胡曉光教授:略論唯識學的緣起與因果問題


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略論唯識學的緣起與因果問題

胡曉光


幾年來,我一直在尋找一種有效的並且切合現代文化思維方式的佛學研究方法和解釋方法。研究與解釋是對“文本”的不斷切近的理解與體悟。研究方法和解釋方法關系到對“文本”的解讀程度,在某種意義上講,方法是否合理更關系到闡釋結果是否正確。佛教史上兩千多年來的研究與解釋方法是有效的,它比較客觀地把佛學“文本”精神傳送下來,但是這些研究與解釋方法往往又受它所處的時代文化的影響,是在那個背景下人們的思維維度。近代以來世界文化環境發生巨大變化,人類的思維有了極大的飛躍,對事物的理解方式和創造性思維都有變化,在這個新的文化氛圍中,就應該有新的文化思維方式。新的思維方式是新的研究與解釋方法的基礎,它最主要的特質在於它全方位、多層次、立體地理解和把握問題。傳統的方法是古典式的,這是由歷史條件決定的,而今天我們的文化理解維度是多視角的。我的研究與解釋方法,就是面對“文本”問題本身,以哲學方法來研究和解釋問題,重視“語義”和“語用”,而不是“語詞”。盡管在所采用的語言符號上還是自然語言,卻是從普遍性意義著眼。符號就是抽象化的東西,就其本質而言,實際就是普遍性。人是符號化的生命,識化的存在就是符號化存在,在這個意義上講,唯識學所闡釋的問題就是符號學。法相就是符號,“相由想生”,相是概念,是思維的單位,是思想的要素,是內在的符號,符號的生成和符號與符號的關系就是緣起與因果關系。在認知上我人不能直接面對存在,而面對的是識化的相分、范疇、符號。我們的世界,包括我們自己都是符號化存在,阿賴耶識就是信息符號庫。這就是我對唯識學的基本觀點和立場。由於筆者只是一個不斷探索佛法義理的行者,所以言中不免多有錯謬之處,甚至是癡人說夢,尚祈教內大德們不吝教正。我認為,研究佛法、理解佛法、解釋佛法是一個持續不斷的歷史過程,人生就是不斷體悟生命大道、不斷超越自我、不斷完善自我的過程,這樣才是轉識成智的實際之路。佛法重於實修,但更重於聞思,因為聞思是學修悟道的初步,只有聞思成就,才能生起真正意義上的修行。對於我們這些凡夫,正應多聞多思多學,早立正見。願以此與同道共勉。

一、“法”是佛法所觀照的對象。“法”,印度梵語音譯為“達磨”,是“軌持”之義。“法”相當於漢字中的“事“和“物”。事物只是表示存在性,而“法”則具有被覺知義和不離能覺知義。佛法中的“法”是具有認識論意義的。佛法認為“法”的實相是緣起,覺知到“法”的緣起相,就是親證到終極真理,能覺知終極真理的心智就是菩提。“菩提”是正覺之義,正覺之智是由“轉依“獲得,轉依方法是佛法的特有生命價值解脫方法論。在沒有轉依前,我人的心相是處在“識”態,“轉識成智”是佛法唯識學的對治法。唯識學認為“萬法唯識”和“唯識無境”,法是“識”所變現之法,法是以唯識的方式存在的,法的性質是緣起的。在唯識上,法就是心理的概念范疇。唯識學這一主張是有根據的,來自佛陀在《阿含經》中所言:“心為法本”。法由識變,識為能相,法相必歸唯識也。法相與唯識是唯識學中的核心課題。唯識者,就是唯內在,只在內識中講所變現之法相,不涉外境,故曰唯識無境。“唯識無境”不是否定外界存在,這是從主體生命解脫價值上建立的方法論命題,這個命題具有對治性。唯識學的轉依方法是以“唯識無境”為根本前提的,在這個前提下,唯識學才能有效地進行對法理的澄明(轉識成智)。

二、法:緣起與因果。法是存在於心識中的事物(概念),它必然具有本性與現象。緣起義是揭示法的本性的,因果義則是揭示法的現象的。緣起義在於說明所證之法實無自性實體。在唯識學中,緣起理為根本智所親見,緣起理是法性。因果義在於說明所知之法的變化和關系,因果義是緣生理,為後得智所覺知。緣起與因果(緣生)、根本智與後得智、唯識與法相是相關相異的,依緣起理而構建的因果論是有效的因果論,因為法相因果之事是無實體自性之事。緣起與因果的關系就是法性與法相的關系,唯識學就其實質而言就是法性緣起學,因果緣生學就是法相學。緣生根於緣起,後得智由根本智,法相歸於唯識。

