薩的崇信以及對淨土往生的弘願為起點，主動放棄對佛教義理的了解和探索，采取實用主義和功利主義的態度，將佛教信仰落實於燒香磕頭、吃素念佛、禮誦拜忏以及各類功德事業。在某些歷史時期，受社會政治環境的影響，基層居士佛教的繁榮主要通過各類法社和淨土結社表現出來，建寺、造像、念佛、香火供養等外在形式成為民間佛教信仰的全部內容。明清時期開始逐漸形成的“四大名山”，很大程度上以香火道場的形象為廣大信眾所向往。四大道場的聲望或因某些僧侶的提倡而起，但其社會基礎則是民間善男信女。晚清以後，僧俗對文殊、普賢、觀音、地藏四大菩薩的竭誠供養，更演化為廣大信眾對彌陀、觀音、地藏的普遍盲目信仰。若沒有以金陵刻經處為中堅的上層居士的佛教改革運動，以及他們對佛教思想的持之以恆的學術性研究，近代佛教充其量只是香火僅存而已。念佛和香火容易暫時滿足普通信仰者的心理需求，卻不能正確引導他們以理性精神認識佛法；以為通過稱名念佛或香火供奉就能獲得所求，歸根結底有害於佛教事業的健康發展，當然也會造成民眾心理的長期不良影響。

北朝時期，因政治分裂和戰亂持續，基層居士通過各類結社活動，致力於造像、設齋、建塔、修寺，表達對美好生活的迫切願望。宋代起，隨著佛教世俗化進程的加速，宗派佛教的學術性探討漸為禅淨合一或淨土歸向所取代，基層居士佛教普遍轉向淨土念佛，渴求阿彌陀佛國往生。明清時期，“四大名山”逐漸擔當起中國佛教的指導性角色，基層居士佛教的發展獲得更為廣泛的社會基礎；香火與念佛齊頭並進，法會與經忏互為印證，使傳統教理研究之風幾乎蕩然無存。及至近代，這種狀況在基層居士佛教領域有增無減，其俗信乃至迷信導致佛教的思想文化品位急劇下降，對社會及佛教自身帶來的弊端已很難破除。

普通民眾的學佛，大致以俗信為起點，以功利為終結。這種學佛似是而非，因為它不符合佛教基本精神。從佛教傳入初期起，就有民間信奉者視之為鬼神迷信之教；佛和菩薩的神異故事逐漸流傳於民間社會，下層民眾的信向佛教多因聽聞佛、菩薩顯現神異而起。善男信女把佛陀所反對和申斥的外道邪說、鬼神迷信當作佛教的真實教義，並將各類神像作為崇祀和膜拜的對象。由於歷史變遷而帶來種種不幸，廣大民眾備受人類命運的無情擺布，不得已而把社會的公正和道義交由冥冥之鬼神來主持。愚夫愚婦的學佛，無論燒香拜佛、長齋念佛，還是頂禮寺僧、建會供僧，都與個人利益密切相關，或為擺脫當下的困境，或為子孫的吉祥康福。但是，與此同時，他們因懾於佛教因果報應之說，又往往在個人道德修養方面作出必要的努力；宗教信仰的虔誠與道德修養的認真在他們身上時而得到統一，這與某些上層居士的虛偽造作形成鮮明對照。

雖然盲目的俗信在上層居士佛教中並不普遍，但是部分官僚士大夫的學佛在目的和態度方面確實暴露出致命的弱點。具體地說，就是他們往往把學佛當作精神娛樂的方式乃至掩蓋個人劣行的幌子。

