丁四明能觀利益

[離諸苦厄]

[離]即度脫、遠離之意。

[苦]即是一切苦受之意，此中以三苦、八苦等為代表，實則苦有無量無邊非是單一的三八之數而能說盡。

三苦者，即是苦苦、壞苦、行苦。

(一)苦苦，在有漏行蘊之中，諸非快樂歡喜之苦受法，即是能迫使身心感受各種不歡喜的苦受。如世間之疾病、災難、各種傷害的痛苦皆為苦苦所攝持。

(二)壞苦，諸歡喜樂意接受之樂受法，產生時感覺為歡樂，但是隨著時間的遷移變化就變成一種痛苦的感受。如久站之人就會認為坐下會很舒服快樂，但是當坐得太久時又會感覺到坐著很難受不舒服。世間眾生所執著的歡樂，不管任何一種都是這樣的性質，是不可能永遠不變成痛苦的。這就是因為一切欲樂的本質為苦，因此才會隨著變化遷流而轉變為苦。所以有樂最後變化成苦受就是壞苦。

(三)行苦，除可意非可意以外所余之捨受法，為眾緣所造，難免生滅遷流，故聖者觀見之，於身心皆感逼惱，故稱為行苦。一切有漏之行皆無常而生滅遷流，故皆為行苦所攝，則不快樂之法有苦苦、行苦二種，而可歡喜快樂之法則有壞苦、行苦二種。行苦是遍於前二者上的，因一切法本無常有皆是遷流變化的性質，故行苦遍於一切苦受之中。

八苦者，即是生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五蘊熾盛苦八種。

(一)生苦︰即是指受業因牽引感得果報時，投胎所成之身體，在住胎和出生之時所產生的苦痛。在《五王經》是以識支到出胎為生苦的階段，而在《涅槃經》中則將生苦分為五位︰(1)初出是受胎之初，即初受胎的階段，此時是處於八識之無記中，是屬於識支之位；(2)至終是色心具足之時，此時形成胎兒之初形，亦生起了第七識，是屬於名色支之位；(3)增長是名色增長，此時胎兒在胎中已經具足六根識，是為六入之位；(4)出胎，此時根身心皆已成熟，住胎圓滿而即降生；(5)種類生，即是指出胎後一直到老死之間，生滅不斷交替，新陳代謝剎那興起，在生滅交替的新陳代謝的過程中皆會有苦受產生。或人生而有貧富、貴賤、男女、美丑等等差別，因種種差別而生苦受。此五位之生常為眾苦所依止，故在此五位中皆稱為生苦。

(二)老苦︰即是指生命在衰老時產生的苦痛。在《涅槃經》卷十二將‘老’分成‘念念老’及‘終身老’，或‘增長老’及‘滅壞老’的四種。[念念老]是剎那生滅的細微狀態，是指識支位到老支之間的念念變遷流轉；[終身老]是一期生滅的粗大狀態，指白發、形枯、色變之時；[增長老]是指從少至壯念念增長；[滅壞老]是指由壯至老念念滅壞。後二者是就前面所說的‘念念老’拓展開來而說的。

(三)病苦︰指由四大種之增損而引起的病患苦惱。《涅槃經》雲︰‘病謂四大毒蛇互不調適。’病有身心二種。(1)身病是色蘊之病，乃是由四大不調所導致的，有因水風熱產生，也有因雜病或容病等產生。若地大不調，則全身乏力，身體感覺十分沉重。若水大不調，則全身虛胖浮腫，這皆是由虛寒所導致。若火大不調，則全身蒸熱，這是由熱火虛火所導致；若風大不調，則全身僵硬疼痛而不靈便。所謂容病，即是指遭遇刀杖等災難、或為鬼魅所附等產生的疾病。(2)心病是指內心之恐怖、憂愁、愚癡等，一切心理上的苦惱皆為心病。

(四)死苦︰指五蘊壞滅之苦，即捨離所受之身時面對死亡而產生的苦痛。死有命盡死、外緣死二種。命盡死又細分‘壽命盡而福未盡’之死、‘福盡而壽命未盡’之死，以及‘福壽俱盡’之死三種。外緣死也細分‘非分自害死’、‘橫為他所殺害’，及‘俱死’三種。在此恕不贅述。

(五)愛別離苦︰指與自己所親所愛者由生離死別而產生的痛苦。如《五王經》雲︰“何謂恩愛別苦？室家內外，兄弟妻子，共相戀慕，一朝破亡，為人抄劫，各自分張，父東子西，母南女北，非唯一處，為人奴婢，各自悲呼，心內斷絕，窈窈冥冥，無有相見之期。”

(六)怨憎會苦︰即是指與自己有仇恨、隔閡的人相遇而產生一種的身心之苦痛。如《五王經》雲︰“世人薄俗，共居愛欲之中，共诤不急之事，更相殺害，遂成大怨，各自相避，隱藏無地，各磨刀錯箭挾弓持杖，恐畏相見，會遇迮道相逢，各自張弓澍箭，兩刀相向，不知勝負是誰，當爾之時，怖畏無量。”

(七)求不得苦︰即是指不能如願、得不到自己所欲得到的東西而產生的苦痛。此中痛苦有因果二種，(1)因中有二，求離苦事而不得、欲求善法而不得。此之二種即是在因地中欲求離苦、行持善法而不得導致的痛苦。(2)果中亦具足二種，求離苦事而不得、欲求樂而不得。此二種即是當果報來臨時，欲求離一切痛苦報應，獲得快樂而不得導致的苦受。又此苦果之事各有內外之差別，人天樂果及三塗之苦報等為內，而資生用具以及眷屬等為外。

(八)五蘊熾盛苦︰或稱為五取蘊苦。一切苦皆是由五蘊色身而生，故五蘊為苦空無常之自性。前七苦皆是有漏色身所攝，有漏色身是由五蘊所生，故此苦更比前七種熾盛。如《大乘義章》卷二所說︰“五盛陰者，五陰熾盛，名五盛陰。陰盛是苦，就體立稱，是故名為五盛陰苦。亦盛者，盛受之義。五陰之中，盛前七苦，是故名為五盛陰苦，若正應言五陰盛苦。”

如上所言之三、八等無量諸苦乃是不爭事實，世間眾生無不具足如斯苦受，無論身份、地位、名譽、金錢有多大的差別皆不離此等諸苦。然則眾生所受如是諸苦皆是由不覺諸法實相，而妄執人法二我而生起的，故觀自在菩薩在照見五蘊自性本空後就能遠離一切苦厄。這就表明眾生之所以被諸苦逼迫，皆是由迷失諸法自性而起，那麼要想出離這些由迷而起的痛苦和煩惱即當由破迷開始。所以此句經文是說明觀自在菩薩依般若波羅蜜多照見一切法本來空寂無生，證得諸法之自性之境界，便已達到心不執著一切諸相，獲得了究竟圓滿的解脫，遠離了分段和變易二種生死。不僅自己獲得了究竟圓滿的解脫，而且菩薩亦能依般若智起大悲心任運自在救度一切眾生出離苦厄。所以這裡的[離諸苦厄]是指自他二種的。如憨山大師在《心經直說》中雲：“以此菩薩，從佛聞此甚深般若，即思而修之。以智慧觀，返照五蘊內外一空，身心世界洞然無物，忽然超越世出世間。永離諸苦，得大自在。由是觀之，菩薩既能以此得度，足知人人皆可依之而修矣。”

在玄奘大師翻譯的《心經》中，此處是[度一切苦厄]，‘離’與‘度’二字和此中之‘諸’與‘一切’其含義都是一樣，只是翻譯潤文不同而已。

從本經中不難看出，修行人若欲成就佛道度脫一切眾生必須要獲得般若智慧，若不能具足般若妙智則一切將無從談起。若具足了般若妙智即能照見諸法自性，破除一切妄執而達度一切苦厄之境界。然而破妄執度苦厄皆需具足觀照般若方能了達諸法底源，由是才能究竟度脫自他一切眾生。

諸仁者欲獲得般若妙智當向自心中求，參悟自心之本體即能了此般若境界獲得妙智，既獲此妙智輪回焉得不出！般若即是現前自心，勿要向他處求，正所謂：‘日日向東行，回頭就是西，返聞聞自性，性成無上道。’所以這是能觀之利益。丁四明能觀利益。丙二舉觀自在智悲德表般若體竟。

丙三示加持表般若深廣分二：丁一逐句釋。丁二總釋。

 [實時捨利弗承佛威力，合掌恭敬白觀自在菩薩摩诃薩言：善男子，若有欲學甚深般若波羅蜜多行者，雲何修行，如是問已。]

丁一逐句釋分二：戊一略說當機人之簡史。戊二得佛加持表般若甚深廣大之德。戊三明當機所提之問。

戊一略說當機人之簡史

[實時]即是指當佛陀入定菩薩講法因緣成熟之時。

[捨利弗] 乃是當機者，為佛陀十大弟子之一。有‘智慧第一’之稱。在玄奘法師所譯的《心經》中此處是譯為捨利子，這是一種梵漢二種語言合起來的命名，非是梵語原名。而[捨利弗]是梵語原名，意譯為鹙鹭子。玄奘法師將梵漢並譯，稱捨利子。

[捨利]乃是其母之名，其母為摩揭陀國王捨城婆羅門論師摩陀羅之女。因眼睛明亮好看，好像捨利鳥之眼，故取名為捨利。後面的[弗]在梵語裡是‘子’的意思。故‘捨利弗’一詞之語意即‘捨利之子’之謂。此即是依母而命名。又，此尊者依他父親這邊也起了很多名字，憂波提捨、優婆室沙、邬波底沙、優波替，此系從其父提捨之名而得。