三、法與識。近世佛學界有一場著名的論戰,那就是太虛法師與歐陽竟無居士的“法相與唯識”的關系之辨。太虛法師主張“法相必宗唯識,唯識必攝法相”,其義為法相與唯識實為一種之學,主合觀。歐陽竟無居士則主張法相與唯識是兩種學,“約觀心說唯識”、“約教相說法相”,主分觀。主合者看到了法與識的相同性,主分者看到了法與識的相異性。法與識究為何等關系?是相同還是相異?其實法與識是不一不異和不即不離的,絕對化的相同和絕對化的相異都不能自圓其說。識是能變,法是所變,能與所在認識論上是有區別的,所以就學理上分判,歐陽竟無居士的論點是精當之論。法與識之關系就如同鏡子和物像一樣,鏡子如識,物像如法,物像依識而顯,故曰萬法(物像)唯識。我們不能說物像就是鏡子,也不能說鏡子就是物像,鏡子與物像是不一不異和不即不離的。法與識也如是。

四、內在因果與外在因果的區別。唯識者就是講萬法皆唯內識而有,唯識所變現的諸法的相,是內在的法相,法相的因果關系是一種內在因果關系。內在因果與外在因果是不相同的。我人一般經驗的外界因果事實是十分駁雜的,依感覺所知的外在事物是多樣性的,其形態、層次、結構、運動變化規律都有差別,所以外在因果關系也極難單一性地描述,主體經驗的外在客觀知識總是有限的。對外在經驗的認識一般是歸納性的知識,我們知道歸納法無法成為普遍性與必然性的原則依據,所以外在因果論是一種或然性的實驗知識理則,而不是有效的主體生命價值理則。能夠充當生命價值論的因果論是內在因果論,因為內在因果論是必然性的理則,生命價值的確定依據必然性理則方可有效、有意義。現代的實驗科學都是一種外在因果原理。唯識學與之相反,唯識學是內在因果原理,唯識學的因果原理是必然性的邏輯原理。內在因果論與外在因果論的區別,主要反映在對象的范圍不同、取向不同、邏輯原則不同。在主體上,講因果不能太寬泛,不然終極價值論就無法建立。唯識學是在主體內在界構建起的主體生命解脫(轉依)價值論,從價值論意義講,唯識學的內在因果論是唯一有效的生命價值實踐方法論。

五、唯識學的“種子“是內在因果論的樞要。在佛法理論上,唯識學是對中觀學的超越,唯識學徹底地體現了佛陀的解脫方法論的內在性。為了使內在因果關系得到如理地描述,唯識學建立了符合內在因果形態的“種子”范疇。種子就是親生自果的功能潛力。就存在而論,識是我人的存在方式,識有兩種狀態:一是種子態識,二是現行態識。識是流動的存在體,所以唯識學給“種子“下了六個定義:一剎那滅,二果俱有,三待眾緣,四引自果,五性決定,六恆隨轉。識的流動之力是業,所以唯識學也稱識之功能為業識。業以思為體,思即是行蘊,行就是遷流變化之相,是主體有目的的作業,所以行就是內在心志。從能生角度立“種子”名,從所生角度立“現行”名,種子是因,現行是果。因與果、種子與現行是相對而言的,種子生現行,現行生種子,這就是唯識學的內在因果關系。種子是一種唯識性的自性,這個自性是性能的保留不變,而不是性體的常住。唯識學“種子”說的建立,保證了內在因果律的必然性,有效地把“已作不失,未作不得”的必然因果原則刻畫了出來。

六、佛學發展史實際就是對佛陀聖言量的解釋史。正如歐陽竟無居士所說,佛學是“結論後之研究”,佛陀已全證宇宙生命的真理,得到徹底的自在解脫,佛陀的聖教就是對真理的闡釋。佛陀的言教是聖教量,是法理的結論。後人都在不斷地體認這個法理,不斷地解釋這個奧義。然而,由於解釋者的根性因緣、文化心理、價值取向、解釋方法上的差別,所形成的認識結果也就各有不同。唯識學是對根本佛法最圓滿最精當的解釋。原始佛教是根本佛法,佛陀的“三法印”是普遍性必然性的理則,然而這個理則是在什麼范圍內說的?是通過什麼方法得出的?我認為這個理則必須放在內在世界——識化之法中才是如此,佛學是內學、內明,就是於內在世界安立法則,於內在世界可以存在必然性法則,而外在世界對於主體覺知者而言永遠是處在或然狀態。唯識學很好地抓住了佛法所觀境的實質,並且在此基礎上引申到法相因果原理,得以對主體心靈的內在本質作出圓滿徹底的解釋,從而為“轉識成智”提供了可靠的依據和有效方法。唯識學是原始佛教的解釋學,是根本佛法的通論。當然在唯識學的形成發展過程中,也有許多支離之處,但是唯識學的主流一直與原始佛法相契合。大乘佛法的中觀學對空性的體悟極深,但是它並未發展成為唯識觀,而唯識學卻在中觀見的基礎上,升華到“一切法唯識”,從而使佛學體系得到完具。