東晉南朝的某些士族子弟，他們在學佛過程中，借助佛教般若學說，以維摩诘為仿效對象，在滿足世俗生活的同時，追求脫俗的精神享受；在與寺院僧侶的交往中，他們表現出二重化的人格特征。唐代安史之亂後，部分官僚士大夫在震驚感慨之余，放棄“三不朽”(立言、立功、立德)的聖人理想追求，以失望和惆怅的心境轉向佛教，掀起大規模的“禅悅”之風。他們未能象王維、裴休、龐蘊等人那樣，受禅學的啟發而趨於進步，或發揚禅宗心性理論，肯定主體的自覺、自信、自我解脫，或於政治上勇於進取，推進改革，相反采取恬退消極的態度。白居易在經歷多次宦海風波之後，決定以學佛而娛樂精神，以禅悅而滿足心靈，最後又以淨土為理想之歸宿。 他自謂“身不出家心出家”，即既得“嗜酒、耽琴、YIN詩”之樂，又獲精神上的充分享受。他曾把酒和禅看作是功能相等的物事，所謂“酒肆法堂方丈室，其間豈是兩般身”(《白氏長慶集》卷三一)；“禅能泯人我，醉可忘榮粹”(《白氏長慶集》卷二二)。意思是說，這兩件東西都具有極佳的精神麻醉功效。白居易所宣揚的在家、出家兩種享受的荒謬理論，是上層居士二重人格的典型表述。這種理論不僅在整個中古時期影響深廣，誘惑過大量官僚士大夫，而且還延續並作用於近現代知識分子居士群體。他們沒有把佛教精神看作是對人類的終極關懷，把對佛教的信仰視為對個體精神境界的提升。

在上層居士佛教領域，更有個別官僚士大夫以學佛為幌子，掩飾其人格的污下和行為的卑劣。

元載曾任唐代肅宗、代宗兩朝宰相，不僅自己學佛，而且以因果報應說動代宗奉佛。但此人貪婪無已，又時時蓄意陷害忠良，為史家所不齒。在他盤踞相位期間，公卿“道路以目，不敢議載之短”；“門庭之內，非其黨與不接”。代宗時，王缙與元載同為宰相，兩人狼狽為奸，相得益歡。王缙為贏得代宗的恩寵，也示奉佛之誠，並借機廣求貨利，“諷令施財”，“貪猥之跡如市賈”。他們的學佛，本質上是對佛教的亵渎，嚴重地污損了佛教的形象。宋代參政錢端禮在政治上附和宰相湯思退，共同排斥主戰派人士，但他也祭起佛學旗號，居然大言不慚地留下禅語曰：“大丈夫磊磊落落，當用處把定，立處皆真。”(《五燈會元》卷二○)可謂無恥之尤。湯思退迎合秦桧旨意，“挾巧詐之心，濟傾邪之術”，力持和議之策。此人為示學佛之善心，曾慕大慧之名而作書問道、延請說法。這也可說是咄咄怪事。

佛教史上的“三武一宗”滅佛事件表明，中國佛教的教權地位與世俗社會的王權力量相比十分懸殊，曾經引起歷代僧俗人士的廣泛議論，但最終均於無可奈何之際表示對王權的臣服。《元史》卷二○二《釋老傳》在總結歷史教訓時說：“釋、老之教，行乎中國也，千數百年，而其盛衰，每系乎時君之好惡。”教權因不堪王權的壓力，僧侶佛教時而求助於居士佛教，希望得到居士們的強有力“外護”。

事實上，在佛教傳入中國兩千年的漫長歲月裡，居士佛教確實起過重要的外護作用。若沒有廣大居士的熱情參與，佛教教義以及各項文化事業幾乎不可能展開。在某些特定歷史時期，居士的政治、經濟、文化活動不僅保證了佛教的存在，而且還維持了佛教的繁榮，如六朝、兩宋。清末近代，因僧侶佛教已呈極度衰弊之態，基本上改而由上層居士支撐著佛教門戶，故有章太炎“自清之季，佛法不在缁衣，而流入居士長者間”的評說。