捨利弗生於王捨城外那羅陀村，有七弟一妹。幼小的時候尊者就具足不共的智慧，據說在他母親懷孕後，她母親竟然智慧大增，能將擅長辯論的兄長大拘絺羅辯敗。大拘絺羅被辯敗後心中想，這些並非是妹妹的智慧而是她腹中胎兒的加持所致，若此子出世後我作為舅舅連外甥都辯論不過，那不是一件很丟人的事情嗎？想到這裡他就下定決心去南印度遍學諸外道之論議，如此一學就是十八年，這麼多年中他精進不懈地努力學習，連指甲都沒有時間修理，後來長的很長了也不管，所以後來人們稱他為‘長爪梵志’。當他學成歸來欲找自己的外甥捨利弗辯論時，卻聽說已經隨佛出家了，當下即十分不悅，何人能有資格做我外甥的師父！當即生起大我慢心前往佛陀精捨，與佛陀辯論，最後辯敗皈依佛陀。尊者在母胎之中即能假借母親之口辯敗自己的舅舅，這足以說明他非是凡夫。

尊者幼時，即與鄰村之目犍連結交，時常相偕共詣只離渠呵山大祭，見群眾雜沓，油然心生無常之感，遂相約出家學道。但當時因其附近只有六師外道之一的刪阇耶毗羅胝子比較有名，故二人拜在他的門下。由於二人智慧非凡，在七日七夜中即會通其教旨，成為其門人250人中之上首。然而捨利弗於內心中仍未得安靜，心中亦隱約覺得這種教義非是究竟解脫之道。

一日， 佛陀弟子馬勝比丘，著衣持缽，入王捨城乞食。那馬勝比丘威儀整肅，諸根調寂。這時捨利弗也在途中，他見馬勝比丘威儀殊勝，歎未曾有。心中頗為欣慕，乃上前問訊而問道：“大德為什麼你的衣服法相皆與眾不同，不知道你有沒有師承，我可以知道嗎？”　　

馬勝比丘答道：“我師是大沙門瞿昙，於大眾中，常常宣說無上廣大法門。”　　

捨利弗又問道 ：“你現在能將你師父所說的法門或多或少的法義為我宣說嗎？”

馬勝比丘答道：“我年幼稚，受學日淺，尚不能領會我師妙法深義。”
　　捨利弗再三祈請道：“慈悲方便，略說一二。”
　　馬勝說道：“我師所說，緣生法者， 謂一切法從因緣生，從因緣滅，復以是義，說偈頌曰：諸法因緣生，法亦因緣滅，是生滅因緣，佛大沙門說。”

又說：“一切諸法本，因緣生無主，若能解此者，則得真實道。”

捨利弗聞此法語如醍醐灌頂頓有所悟而得法眼淨之證量，而後返回自己處所，將此事告知目犍連，二人各率弟子250人，觐見佛陀，共受佛戒。歸依佛陀後，常隨從佛陀，破斥外道，論究法義，代佛說法，主持僧事。領導僧團，多方翼贊佛化。尊者在僧團中的地位僅次於佛，備受眾僧尊敬愛戴。

佛陀對捨利弗是極為信任，極為稱歎的。《雜阿含經》曾載︰“佛告捨利弗︰汝今如是為我長子，住於儀法，我所應轉*輪，汝亦隨轉。’佛陀也曾稱贊他‘持戒多聞，少欲知足，正念正受，捷疾智慧……。”在佛法的弘揚和教化眾生的方面，捨利弗有相當大的貢獻。

在佛陀弟子之中，捨利弗與目犍連被稱為佛陀門下的‘雙賢’，是佛陀弘法的左右手。佛陀曾說︰“捨利子生諸梵行；目連比丘，長養諸梵行。此二人當於我弟子中最為上首，智慧無量，神通第一。”

佛陀八十歲為摩耶夫人在忉利天宮說完《地藏經》返回人間時，尊者得知世尊即將在三月後涅槃，他自己不忍在佛後圓寂，故在佛陀涅槃前的三個月入火光三昧而圓寂了。

捨利弗尊者在此生中雖然外相是小乘聲聞之相，但他實際上是古佛化身而來，據《楞嚴正脈疏》和《彌陀要解》中記載尊者是金龍佛化現而來。

今本經以小乘中大智慧第一的捨利弗尊者為當機眾，這說明般若教法非鈍根而能領悟，故以具大智慧者為當機眾。因此在學習經典時，了解當機之人的傳記是比較重要的。例如《楞嚴經》的當機之人是阿難尊者，他是多聞第一。《楞嚴經》是開啟覺性，闡述諸佛大定的經典，所講的是實修的法要，而當時的阿難是耽著文句不作實修的人。所以《楞嚴經》中以他為當機人，這是是說明雖具足多聞若不實修無有是處。另外，亦是借助於佛陀和阿難尊者的關系，說明佛法修學是要親力親為的，不是靠關系就能超越生死輪回的。戊一略說當機人之簡史竟。

戊二得佛加持表般若甚深廣大之德

[承佛威力]

前面佛陀入甚深三昧境界一則是表示般若之勝德廣大難思難議，二則就是為了加持捨利弗尊者向觀自在菩薩請法，三則是由加持請法而表示此般若妙法非是二乘權小之人所能覺知，只有諸大菩薩和大覺世尊方能知之。

尊者承蒙佛陀威德之力的加持才向觀自在菩薩發起了般若請法之問。二乘權小證量狹小，若以二乘之智與般若甚深之空智相比，就如螢火蟲之光與日月之光而比擬一樣，因此若不得世尊加持縱然像捨利弗尊者這樣的小乘第一智慧之人亦不能請問如是深法。戊二得佛加持表般若甚深廣大之德竟。

戊三明當機所提之問

[合掌恭敬白觀自在菩薩摩诃薩言：善男子，若有欲學甚深般若波羅蜜多行者，雲何修行？如是問已。]

[合掌恭敬]這是表當機人捨利弗尊者身恭敬之相狀。合掌是佛教中的一種問訊的禮節。捨利弗雖然是佛陀聲聞乘中上首之大弟子，但觀自在菩薩乃是佛陀菩薩乘中上首之弟子，故尊者亦當起恭敬心而問訊。

[白]是禀白之意，這是語恭敬之意。古文中上位者對下位有所問或有所說稱為‘告’，下位對上位有所問或有所說稱為‘白’。在古代若是描述晚輩對長輩說話就用‘白’，若是長輩對晚輩說就是用‘告’ 來表示輩分的差別。尊者乃是現的小乘聲聞之相，而觀自在則是顯現為大乘中大菩薩之相，為示大乘教法以及菩薩之行持和證悟等皆超越二乘權小之故說‘白’。

[善男子]是對菩薩的一種稱謂。所謂善者，即是具信奉、修持、證悟佛法之善根。在小乘教法中‘善男子’的這個稱謂是指具足正見信奉因果法則，守持五戒十善，修持佛法的在家男子。而大乘經典中多以證得大乘道之菩薩男子為此稱謂之對境。如，《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》第十四章載，有三種善男子、善女人，於甚深義離自毀傷，生大功德入大乘道。何等為三？一者自成就甚深法智，二者成就隨順法智，三者於諸深法不自了知。

[若有欲學甚深般若波羅蜜多行者，雲何修行？如是問已。]

這是尊者為利益眾生之故而受釋尊加持引發的提問。在佛陀安住於甚深三昧之時，尊者捨利弗得佛之威神加持恭敬地問訊觀自在菩薩，而問菩薩道：‘如果有人欲修學甚深之般若波羅蜜多之法門，應當以什麼樣的心態來修學，依何種方法入般若妙觀？’

尊者這樣問完後就恭敬的等待著觀自在菩薩而為回答如是甚深般若修持之法門，故說[如是問已]。戊三明當機所提之問。丁一逐句釋竟。

丁二總釋

這一段經文在玄奘法師所翻譯的版本中是沒有的，而其它幾個版本都有。這段經文是發起序，是在講尊者捨利弗是在什麼情況下向觀自在菩薩請法的。

雖然尊者本是古佛化身而來，但此生為護持釋迦牟尼佛之故顯現為聲聞乘中智慧第一之人，為了表達般若妙法甚深廣大之故，釋尊入三昧示加持而引尊者發問。

為什麼對般若教法如此尊重恭敬呢？三世諸佛示現於世間的目的就是為了究竟度脫一切眾生，然而能令眾生出離生死輪回獲得究竟圓滿者，唯開啟般若智慧而方能得。

所謂般若智慧者，乃是本具之覺性光明，故而釋尊入三昧表般若離言說，示加持表般若甚深廣大畢竟空之無為境界。因此世尊為令眾生生恭敬信解之故而如是示現。丁二總釋。丙三示加持表般若深廣。乙二釋別序。甲四釋序分竟。

甲五釋正文分二：乙一出顯了般若而開智慧。乙二示秘密般若而增福。

此正文是以顯了和秘密二般若為主體。所謂顯了般若者，即是開顯般若知見之教言。顯明了別般若之法義，令眾生開啟般若智慧而悟入般若實相之境界，以期究竟度脫生死，故此顯了般若乃是為開智慧而說；秘密般若者，即是以甚深密咒示現般若無邊妙力，令眾生憶念持誦必能得般若妙力加持消除罪業增長福德，故此秘密般若即為令增長福德而說。