七、緣起義與緣生義。緣起是法理(法性),緣生是法相。於唯識學上講唯第八識是緣起法性,唯第六識則是緣生法相。第六識之智是妙觀察智,即量智,所觀境相就是一切法塵。第八識之智是大圓鏡智,即性智,所觀境界為自圓成實性。緣起與緣生其理同,其相用別。學唯識學要明了緣起與緣生的關系,不然就不會悟透法相學與唯識學的區分。唯識學诠八識體性,直悟二無我的緣起妙谛;法相學則诠五法相用,通釋諸法緣生道理。法相學與唯識學的區別在於所诠法義的差別,唯識重於緣起,法相重於緣生,唯識學以緣起而攝緣生,法相學則是以緣生來回歸緣起。法相與唯識在學理上必須分,這是方法論上的原則;但在終極上,法相是唯識的法相,因為一切法畢竟是唯識的。

八、業與因果。“業”是有自主性的作為力,業以思為體,人是以思為特性的眾生,所以造業應是人的特性。“業”類於現代“勞動”一詞,有意識的、自主性的行為是業(勞動)。一般動物的行為則是本能,不是一種有意識的、自主性的行為。在業思的維系中,能生與所生的關系就是因果關系,於能生處立業因,於所生處立業果。唯識學的因果是在業的前提下講的。因果是業力的因果,不是實體的因果,更不是虛空的因果。因果的有效性取決於業的存在,業力的存在方式就是因果關系。

九、識的緣起與識的因果。識是功能,不是實體,識有其性能業力。識是運動的,識是實有的,但不是實體性的有,而是緣起性的有。一切法(法塵)皆是假有,唯識學講“假必依實”,就是說一切法(假)皆依緣起實有之識。緣起性是識的存在實性,識在其存在的運動中,形成了八識功能,八識之間的關系就是緣生因果關系。第八阿賴耶識是一切種子識(能藏一切法種子故),前七識為現行識,或稱七轉識,阿賴耶識與前七識是展轉相生、互為因果。識由於不是外在性的實體存在物,所以它不具有空間性的存在形式,它僅是時間性的相續性存在。意識的流動是一維性的,識的自身因果關系也是一維性的。在一維性形式下,因果原理是必然的。如佛法中的十二因緣法,就是闡述三世兩重因果關系。《華嚴經·十地品》雲“十二有支皆依一心”,這一心就是緣起能相識。唯識學主要講阿賴耶識緣起論。阿賴耶識緣起論是對十二有支緣起論的闡發引申。無著論師在《攝大乘論》就講兩大緣起論:一是分別愛非愛緣起(十二有支緣起),二是分別自性緣起(阿賴耶識緣起)。這兩種緣起其實是一,其坐標力用有別。十二有支力破我執,自性緣起則力破法執,唯識學的目的就在於雙破二執、妙證二空,極得二勝果。識的緣起論和識的因果論是為闡釋無我理和無我相的。唯識就是中道論,唯識觀就是中道觀,“唯遮境有,識簡心空,不有不空,高履中道”,在中道義上,緣起無實體,因果相對,其中無實法存在。

十、緣起、因果與無為法。唯識學認為識是有為法,緣起與因果都是有為法。所謂有為法者,就是說有運動變化的事物都是有為法。有為法都是事,在事之上還有理,而理則是無為法。所謂無為法者就是說不生不滅、非色非心的理體是無為法。有為法與無為法兩者之間的關系是事與理的關系。《大智度論》雲:“離有為法則無無為,所以者何?有為法實相,即是無為。無為相者則非有為。”這裡清楚地將有為法與無為法的關系做了簡別。緣起與因果之理就是無為法性,緣起與因果的存在就是有為之法。無為法性是無相之理,所以一切有為之相皆不是無為理之相。緣起、因果與無為法不即不離。無為法是一切法的理性,是一切法的依因,但不是一切法的實體和一切法的生因。唯因無為法是以不生不滅為其本性。然而世間確有一類論師,硬講無為法緣起論,硬是把無為之理體自性實體化,硬是把有為法與無為法化為體用一元論,結果緣起因果不象緣起因果,無為法不象無為法,名之與實全然相違。此類論師不解唯識理趣,只是任情作解。唯識學如理如量地對有為法與無為法、事與理進行善巧分別,於解脫道上,安立了有效的方法論。緣起與因果之法就是唯識學的生命價值自我實現的認識論和方法論的內涵原理。
 

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