然而，需要指出的是，居士佛教本質上並不真正代表教權，它最終還是要反映王權的意志。居士的雙重身分有主次之分，即首先是貴族、士人或官僚士大夫，然後才是學佛之徒。他們必須在完成“公事”的前提下才可“學佛”，即以世間事業為主，出世間功課為副。在將儒、釋兩家共論時，幾乎所有士大夫居士都要明確表白“吾儒”，表明他們的思想立足點仍在儒家，不想放棄或背離儒家基本原則。應該看到，居士所擔負的護法功能，主要表現在經濟、思想和文化方面；至於在政治方面，則往往沒有大的作為，甚至在某些關鍵時刻主動站在王權立場上。

從根本上說，居士佛教因上層居士的世俗政治身份和經濟地位所決定，它在維護和支持王權的同時，必然於有意無意間削弱教權。理學家們堅持理論上對佛教的批評，有目的地從外部擠壓佛教，居士們則強調世間事業與佛法的一致，不自覺地從內部削弱佛教。就這一點上說，理學家和居士異曲而同工、相反而相成。理學家們說，出家學佛逃避社會責任，無君無父，有悖於國家政治和社會倫理。居士張商英則說：“佛豈妨人世務哉？”“若也身處塵勞，心常清淨，則便能轉識成智，猶如握土成金。”(《護法論》)佛教的出世理想與儒家的世俗生活沒有矛盾，成佛的要求可以化為世間各類事業。

人類社會發展的歷史總趨勢是商品化、物欲化，與之相適應的是宗教生活的不斷世俗化、功利化。在宗教意識相對比較淡薄的中國古代社會，居士佛教是宗教信仰與世俗生活相結合的理想方式。但是，在宗教生活世俗化影響下的居士佛教，會不可避免地造成對傳統佛教的否定。同時，隨著居士佛教的成長，在某些重要領域它勢必會替代寺院佛教的功能，如通過獨立講經說法、營建法會、組織法社等活動，削弱僧侶佛教的實際影響力。所以，從總體上說，傳統佛教的衰落將是一個持續的、長期的歷史性進程，在可以預見的未來，它並不具備真正“復興”的客觀條件。況且，現代社會對人文理想的蔑視和對精神生活的挑戰，使以哲學、義理見長的佛教逐漸喪失其載體。伴隨著傳統佛教衰落趨勢的，有可能是居士佛教的相對繁榮。

三

展望居士佛教的前景，應首先確立兩個必要前提。一是不以排斥或否定僧侶佛教為基礎，相反應充分肯定其歷史貢獻並繼續維護、保證其現實存在；二是明確區分上層居士佛教與基層居士佛教，不以基層居士的盲目俗信乃至迷信為對象。

僧侶佛教的衰落並不意味著它已失去存在的理由，居士佛教的發展同樣不能說明它可以完全取代僧侶佛教的地位。僧侶和居士構成了佛教教團的四眾弟子，他們各有自己的職分和所長，同時又相互依存，共同維護佛法。沒有僧侶的佛教不再是佛教，因為僧眾是“三寶”之一。章太炎《建立宗教論》說：“或舉赫爾圖門之說，以為宗教不可專任僧徒，當普及白衣而後可。若是，則有宗教者，亦等於無宗教。”宗教而無專業神職人員，這是不現實的。即使寺院被毀，只要僧侶還在，佛教就不會消亡。反之，即使寺院完好，僧眾卻已星散，寺院便只剩外殼。

但是也應看到，由於明末以來僧侶佛教的極度頹敗，以及近代居士佛教的改革成就，在彼伏此起的過程中，客觀上造成兩者關系的微妙變化，從而引發教團內部的矛盾和論爭。以僧侶為中心、僧主俗從、僧尊俗卑的傳統經過近代居士的批評和抵制，已逐漸過渡到僧侶與居士共同住持正法，寺院佛教與居士佛教攜手並行的新格局。這一新格局是由主客觀多方面因素造成的，實際上是中國佛教傳播近兩千年後的歷史性總結。