從[捨利弗，色不異空——能除一切苦，真實不虛。]皆是在講說顯了般若。從[故說般若波羅密多咒到菩提娑婆诃]是秘密般若章節。

眾生之所以輪回於生死之中皆是因為於無人法二無我中起顛倒想，妄計執著種種欲愛，故受生死煩惱束縛。釋尊慈悲為令我等有情眾生明了真實義故而廣辨色空無生之究竟密意，破除三乘五性之計執。但因眾生無始劫來妄計生死有為，習氣力深重，故佛陀慈悲宣說般若總持真言，令誦持者得福慧增長罪業消除之勝報。正所謂：“顯了般若辨色空，無生無相本一如。若誰能於言下悟，保君同歸涅槃城。秘密般若總持力，微妙難思用無邊。若能至心而持誦，必能增福滅罪障。”

此中所言之‘顯了’即是開顯了別之意。而‘秘密’則是離言說不可思議之意，故真言咒語唯諸佛與大菩薩而能了知。

乙一出顯了般若而開智慧分五：丙一伏難。丙二顯法體。丙三明所離。丙四辨所得。丙五結歎勝能。

丙一伏難分四：丁一正去小乘疑。丁二兼釋菩薩疑。丁三便顯正義。丁四就觀行等義理釋。

[捨利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦復如是。]

丁一正去小乘疑

經文中這一段話是全經的意趣精華所在，也可以說這部經典最主要的宗旨就是在講此段中色空不二的道理。因此，欲了達般若究竟之意趣者當深究此段中所表之法義。

在前文中捨利弗尊者問觀自在菩薩：“善男子，若有欲學甚深般若波羅蜜多行者，雲何修行？”這段是菩薩針對尊者的提問首先做出的回答。

菩薩所行之般若乃是深般若，而二乘權小所行乃是淺般若，此二般若有很大的差別。深般若所示乃是諸法畢竟空之實相，而淺般若所示乃是人我空之單空境界。小乘人只證得人我空和些許法空之境界，未有證得我空、法空、俱空之境界，故對菩薩所入之深般若境界不能究竟了解，而生誤解，誤以為菩薩所說的空性和他們所證的空是一樣的境界。

其實，小乘所證的空性乃是單空，而非是現空不二之空性。小乘人認為當他們證得阿羅漢果位時，雖然色身未有滅盡，但內在已經遠離了人我的執著，了知五蘊所生法皆是無實假法，證得了無心、無我的境界，獲得了究竟涅槃的證悟。菩薩乘所說的諸法空寂和我們所證的應該是無別的吧？

首先，小乘的修行人誤認為般若經典中所說之空性和他們所證之人我空是一樣的，因此觀自在菩薩為破小乘人的疑惑而說[色不異空，空不異色]之大乘空性正見。

小乘行者只知道五蘊所生法是無我的，而卻不知五蘊本身之自體亦是無我無實的。大乘教法所闡述的不僅是五蘊所生之法，即連五蘊之本自亦是無實無我的，乃至所謂的無實無我之義亦是不可得的。所以一個是了知五蘊所生法無實有而證得出世間果位，另一個所悟之境界，則是不僅五蘊所生法而且連其五蘊本身也是無實無我的，即使連所謂的無我之空性亦是不可得的。小乘的觀點是承認為色滅盡則空，色不滅時非空。而大乘觀點則認為即使是色法未滅盡時亦當體空寂，本來無生無實有。

雖然小乘聲聞緣覺不是究竟證悟人法二無我的境界，也沒有發起菩提心，但由於彼等了知一切法皆是五蘊四大所生，凡五蘊所生法皆非實有，無有真實獨立的自體，從而斷除了我執和粗大的法執，滅盡了第六意識和第七識的染濁分，因此證得了出世間的果位，斷除了生死輪回。

佛教中之所以說一切萬法虛幻畢竟空寂，這是因為一切萬事萬物雖然好像有一個形象顯現，但若觀其本體則知萬物的本身是沒有一個單獨存在的，它們的存在只是各種元素堆積在一起產生的一個假象而已，並不是實實在在有一個存在。而萬事萬物的名稱概念都是人們用分別心給安立的。例如，一所房子是由磚頭、瓦片、水泥、鋼筋、木料等組成，雖然有一個獨立的名字，但卻找不到一個獨立存在的房子，它只是一個概念而已。再觀察能組成房子的這些東西，它們的本身也不是獨立存在的，也是由各種各樣的元素組成，所以這些原料的本身也只是一個名字概念的假立，而不是實實在在獨立存在的。任何事物皆非獨立形成，獨立存在，因此也沒有一個實在的自我。小乘的修行人正是因為了解到了這些道理，而滅盡自己的分別妄計之我執而證得出世間的果位。

所以，小乘所說的空是建立在五蘊所生法(無我)無有自體上的，非是五蘊自體本空，這是五蘊異於空的見解。而觀自在菩薩所說則是色等五蘊法自性本來無實更何況五蘊所生之法？這是就小乘所認知的五蘊所生法無我之意，和大乘所說五蘊之本身無我之意的一個辨別。前者的觀點是五蘊所生法是空，而非是五蘊自性空。後者的觀點則是五蘊所生法之所以非實有，乃是因其五蘊自性本來空故。小乘承認五蘊自性之無方微塵的存在，而大乘則說一切法畢竟空。

其次，小乘認為當阿羅漢捨報入滅時，身(色)智(心)俱盡，則與大乘所說畢竟空不二。而大乘則說色法在顯現的當下即是空性，非是色法滅盡才空。這是大小乘觀點不同之處。因此，觀自在菩薩才說[色不異空，空不異色]，以此來說明小乘所證之空非是大乘所證之空性。

以上乃是約小乘人之疑惑而明觀自在菩薩說[色不異空，空不異色……]等之意趣。下面逐句分別經文中的法義。

[捨利子，色不異空，空不異色]

因為捨利弗尊者等小乘行人有如是疑惑，故觀自在菩薩稱其名而告尊者道：‘色不異空，空不異色。’所謂色不異空者，即是對尊者說明大乘所說的空和小乘所說的空是有差別的。大乘所闡述的空性，乃是色空無別的空性，非是小乘之單空境界。其實一切色法之本身當體空寂，非實有故。色乃是空所現的一種幻相，而非是與空對立存在的實體，因色本空無所有故；若追其根源，則一切色法無有生起之第一生因。眾所周知一切色法皆是生滅相，既然如此我們能不能找到生起一切法的第一因呢？一切法最終的結果都是生滅的，那麼生起一切法的第一因是生滅還是非生滅，是實有還是非實有的？若安立第一因是實有而非是生滅，此不應理。因若實有則不起變化，由不變故不能生後法之果。第一因若是實有非生滅，則必然不會有第二、第三因之變化，由本不變故何能有生，故說不應理也；若安立第一因是生滅非實有，亦不應理。若是生滅則非是第一，若非實有則不能安立第一之因。如果第一因是生滅的，那麼此因亦是相對而生非是究竟第一因，它的生滅必然來自前因，既然生滅法前必有前因，就不能安立為第一。由是之故生滅非生滅，實有非實有均不能安立為第一因，此若不能安立，則一切法無有能生之第一因，既然本無有生，色空何來差別？故觀自在菩薩說‘色不異空，空不異色。’空乃色之本體，色乃空之妙用，色空二者實本無生，本是唯一真如之自現，故真空之中必能現起妙有。如龍樹菩薩雲：“真性有為空，如幻緣生故，無為無有實，不起似空華。”

我們凡夫眾生所承認的一切有法，其實是本來無生的，也就是說從來都沒有實有的產生過，之所以在我們面前無欺的現起，皆因眾生顛倒不覺妄生執著，故有種種心生，心生則種種法生。故彌勒菩薩雲：“虛妄有分別，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此，故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。”色本無實無生，與空不二，故雲[色不異空]。空亦無實無相本無有生，空中能如幻而現諸有，故雲[空不異色]。如賢首大師雲：“真空未嘗不有，幻有未始不空。”又雲：“不空之空而非斷，不有之有而非常。空有空故不空，有空有故不有。”

[色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。]

一切有形之諸法無有生起之第一因，非是實有故而當體空寂，一切諸色法實則是為空性之現分的妙用而已，非實有色，故說[色即是空]。一切色法即是現象界，而現象界之諸法即是宇宙本體空性之顯現，故為現象即本體，本體即現象之理趣。正所謂：“空色本無二，體用之差別。反體說體用，實則本無異。”

在前文中已經大概地講述了小乘所證空性之意趣差別，通過對前文的學習我們可以簡單地了解到大小乘見解的根本差別，這也是區分大小乘的根本處。但一般的人區別大小乘只是從發心上來區別，其實大小乘發心之所以有不同，其原因是他們的根本見解是有差別的。而本文中則是進一步地講述色空不二的道理，進而兼說大乘圓教和權教之意趣差別。

此中所言[色即是空]即是說明色法與空性是一如不二的，也就是說色法即是空性自現之現分。因此色法在顯現的當下就是空性，而並不是說色法滅去了才是空性的。關於這一點我們務必要清楚！色法本身就是空性，離色法外別無空性可言。諸佛菩薩等見色即見空，色空是同時顯現的，並沒有前後之差別。可是為什麼凡夫見色不見空呢？是因為凡夫迷於色法幻相的緣故。凡夫眾生於本來無生的空性中妄起色空等種種分別執著，因而於一切虛妄不實的萬有現象中迷失了諸法自性，故不能見色即見空，空有不能同時顯現。因為我們對一切法產生實有執著的緣故，在無生自性中現起了生死輪回，六道眾生等種種生滅諸相，在妄執中感受種種諸苦。欲想出離生死輪回之種種苦受，必當打破對這些幻相的執著，才能究竟地出離生死煩惱。故此處觀自在菩薩告訴我們[色即是空]道理,是為了令眾生了悟色法無生本無實有，勿起妄執，妄執心滅，諸苦亦滅。例如：鏡中之花，水中之月，它們顯現的同時即是非實有的，並非滅去的時候才是空性的。一切‘現實界’中的所有事物也是如鏡花水月一樣的虛幻，亦如夢境一樣，在夢境中有山河大地，人物風景等等，表面上是非常真實的，但實際上在顯現的同時就是空性的，並非是夢醒了才空的，而是在夢境正在顯現的當下就是空的。夢境如此，輪回中的一切亦皆是如此。如《永嘉證道歌》雲：“夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。”如果我們能這樣的了知諸法實相，內心當中必然會充滿智慧，破除一切迷惑，放下種種執著，而且在生活中會很平靜的對待一切萬法而不執著，心當下就獲得了解脫，於萬法當中不再迷惑，不再束縛。

在前文中愚僧為諸仁者已經分析過了，一切生滅法是找不到一個真實的第一因的，因此一切法是本來無有生的空性，而空性的本身是自現自明的，由是之故能現起一切妙色。因此色法是屬於空性當中的光明分所顯現的一種假相，但這種假相是不離空性的，因此說[色即是空]，因空性具足現分妙用故說[空即是色]。

有情眾生所具足的覺性是空性的光明分，萬有諸法的色相即是空性的現分，而現分、光明分二者皆為空性，是當體空寂不二的實相。所以，離真空不得安立幻有，離幻有不得安立真空。因此，賢首國師說：“空有空故不空，有空有故不有。”所謂空性並非是如龜毛兔角一樣的頑空斷空，而是具足現起一切妙用明分恆常的空性。所以真空中有明分、現分的妙用，因此能隨緣顯現一切森羅萬象，雖然現起一切，但又當體空寂，色空二者是完全圓滿和合的。所以說是空有空故不空。

所以我們大乘的修行者不需要象小乘行者那樣，安立色空、真妄、輪涅的對立，亦不需要在本來一如不二的境界中妄起取捨執著。正如，永嘉禅師所言：“不求真，不斷妄，了知二法空無相。無相無空無不空，即是如來真實相。”大乘行者只需破除妄執放下取捨之心，令心性本體自然顯現即是無上的見修行果，不必如小乘那樣妄起取捨，永嘉雲：“捨妄心，取真理，取捨之心成巧偽。”

小乘的聖者阿羅漢和辟支佛等證得的境界是滅盡定，滅盡了三界中之見思煩惱，而且也滅盡了覺性之明分，因此他們所證得的境界也稱為單空，而非是大乘所證之現空雙運之真空境界。阿羅漢與辟支佛在證得滅盡定後，趣入所謂的無余依涅槃境界，身智俱盡，在單空境界中安住一萬(辟支佛)至兩萬(阿羅漢)個大劫，才能出離空定而回心向大，修大乘菩提道最後直至成佛。所以小乘所證之涅槃乃是佛陀所立的一種方便，而非是真正究竟的成就。如《楞嚴經》卷十雲：“又善男子窮諸行空已滅生滅，而於寂滅精妙未圓，於命明中分別精粗，疏決真偽因果相酬，唯求感應背清淨道。所謂見苦斷集證滅修道居滅已休，更不前進生勝解者，是人則墮定性聲聞。諸無聞僧增上慢者成其伴侶，迷佛菩提亡失知見，是名第九圓精應心成趣寂果違遠圓通，背涅槃城生纏空種；又善男子窮諸行空已滅生滅，而於寂滅精妙未圓，若於圓融清淨覺明，發研深妙即立涅槃，而不前進生勝解者，是人則墮定性辟支，諸緣獨倫不回心者，成其伴侶。迷佛菩提亡失知見，是名第十圓覺泯心，成湛明果違遠圓通，背涅槃城生覺圓明不化圓種。”佛陀不僅如是在《楞嚴經》中說大小乘之差別，而且亦在大乘諸多經教中廣說。因此，大小乘的差別不單單是在發心上，最重要的是在其根本的知見上，故而凡我等修學大乘的行者首當要了知大小乘的區別是什麼，若不能如實了知則必不能得大乘之殊勝解脫也！正因為大小乘在知見上有根本的差別，所以在發心上才出現了小乘自利和大乘利他的差別。

因為大小乘有如是的差別，觀自在菩薩才再一次的告訴尊者捨利子，不僅是色空不異，更可以說是[色即是空，空即是色。]在此處若是單說‘色即是空’又怕諸聲聞乘人執著所謂之空，因此又以‘空即是色’而說明此空乃是色空不二之空性，非是色空有別之空性，此真空中具足無邊妙用，能現諸法，而不隨諸法所轉。一切法在此空性中自在現起，雖現起而非實有生起，只是如夢之幻化，所以說色即是空。在法界本體來說，實則是六道佛國俱不可得，俱是無生。但法界在無始劫來自顯的剎那，眾生不覺迷有空相，而起相分之執著，將本有空性迷為無明空相，後抟為四大等法。久之依空攀緣分別而起見分之執著，將本有覺性光明之智慧迷為顛倒之見分。如《楞嚴經》卷六雲：“覺海性澄圓，圓澄覺元妙，元明照生所，所立照性亡。迷妄有虛空，依空立世界，想澄成國土，知覺乃眾生。空生大覺中，如海一漚發，有漏微塵國，皆從空所生。”由是五蘊四大六道紛紛現起，眾生種種差別而得顯現，但縱然如是紛雜現起種種諸法，實則是無一法而生起，無一法為實有，顯現的當下就是空性本體。《楞嚴經》卷五雲：“真性有為空，緣生故如幻，無為無起滅，不實如空花。”又如龍樹菩薩雲：“真性有為空，如幻緣生故，無為無有實，不起似空華。”

所以一切色空等法皆是由於我等眾生迷失了本有覺性之故而現起的，本來色空是不二無生的，只因顛倒迷妄顯現了所謂的差別而已。但此‘色即是空，空即是色’還有一個意趣，就是告訴我們中道本體乃是非空非有不墮任何一邊的空性，而此處所安立的中道亦只是一個名言，並非實有可得。如，彌勒菩薩說：“虛妄有分別，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無即有故，是則契中道。”

古代有一個已經獲得成就的禅師，有人問他：“雲何是即色即空？雲何是即凡即聖？”禅師答雲：“心有染即色，心無染即空。心有染即凡，心無染即聖。又雲真空妙有故即色，色不可得故即空。今言空者，是色性自空，非色滅空。今言色者，是空性自色，非色能色也。”

禅師的這段話很深刻的為我們等講說了般若空性甚深的理趣，色空與凡聖等差別皆因迷妄而起，若能幡然醒悟，息心絕妄，則必獲無上解脫，楞嚴雲：‘迷晦即無明，發明即解脫。’即是此意！

[受想行識，亦復如是。]

不僅色空不二，而五蘊中其它四蘊亦是與空性不二的，因此菩薩才說[受想行識，亦復如是。]這就是說明色心等一切法與空性是無二無別的，因一切法無能生因非實有之故，受想等亦復如是。此中受想行識皆為心、心所法。而心、心所等法，亦如色法一樣，如果仔細觀察我們就會發現，這些心與心所等法也是找不到生起的第一因的，而且在所謂‘生時’亦是無有片刻的實有，因此佛陀說：“過去心、現在心、未來心，三心俱不可得。”

所以，菩薩唯恐彼等眾生還懷疑執著除色蘊不異空之外，其它四蘊與空有異，故進而說明其它諸蘊等法亦復如是。

我等眾生現前能領納境相，而起苦樂、取捨等心者名為受蘊；而能取於境有相、無相、小大、無量、無少等所有分齊之心念名為想蘊；由有想而起思，造善、惡、無記分位及余心所等之心態遷流名為行蘊；於心意識三皆能了別並通名為識蘊。攀緣色法而起領受，由領受而知，由知而作，由作而了。因此之故而建立色受等如是之前後次第。

然而，由於世間眾生執著五種事相，而妄認為於因緣和合之法中有我。所謂五種者，謂色身具足、有諸種受用感覺、我能言說、能思維造作、有能知之自體，因有此五種事相之故，眾生認為有我。而今，菩薩為破凡夫眾生之我執，故而對尊者說：[受想行識，亦復如是。]不僅色法是因緣所生，虛幻無實，無我可安立。即使是有情眾生之諸種受用感覺，亦是虛妄無實的。因彼等‘受想行識’乃是仗境而起的攀緣分別之心，若不對境時，這些所謂的心念又依何而得安立？又，一切言說思維分別等亦是由所作而生的法，眾所周知，凡所作者必是無常，而無常者，必是無實，既然無實，這個‘我’如何能安立起來呢？所以，此諸蘊等唯是緣起法之功能，無實有之自性，故亦非有我及我所。因上面所說之五事為五蘊所攝，故此處唯說五蘊不多不少之數，而破凡夫之我執。