正視上述歷史事實，僧侶佛教理當采取開放、務實的態度，以應對時代所需，適應現實社會人生；居士佛教則不宜作取代僧侶佛教之想，而應發揚自己所長，在政治、經濟生活和教育、文化活動中發揮更大作用。僧侶佛教與居士佛教在近現代宗教生活中各具鮮明的個性特征，並將繼續扮演這種矛盾統一的角色。僧侶佛教主要表現為歷史的、延襲的和有秩序的傳統性，在漫長的歲月裡，寺院生活秩序、戒律儀規制度、聖像崇拜體系等等，幾乎一陳不變地沿襲下來，完整地保存了佛教文化的傳統。居士佛教則較多地體現開放的、活潑的和變動的時代性，這種時代性，使近代居士佛教能適應不同政治條件和社會環境，采取與社會需求相對應的靈活方式，落實大乘“世出世間”的教義。佛教在向近代轉型過程中出現的大量新事物，基本上都是由居士倡導並實施的，如：以近代學術手段整理、編輯、刊印經典，組織和發行佛教刊物，編著佛教史書、佛學概論，開設佛學書局、佛教圖書館，興辦學校、醫院，組織和實施大規模赈災活動等等。

時代性與傳統性並非完全對立，展望居士佛教的未來，在堅持與社會相適應的時代性時，還必須吸取僧侶佛教的傳統價值。

中國佛教史上高僧輩出，道安、慧遠、智豈頁、玄奘、宗密、宗杲等等，他們在佛學理論和道德修養方面都達到令人敬佩不已的高度。寺院的特殊自然環境，僧眾和合學佛的氣氛，與世俗生活決裂的信念，使中世紀的寺院培養出一批又一批德才兼備的高僧。他們遍讀內外之書，精通佛理，遁跡山野，超然物外，徹征佛法，自然成為僧俗兩界的精神領袖和人格楷模。近代以後，雖然社會環境有所變化，但僧侶佛教的基本條件依舊存在，不能因為未見高僧出世而懷疑僧侶佛教可以退出歷史舞台。

誠然，僧侶佛教要證明自己存在的價值，獲得全社會的尊敬，必須陸續培養出一批高僧，成為佛教的具體形象和標幟。這需要僧界作徹底的自我檢討、反省，在適應現實社會人生的同時，加強自身的理論修養和道德實踐。

居士佛教同樣存在著提高佛學素養和精神境界的迫切性問題。他們既要擔負歷史責任和社會義務，為現實社會人生作出無私的奉獻，又要通過刻苦研習，把握佛學的精義，並以佛陀的精神展開如實的修行，自覺反省，完善人格，達到現實人生與理想境界的高度統一。當年大慧宗杲對士大夫禅學的批評意見，至今仍有很強的針對性意義。寺院不應成為居士逃避世事困撓之所，僧侶也不是他們消解煩惱的對象；居士學佛的前提，就是要與富貴利達、聲色YIN欲徹底決裂。正如宗杲所說，居士學佛因客觀條件之故，往往比僧侶難度大得多。歷史上屢見不鮮的“早年習儒，中年為官，晚年學佛，臨終念佛”的實用性和功利性居士佛教，是絕對不可取的。現代居士因受商品經濟的沖擊而益感修行之艱難，精神解脫已成為個體人格完善和道德實修的實質性問題。

從許多方面看，僧侶與居士的相互尊重，僧侶佛教與居士佛教的相互激勵，這是完全必要的。只有這樣，大乘佛教“世出世間”的理念才具備真正落實的條件。

佛教雖是宗教，但它又是比較特殊的宗教。它也有自己的信仰系統，但並非鼓勵佞信、愚信、俗信，而是主張智信、正信、清信。佛教指出智慧的人生，只有把握佛教真理的人，才能如實修行；佛陀的教法是純潔的，只有靈魂純潔的人，才能與佛同在。因此，開放式的，理性化、道德化的高層次居士佛教將日益為人們所關注。通過大批文化居士與寺院高僧的共同竭誠努力，相信中國佛教在促進社會文明、人類進步、文化繁榮方面將會作出新的貢獻。