諸愚夫等不知佛陀於無生非實有中安立五蘊之假名，是為了破除眾生我執之顛倒，而安立的名言。反而依佛陀所立之名言，起實有我之顛倒執著。不僅初學者犯此錯誤，而更有學佛多年之人亦不明佛教基本教義，錯誤以為佛教所說五蘊因緣等法，乃是為成立有實我之概念而建立的。這種錯誤的知見若不能及時改正，就會令一生的時間白白浪費掉，因一切行持皆不能於佛法相應之故。所以佛法最根本的基礎就是依如法聞思而產生的正知正見，因此凡是佛弟子者，皆當無誤了解三法印(無常、無我、涅槃)之意趣，只有對此三者生起了定解，才具足了修學佛法的基礎。而今，本經中表明五蘊等法不異空故，即是說明諸法無常、無我、畢竟空故。菩薩以此妙義破凡夫、外道、小乘等謬執。丁一正去小乘疑竟。

丁二兼釋菩薩疑

這一段經文中除了破除小乘疑之外，還兼釋小菩薩之疑惑。權教的菩薩對空性的理解也是不究竟的，所以在此處觀自在菩薩也一並為他們作了講解。在《寶性論》中雲：‘空亂意菩薩有三種疑，一疑空異色，取色外空。二疑空滅色，取斷滅空。三疑空是物，取空為有。’這位菩薩是代表權教菩薩的，他們認為空與色是相異而不一的，因此在禅修的時候，取‘色外’之空而為證。但觀自在菩薩今明色不異空，而斷彼等之疑惑；彼等還認為空色對立，有空色必不立，有色空必不存。本經中說明色即是空，以色空不二之理說明非色滅空，以斷彼等疑惑；除前二種疑彼等還認為，空乃是實有，因此取著空性，而今本經中說明空即是色，告誡彼等空非實有，不可以空取空，起顛倒實執，以如是之理趣而斷彼等之疑。如是三疑既盡，真空自顯也！

但當今的一些佛弟子，雖然他們也知道佛教的教義中廣說一切萬法皆空，而這些人自己也經常在口頭上說這些言語，可是再觀察其本身真實的修行時，我們卻發現這些人是說一套而做一套，並非是行如所言。這樣的現象在當今的佛教界中極為廣泛，而直接造成這種現象的原因，就是由於沒有如理如法地聞思佛陀的教義而導致的。因此，作為一個佛教徒，必須要具備一些教義的基礎認識，如外道、小乘、大乘的教義究竟有什麼不同之處，有什麼特點等等這些差別，是必須要知道的，而且必須是要無誤地了知，這樣才具備了修學佛法的基礎。

在現代的佛教中還有一些所謂修禅的人，他們不了解什麼是空性，端坐在一邊將色法使勁觀為空的，觀一個實有的空，而修學他所謂的禅定，這樣的修學和外道並無差別。真正修持空性安住的行者是在現量了悟了空性之後，才知道如何觀修空性。故佛陀在楞嚴經中說：“理需頓悟，事需漸修。”

所以，諸仁者若欲成就佛法獲得解脫，必當了悟諸法實相，照見諸法皆空，才是獲得了看破的智慧。由是智慧的攝持才能放下對一切法的執著，才能真正的放下而不染著一切法相。心無染即是般若，即是見色即空。只有具足了照見五蘊自性本空之智慧，入此般若智慧之境界，方能度脫輪回之一切苦厄，如永嘉禅師雲：“在欲行禅知見力，火中生蓮終不壞。”丁二兼釋菩薩疑竟。

丁三便顯正義

如何是便顯正義呢？[便]是方便之意，即是通過各種方便來顯示般若之色空不二、顯空雙運的真正意趣。

上面的講解是根據文字通常的含義來說的，而從其它角度來闡述的話，還有很多含義。就此以色空相對則有三種義，在此略作說明：

第一相違義：所謂相違者，即是從色空相違的角度來說明。如在下段經文中所雲‘空中無色’等語句，即是從色空相對相違的角度來說的。因此在空中不安立任何世出世法，因色空相對之故，若准此理則亦應說色中無空，這是隨順世間名言相對論之概念而說的，故於真空之中一切皆不得安立。

第二不相違義：所謂不相違者，即是從色空不二角度而說的。因所謂的‘色’非是實有乃為虛幻，故既然是幻色必不能與真空相違，既是真空必不妨礙幻色生起。若空與色相違相對那即是斷空，非是真空，因真空不礙幻色故。若色與空相違相對，此色即非虛幻乃為實有，縱觀法界中所有事物皆非是單一獨立的存在，而是因緣和合所現，故一切色皆是幻色。假若有一法是實有，則宇宙中之一切法就無從安立，因實有者必然於諸幻色相違，故不能和合俱生於法界之中。因此，從究竟勝義谛而言，色空是不二不相違的。

第三明相作義：即是從色空不二相作之角度而說。因色法本身當體空寂，無實無生，此諸幻色舉體空寂，是故說言[色即是空]，由色即是空故，方得有幻色而安立。如《大品般若經》雲：“若諸法不空，即無道無果等。”亦如《中論》所說：“以有空義故一切法得成。”因一切皆是虛幻，故真空亦爾。准上應知。

另外，真空通有四義：(一)廢己成他義，因空即是色，故幻色現時而空自隱。如，一切事物在顯現時，凡夫不見空相，而滅去時則得見空，此皆因執著物相。而成為障礙。其實不管物質現與不現，真空是遍一切處而存在的，虛幻的物質是不可能和空成為真實之相違的，因此之故一切物質的存在皆是依空而有。色現而空隱，空現而色滅，這些皆是由於眾生迷執顛倒而起，若於此中能悟色空無別現空雙運之理，即能不離諸色而證空性，達涅槃城終獲究竟之解脫。如禅宗第十一祖富那耶奢尊偈頌雲：“迷悟如隱顯，明暗不相離。今付隱顯法，非一亦非二。”(二)泯他顯己義：因色即是空，故色若盡時空必能顯。一切事物本身是幻相，其真實之本體即是宇宙本體之空，因此當物質滅盡時，我們就看到彼處有空而現。因此這即是空現而色滅之義。以上二種是乃是依世間相對之邏輯分析的，其實隱顯二者皆是本來實相境界，但有顛倒故而起諸相差別，若知是義則解脫即在咫尺，《永嘉證道歌》雲：“無明實性即佛性，幻化空身即法身。”又如，馬鳴菩薩付法偈語雲：“隱顯即本法，明暗元無二。今付悟了法，非取亦非棄。”愚此處詳細分析隱顯等意，是為了諸同修等能真實了悟現空無別的道理，而非是在色空之中強作分別取捨，色空無實當行無取捨離分別之道，方能證得一如不二之境界；(三)自他俱存義：從勝義的角度而言，真空於幻有中隱顯自在無礙，因其二者本無二故。實則空色乃是一體同現的，但因凡夫迷執色相而不見現空雙運之實相。一切諸法皆為幻色，即是幻色本非實有，非實有故而不異空，此為幻色之色空俱存之理趣。真空無相，通虛無礙，由通故明，明而不滯則遍現萬物。諸法雖現但本無實，乃為空之幻化，故空不異於色是名真空，此乃是真空與幻色俱顯之理趣。色之於空互不相礙，即是二者俱存之理趣；(四)自他俱泯義：真空無相，幻色無實，二者俱非有實，乃是假立之名言相，若究實觀察色空二者皆無可安立，故二者俱泯。此即是在表明現空無二雙運之理趣。禅宗第十三祖毗羅尊者雲：“非隱非顯法，說是真實際。悟此隱顯法，非愚亦非智。”

幻色相對於空亦有四義，一顯他自盡，二自顯隱他，三自他俱存，四自他俱泯。此之四種意趣不作贅述，准前而思，其理自通。如古德雲：“真空隱顯自在，幻有存亡無閡。”丁三便顯正義竟。

丁四就觀行等義理釋

此處從觀與行的角度來解釋本經上文之含義，略分二段來釋：

第一約觀行釋：依智慧觀諸色法無常無我，本來無生乃是幻色，從而心不取執，離執有之倒見，滅諸分別止息妄念，是名從假入空成就止行；如《金剛經》雲：“一切有為法，如夢幻泡影。如露亦如電，應作如是觀。”如是倒見既離，妄心亦滅，則當不住於空而起妙觀，觀照真空亦非實有能現諸色，覺空即是色之意趣，不住於空而成觀行，即是從空入假之勝觀；真空幻色本來無二，唯覺性一念頓現，如是則當不住空有而行中道，一念中圓具三觀，即止觀雙運方能成就究竟之道。

第二見色即空，成就般若大智透生死迷關，出離三有不住生死，乃為見色即空之宗趣要義。眾生之所以墮落三有，皆因不能透析諸法幻相，妄起纏縛而不自解，實則諸相皆因迷有，經雲：“迷妄有分別，依空立世界。”又有偈頌雲：“法從分別生，還從分別滅，滅是諸分別，是法非生滅。”俱是此義；見空即色，悟一切法本一同體，有情無情皆是不二自性周遍顯現，從而得證大悲本性不住涅槃，廣行諸利他事業；見色空一如，悲智不二同歸無生自性，行無住處行，正如《金剛經》所雲：“應無所住，而生其心。”即是此之意趣。丁四就觀行等義理釋。丙一伏難竟。

丙二顯法體分二：丁一總說。丁二別釋。

丁一總說

[捨利子，是諸法空相。]

觀自在菩薩對尊者講述了色空不二的道理之後，又繼續對尊者捨利弗說，不僅僅是色等五蘊自性本空，而且所有一切法皆是這樣的，法界中無有一法是例外的，有情無情、色空、善惡、輪涅俱是空相。

上文是以色等五蘊而說其諸法自性本空，今進而牒說諸法空相以彰顯諸法空之自體。

文中[是諸法空相]之語是表明前所說五蘊等一切諸法，從本無生自體空寂，以因緣和合現假合之相，而名有生非實有生，生非實有滅亦非實，《大智度論》卷六雲：“因緣生法，是名空相，亦名假名，亦說中道。”諸法既然本來無生自空，而依如是本無實有之事物所安立之染淨等義亦更是虛妄無實，故經雲:“我身本不有,憎愛何由生。”是故煩惱菩提自性不二，真妄本空非有二致，故《中邊論》雲：“無二有此無，是二名空相。”因此生死涅槃亦是假名，自性本體清淨圓滿，迷悟差別而立輪涅之假名，自性圓滿無增減可說，故六祖慧能雲：“何其自性本自清淨，何其自性不生不滅，何其自性本不動搖，何其自性本自具足。”

很多佛弟子均認為萬法是虛幻的，而善惡業果是實有的，也許很多人都聽一些法師也都講過‘什麼都是空的只有因果不空，’等等類似的言說。但若從勝義谛究竟的角度來說，因果亦是虛幻的，其自性本體亦是空性。因果法則是建立在眾生顛倒位中的，因為眾生顛倒迷執不悟本空自性，於無生空性中起諸計執，種種心生則種種法生，故由善惡無記等心感善惡等果報。所以從究竟意義上來說，迷本無實更何況由迷而生的善惡等法呢？但若眾生不能得悟諸法實相境界，不能從迷惑中出離出來，則一切虛妄之善惡因果必是如影隨形而至，就如同在夢境中所經歷的一切，本來不是實有的，但對夢中沒有覺醒的人來說，卻是那麼的真實不虛，夢中的一切皆是心念的串習而起之幻相，其實就是在所謂產生的那一剎那也沒有實實在在地存在過。而輪回中的一切善惡因果等法亦復如是，故屍棄佛雲：“起諸善法本是幻，造諸惡業亦是幻。身如聚沫心如風，幻出無根無實性。”因善惡諸法依緣起而現，凡緣起法當體即是空性，《七十空性論》雲：“一切法自性，於諸因緣中，若總若各別，無故說為空。”所以從究竟勝義之境界來說善惡與罪福亦為虛幻，如永嘉禅師雲：“無罪福，無損益，寂滅性中莫問覓。”這皆是從勝義中而言，但若從眾生顛倒位中而言，則一切罪福善惡因果如影隨形，能令眾生產生苦樂以及不苦不樂等感受，所以才說‘一切法皆空，唯因果不空。’一切法皆空是勝義境界，而因果不空是凡夫境界，二者均非實有可得，但因迷悟而有差別，故本師釋迦牟尼佛雲：“幻化無因亦無生，皆則自然見如是。諸法無非自化生，幻化無生無所畏。”

雖然，從究竟之勝義谛來說因果等法是虛幻無實的，但若沒有真正證悟諸法實相境界，作為凡夫眾生的我們，還是要如理如法地取捨因果斷惡向善，不可執著空見而撥無因果，枉造地獄之業因。正如永嘉禅師所說：“豁達空，撥因果，莽莽蕩蕩招殃禍。棄有著空病亦然，還如避溺而投火。”丁一總說竟。

丁二別釋分三：戊一約凡聖位釋。戊二約法釋。戊三約觀行釋。

[不生不滅，不垢不淨，不增不減。]

戊一約凡聖位釋

上文中觀自在菩薩對捨利弗尊者，從諸法本體之角度而說[是諸法空相]，此乃是就法之體而言，是屬於顯法體畢竟空之意趣。而本文中主要是進一步，從法理的角度來表明空性本體是離諸生滅、垢淨、增減等相的。

今就凡聖位之差別而诠釋此句經文。

第一先從凡夫位釋：一切眾生雖然具足無生自性，但因不覺才枉墮生死六道之中，因此雖然就勝義谛之角度而言生死本來虛幻，但在道前之凡夫眾生而言有生有死，是屬於生死凡夫之位。菩薩為破眾生生死計執，故而說[不生不滅]之言。這就是說，我們眾生離此生滅幻軀還有無生滅之自性，並非是人死如燈滅的斷空。雖然此自性並非有相亦非實有，但因無相無實是空性故遠離生滅概念，而遍一切處，因此她是萬法本源宇宙本體。若就眾生生滅幻軀而言，若果是生滅則因亦必其然，然因若是生滅，其因必非是實有，亦非有能生起法之第一因，如此任何能生的概念皆無從安立，物質的事物和我們的精神生命統統如是，所以一切生滅法皆是幻化無生的，如毗婆屍佛偈頌雲：“身從無相中受生，喻如幻出諸形像。”而所言之‘無相中’即是指空性本體，因此萬法時時不離宇宙本體而安住，經雲：‘法住法位’即是此意。所以凡緣生幻化之事物，必然會隨緣起而消亡，故馬勝比丘說：‘諸法因緣生，如來說是因，彼法因緣盡，是大沙門說。’因緣法是不離空性幻化而起的，其非因緣之空性本體是無生無滅的，而此空性正是所有眾生皆具足的本體，故佛說：‘一切眾生皆俱如來智慧德相，只因妄想執著而不能證得。’此空性本體無有生滅，故稱為如來。因其空明朗淨妙用周遍恆沙，故而是般若智慧。空性中無一法可得，故非是有，然空而明故妙用恆常不斷，故非是空。因空明故能現妙有，故亦不住非空非有之境。若能於此虛幻生死之位幡然醒悟，於無生中體悟空性本體，則必能出離生死之位。所以就生死位而言，表此[不生不滅]之自性，是欲令我等凡夫離生死計執，而證達無生滅之涅槃境界，故迦葉佛說：“一切眾生性清淨，從本無生無可滅。”

第二從聖人之染位中釋：經中所言[不垢不淨]者，是對聖人位的道中的菩薩而說，因在道中八地以下的諸菩薩，雖修種種淨行，但染障未盡，彼等皆有染淨之執著分別，故而在此處表明真空自性離諸染淨，本來清淨無染。為令彼等離染淨分別故說[不垢不淨]而表自性。故禅宗第十祖脅尊者偈頌雲：“真體自然真，因真說有理。獲得真真法，無行亦無止。”又古德雲：“非染非不染，非淨非不淨。心性本淨故，由客塵所染。”

第三從聖人中淨位釋：在道中八地至十地稱為三清淨地，此三地已離生死染淨差別，還有一分無明惑業未盡，故為彼等圓證佛性而說[不增不減]，以明佛性在凡不減，在聖不增。如《大乘起信論》雲︰“復次真如自體相者，一切凡夫聲聞緣覺菩薩諸佛無有增減，非前際生非後際滅，畢竟常恆。”對佛性而言縱是惡業極重之地獄眾生，其佛性亦是與諸佛無二而圓滿的，縱是成佛了也並沒有比原來更加增勝，因佛性是本自圓滿的，非由因緣業感，故舊譯《華嚴經》卷三十四雲︰“譬如如如性，離虛妄寂滅，亦無有生者，亦無有滅者，如是諸如來，及一切境界，亦同如如性，不增亦不減。”若非強立增減名目，佛道即圓則生死惑障已經清淨，業盡而可名為減，在因位中萬德未圓，而證果後，一切圓滿則可稱為增。但此增減之說只是名言虛設，而非是自性本體中有增有減，真空自性離此增減差別，故菩薩雲[不增不減]，亦如《佛性論》卷四雲︰“真如者，是無增減法。無一法可損，無一法可增，應見實如實，見實得解脫。”

若作為佛弟子認為佛性是生滅、染淨、增減之法，則此佛子乃是具大邪見之人，以菩薩戒而言已經破失了菩薩戒體，如《佛說不增不減經》雲：“捨利弗，大邪見者，所謂見眾生界增，見眾生界減。捨利弗此大邪見諸眾生等，以是見故生盲無目。”因此凡佛弟子皆當具足如是之正見，若不能具足如是之正見，雖修行亦不能成道。不僅不能成道，因有如是之邪見，故必行顛倒之事，而感惡道之苦報。戊一約凡聖位釋竟。

戊二約法釋

 前文就位而釋，今約法位本身而釋。雖然說般若空性，乃是不離色法當體的真空自性，但若從緣起法的角度來說，此二者乃是有所區別的。色法依因緣聚合而生，因緣離散而滅，真空自性非因緣法，故不隨因緣聚散而起生滅。依此角度而言真空非因緣生滅之法，故真空本來不生何能有滅，故《七十空性論》雲：“若諸法皆空，應無生無滅，以於性空中，何滅復何生。”又真空自性雖然本無生滅，但能隨諸因緣現種種妙用，而又不被一切法染濁。如三界中造惡業最重之眾生，雖造如是之罪業，但其自性從來都沒有被染濁過。如烏雲雖然能障蔽日光，令日光不得顯發，但不能污染太陽之自體。因真空自性非因緣非有為等法，故不隨因緣等法而染濁。所以自性本來清淨不受諸有染濁，故稱為不垢。真空自性本自清淨，既然不受諸有染濁，亦不會由業盡障除而有淨之境界可得，乃是法爾如是的自性。所以自性乃是離染淨諸邊的空性，故真空中不能安立染淨的概念，因本非二元故；真空非因緣離所作性，非實有空無相故，無形無相不住一處，乃是遍一切處的宇宙自性。因此真空自性本來清淨圓滿具足諸佛如來一切功德，此之自性非因緣，故在凡不減。非實有離所作是空性，故在聖不增。

 法界所有諸法乃是有為因緣生滅之法，而真空自性離有為之生滅染淨增減等相，故其本來圓滿清淨，非由因生，非由修而得。她是超離因緣法相，遠離諸邊二元相對的，乃是絕對的空性。

 所以，觀自在菩薩對捨利弗尊者就法性之本身而說[不生不滅，不垢不淨，不增不減]，而表明空性本身與諸緣起法的差別。所謂的差別實則是因迷悟而產生的，並非是真實地有一個相對的差別。也間接地說明了修行成佛之道，最重要的是悟入空性的境界，才能究竟地了知眾生為何能成佛的意趣，也才能知道何為無為之道，何為無修之果，何為不生不滅的涅槃！

 但當今的佛教界中對以上這些法義真正了解的人是少之又少，其根本原因是現在的佛教徒都忽略了對佛陀教義的聞思，由此也並不知道佛教所主張的菩提道的修持是依何種邏輯而安立的，因此現在大部分的佛教徒都是處於一種盲修瞎練之中。佛教成佛的觀點是安立在眾生本來具足的圓滿自性上的，如果作為佛教徒不能了解悟入真如自性，則必不能知出離心、菩提心和道果的安立理由，這樣又如何能生起對佛法的信心呢？所以欲想獲得佛法的真實利益，我們就必須要理智地聞思佛教的教義，細致地參悟萬事萬物，這樣才能建立起對佛教的正信。正所謂：“正信入道基，若欲具信解，如理聞思修，如理起觀察。”

佛教之所以主張修行佛道，發出離心，出離三界生死煩惱，這是因為我們每一個眾生都本來擁有不生不滅的宇宙本體自性。因為萬法無生因，唯在宇宙空的本體中現起，一切皆不離空性而現，因而一切法之自性即是無生空性。萬法既然以空性為本體，而法之本身必然是虛幻無實的，煩惱生死也必然如是，因此佛陀才主張修行覺悟之道當發起出離心，出離三界火宅，脫生死海證涅槃城的觀點。如本經雲：“觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。”又如經中所說[色即是空]，由觀色即空成就大智發出離心而不住生死，即是出離心發起之意趣。若佛子不悟此義，則出離心無從生起。

其次，菩提心的安立。由於佛陀悟到一切眾生所具之本性是同一自性本體之故，因此起大悲而行拔濟眾生諸苦之行。於此同一本體之中的所有眾生皆是虛幻無生的，因真空中無色、無受想行識、無我相、人相眾生相、壽者相，一切法皆是由迷而幻化的，因此修行佛道的人當於此中行無緣大慈，住於如幻三摩地中行諸饒益之行，布施給予眾生一切安樂和利益。如本經所言之[空即是色],觀空即色了悟空中幻現諸法，一切眾生同一空性而起幻化，由是之故起大悲不住涅槃，而廣行利生之事業。這即是於般若中安立菩提心之意趣，若不悟此義則菩提心亦無從生起。

佛教成就道果安立的理趣，即是因為眾生所具足之自性本來清淨圓滿，不假修證萬德齊備，所以經中言[不生不滅，不垢不淨，不增不減]。由本自圓成，故迷現生死輪回，覺而獲證涅槃，佛果圓滿成就，即證果之理趣。戊二約法釋竟。

戊三約觀行釋

此三句經文若從觀行的角度來理解，即是為破三性安立三無性觀而說。

第一無相觀：眾生顛倒於空無相中妄起計執，謂於三性立三無性觀。諸法本由因緣所生，眾因緣和合而成。非有實體，僅為假有之法。然凡夫等由虛妄分別、遍計依他起性之法，妄執有實我實法。其所執之實我實法之自性與差別，即總名為遍計所執性。為破此顛倒計執，故經中觀自在菩薩說[色即是空]與[不生不滅]之言，既然一切法當體即空，諸相即是無生自性寂滅之相，諸法無實無我，亦實無生滅可言，故當於一切相中修無相觀，而遍計所執性必能滅卻。

第二無生觀：一切現象依因緣和合而生，因緣若無則成滅之性質。由於是依(因緣)他力而生滅，故有而非有，無而非無。因此這些因緣假有之法，雖然現起而非真實有生，故一切法是依因緣他法而現假有，此即為依他起性。依他起之法必無自性，非實有生，故龍樹菩薩雲：“因緣所生法，我說即是空，亦名是假名，亦是中道義。”但凡夫眾生不悟此義，反而依因緣而安立有法生起。菩薩為破此顛倒計執，故說[空即是色]與[不垢不淨]之言，而破凡夫眾生對依他起性之法的計執。若空即是色者，此色即是空之幻化而非實有生起，何以故？因空不生色之故。空既然不生色，則所有色即是幻化無生之法。若是幻化無生，一切染淨諸法皆是隨緣而現起，實無真實染淨分別之自性可安立，故染淨從緣無性。是故諸行者當於一切緣起中而修無生觀，即能破除對依他起性之法所起的顛倒計執。

第三無性觀：眾生本具之真如自性，具有圓滿、成就、真實等三種性質，故稱為圓成實性。而此真如與諸法本來不二，但有些行者將此執著為實有，依此而起真如實有之顛倒計執。為破此顛倒，故觀自在菩薩於經中說[色不異空，空不異色]和[不增不減]等言，以破此顛倒。唯識宗安立圓成實性，是相對於一切法之虛幻無常而安立的，此中說真如‘真實’並不是如凡夫計執的實有一樣。遍計執與依他起二者本來無實，無有自性，故雖除二倒而非減。真如自性雖然本自具足圓滿一切性德，但其亦是空無自性，雖觀智照現而不增。又此自性無論在凡在聖，縛脫與否而此自性無增無減。因真如乃根本無分別智之對象(殊勝之真理)，故雖為一切存在之真本質，卻不受任何特定之性質所規定，已離我執、法執，猶如虛空一般而無實有自性。故當於此真如自性中修無性觀，不住空有諸邊，不修整不造作，即是安住此自性之竅訣。如賢首大師雲：“妄法無生滅，緣起非染淨，真空無增減，以此三無性，顯彼真空相。”戊三約觀行釋。丁二別釋。丙二顯法體竟。

丙三明所離分四：丁一法相開合門。丁二緣起順逆門。丁三染淨因果門。丁四境智能所門。

丁一法相開合門分三：戊一明五蘊空。戊二明空十二處。戊三明十八界空。

戊一明五蘊空

[是故空中無色無受想行識]

[是故]承上啟下之語，[是]是承上文之義理，[故]是由上文所說之義理必有進一步引出之法義，因此以[故]字作引發下文的言詞。

上文所诠表的[不生不滅，不垢不淨，不增不減]的真空自性中，不生五蘊等法，色等五蘊在此空性中實無有生。五蘊等法雖然在空性中現起，但並非實有，雖現而實無有自性。因此五蘊雖有名字但無實有，不可於空性中建立彼等之法為有，故而菩薩進一步而說此因緣，以令聞者得悟顯而無實之意。

此句經文所述之法義，乃是是從色空相違的角度安立的。這種色空相違的概念，也即是緣起相對的一種世俗概念，在世俗概念中色和空必然是相對而不能互相融合的。因此既然名為真空，其中必然不存實色等法，也不可能有實色生於真之空中。觀自在菩薩說此言說，乃是為了更進一步徹底地破除凡夫對五蘊的實有執著。而說明空中必然不生色等蘊法，那麼這也是反向地說明真空中既然不生色等五蘊，那現在在我等面前顯現的五蘊等法，也必然是無生非實有的了。因所謂現在在我等面前顯現的五蘊等法是與空無礙相融而顯現的，既然是與空相融無礙的，那就證明這些五蘊等法絕對是非實有的，也絕對是根本無生的法。但眾所周知一切幻有之法皆是依空而生，何故此處卻說空中不生彼五蘊等法？經中作此言說，非破幻有依空現起的觀點，而是要表明於真空自性中實無有法生起，也無有一法是實有。所以凡在空中現起的一切法必然是無實之幻有，名言中所說之五蘊等法一切皆空，因此故說[空中無色無受想行識]。否則五蘊等若是真實有生的實法，則必然不能於空相融無礙，又如何能於空中而現起？因此這句經文所表之內意是進一步說明色空本無二，而緣起的法其自性必然是空，空中必然具足緣起幻化之妙用。雖然從言語的表面看好像是在說色空相違的意思，但其內在的意義是在反向說明色空無二。正因為空中無實色等蘊，因而幻色等蘊法才能無礙現起。戊一明五蘊空竟。

戊二明空十二處分二：己一解釋名詞。己二總釋文義。

[無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法]

上文中已經說明於真空自性中實無有色等五蘊法生起，色等蘊法乃是無生幻化之假相，而非實有存在。今本文中是說明於真空中不僅五蘊非實有不能安立，而且六根、六塵亦是非實有而無可安立的。

己一解釋名詞

下面先略將十二處解釋一下：

(1)眼處︰又稱為眼根。所謂眼處，通俗而言就是說眼睛是能覺受外境色法之處，或者說是能令心覺受色法的門戶；而所謂眼根這個詞，是指視覺能力或者是視覺器官(視神經)。而根是能力的意思。通常提到眼，指的都是從外面看到的眼球，但實際上眼的本質非是物質性的，而是能看到東西的能力，這種能見色法的能力非是物質性的，但它的作用要顯發出來是要依靠物質眼根的。即使有眼球而沒有見物的能力的話，是不能叫做眼根的。所以物質的眼根被稱為浮塵眼根，而見能力稱為勝義眼根；眼球則是扶塵根，只不過是指世俗的眼睛而已。

(2)耳處︰又稱為耳根。是指聽覺能力或聽覺器官(聽神經)，並不是指從外面可以看到的耳朵。

(3)鼻處︰又稱為鼻根。是指嗅覺能力或嗅覺器官(嗅覺神經)，並不是指從外面可以看到的鼻子。

(4)舌處︰又稱為舌根。指味覺能力或味覺器官(味覺神經)，並不是指從外面可以看到的舌頭。

(5)身處︰又稱為身根。指感覺到冷暖、痛癢、澀滑的觸覺能力或觸覺器官，它分布在身體皮膚的表面。

(6)意處︰又稱為意根。這是指知覺器官所有的知覺能力，與前五處的感覺能力或感覺器官相對。所謂意根，可以說就是掌管知覺作用的心，但是在十八界中這個心與六識的關系異同是應該加以注意的。總之，意處指的就是意。

(7)色處︰是指眼根的對象──色境，有顏色(顯色)與形狀(形色)兩種。廣義的色是指全體物質。在這裡則是指狹義的色，只限於眼睛所能看到的東西。

在色處中，顯色是指色澤，即青、黃、赤、白等色；形色是指形狀，即長、短、方、圓等形。

(8)聲處︰指耳根的對象──聲境，也就是人與其他動物從聲帶出聲，以及物質之間相互接觸摩擦所生的聲音，聲音也區分為有意義與無意義兩種。聲塵有靜動兩種，靜即是無聲的境界，雖然無聲但亦是耳根所對之境。動即是指一切的響動之聲。

(9)香處︰鼻根的對象──香境，有好香、惡香、等香(有益的香)、不等香(有害的香)等。所謂的好香即是眾生樂聞的香味，而壞香即是世人所說之臭味。

(10)味處︰是舌根的對象──味境。味有鹼、酸、苦、甘、辛、淡等等。‘辛’在今天來說，指的不是一種味道，而是刺激，‘淡’是沒有特別味道的意思。

(11)觸處︰為身根對境的觸境，即‘可被觸的事物’、‘所觸’的意思。觸境又可分為能造的觸及所造的觸。能造的觸是地、水、火、風四大種，所造的觸是四大種所造的觸，即是指滑性、澀性、重性、輕性、冷、熱、饑、渴。

而四大又為堅、濕、暖、動的性質，這不是可見的具體物質，而是存在於物質中的四種性質，因此可稱為身根的對境。在此意義之下，四大被攝於觸境之中，四大以外的色法，都是四大所造之色。由此可知，所造的觸和其他九處(眼等的五根、色等的四境)皆屬於所造色。

(12)法處︰是意根的對象──法境。

法是意識的對象，可以用心來思考。因此，存在與非存在，實法與假法，這一切都包含在法之內。那些沒有包含在其他十一處的現象法，皆包含在法處之中，所以法處所涵蓋的最廣。己一解釋名詞竟。

己二總釋文義

以上所解釋的這十二處，前六種乃是有情眾生覺受諸法的六根，而後者六種則是六根所對之境界。由此十二處一切心、心所法才能安立，世間相才得以成就。雖然世間一切皆依此而安立，但這十二處亦是因緣和合之假法，而非是真實實有之法，因其為所作之性故。一切因緣法皆是所作性，凡所作者皆是無常，是無常者必無真實生因，因非真實果亦如是。因此，真空之中不生色等蘊法亦不有十二處等法，如毗捨浮佛偈語雲：“假借四大以為身，心本無生因境有。前境若無心亦無，罪福如幻起亦滅。”六根所起之種種功能皆是來源於心王，非六根自己具足如是功能，因而若欲知六根虛實，必需要觀察心王才能得知。所謂心王乃是由迷失覺性而起的一種妄心，此種妄心本來無有乃仗境而生之攀緣分別。若真實觀察心之來、住、去，此妄心無來處、住處、去處，實是無生幻現之法。心既然是虛妄假法，那麼由心統攝的根識更是虛幻了。故禅宗第六祖彌遮迦尊者偈語雲：“無心無可得，說得無名法。若了心非心，始解心心法。”

世間眾生執著有我，他們認為身體以及思維感官等合在一起的這個和合物就是我的概念，然而我們若仔細觀察的話，就會發現很多問題。

如，物質身體有沒有產生的第一因？這個物質的我是建立在過去、現在、還是未來？這個物質的我有沒有獨立存在的自性？若是找不到產生物質身體的第一因，則身體實有產生的概念就已經摧毀了，那麼這個物質身體實際上是無生的，既然是無生的必然也是無常的，因其必然無有獨立實在的自性。因此在過去、現在、未來的變遷概念中是沒有辦法安立這個我的，那麼它真實絕對的存在是沒有辦法建立的。

若觀察我們的精神生命之心念意識，也是找不到一個我的概念的。同觀察物質色身一樣，觀察這個所謂的心有沒有生起的第一因？這個心在三時的變遷中如何能安立？這個心是否有獨立存在的自性？這心是否是離對境而別有的？

一般世間人都認為這個心是由精卵相合的剎那而產生的，精卵相合是產生心識的第一因，這種觀點也是現代唯物學者而秉承的。其實這個觀點有很多錯誤和荒謬之處，假如是物質產生了意識，那麼物質和意識到底是一體還是異體的法？如果說物質和心識是一體的話，就不能安立是誰產生了誰的觀點，因為是一的緣故，不能作二說。又心識和物質若是一體，那麼二者是同時產生的，還是有前後的差別？若有前後，二者必然不會是一體的，因一體之事物是無前後概念的。若是二者同時產生，既不會有誰生誰的概念，也不會有物質和非物質的關系，也找不到能生的第一因。所以物質和非物質都沒有第一生因，因此是無生的。由於是因緣和合的假法，因此是當體空寂的。緣起法變遷不住，因此皆是無常無實的。

總而言之，一切因緣法皆是無生、無常、無實的幻相。所以真空之中是無有任何法是實有生起的，因此《金剛經》中說：“凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。”若了知此義則必能成就佛法，故賢劫第四佛拘留孫如來偈語雲：“見身無實是見佛，了心如幻是了佛。了得身心本性空，斯人與佛何殊別？”所以一切佛法修學之法門，皆是以照見諸法之智慧為本而修因的，若不具足此正見智慧，則一切所行所修無有是處，故如古德雲：“如星翳燈幻，露泡夢電雲，諸和合所為，應作如是觀。”己二總釋文義。戊二明空十二處竟。

戊三明十八界空分二：己一解釋名詞。己二總釋文義。

[無眼界乃至無意識界]

己一解釋名詞

所謂十八界者，即是我們佛教對於一切法的分類。宇宙間一切存在物可分為十八種類別。其名目為︰眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界。

這十八界事實上就是六根、六境和六識。界有差別、體性、原因等意義。十八界就是把宇宙諸法分析成這十八種要素；亦即是宇宙諸法是由根、境、識所構成的，而根境識三者各有六種，於是成十八界。

界雖有差別、體性、原因等意義，但也可以認為是含有這些意義的要素。即把藉著感覺、知覺才能成立‘認識’的要素，依根、境、識加以分類而成為十八界。此即六根加上六境的十二處，再加上眼識至意識的六識。如經典上所說的‘緣眼與色，而生眼識’乃至‘緣意與法，而生意識’，‘識’是緣根與境而生的。緣感覺與知覺而產生的‘認識’，其要素有十八種。

十八界中的六根、六塵已經在前文中皆是過了，今將六識略作解釋：

六識即是指眼、耳、鼻、舌、身、意等六根對境所產生的六種認知作用，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。

(1)眼識︰謂眼根對色境時，即產生眼識；但能見色，未起分別。

(2)耳識︰謂耳根對聲境時，即產生耳識；但能聞聲，未起分別。

(3)鼻識︰謂鼻根對香境時，即產生鼻識；但能聞香，未起分別。

(4)舌識︰謂舌根對味境時，即產生舌識；但能嘗味，未起分別。

(5)身識︰謂身根對觸境時，即產生身識；但能覺觸，未起分別。

(6)意識︰謂意根對法境時，即產生意識。此意識與前五識之最大差別，在於能對五境分別善惡好丑。己一解釋名詞竟。

己二總釋文義

此句經文乃是說明真空之中無十八界等法。經中只提及了無眼界和意識界，中間用‘乃至’這個詞將其它十六界的名詞省略了。

在世俗名言谛中，十八界等法為方便安立，故說其為有。而在勝義之空性第一義谛中，一切法皆無有生，唯有假名的安立而已。因彼等皆無生因，非實有自性空故。

由於六根及六塵相對而能生六識，彼六識復自持因果性義名之為界。因此經文中前面列舉十二處，而後次第標舉識界，故十八界次第如是安立。

心能取於境是六內界之相，眼等所取是六外界之相，依根緣境似境了別是六識界之相。此中所言意界即是指心意識，所以意界是涵蓋此三者之總名。

[心]即是指第八阿賴耶識，此識乃是持種受熏趣生死等之體。若八識之染分得以清淨，亦即於佛位中轉異阿賴耶名為大圓鏡智。[意]即是指第七末那識，此識乃為染執我相為有漏依，此心識通過六識向外執著有境相，向內執著八識為我。在大乘初地菩薩位中轉此識為平等性智。若細分別則七八二識各有三名，今恐怕文繁義有所偏，故不贅述。[識]即是第六識，此意識能對五境起善惡好丑之分別。而於三乘佛法之見道位上皆能轉第六識為妙觀察智。由心意識俱已轉故，故前五識亦轉為成所作智。八識即轉為四智，佛道已經圓滿。

此之八識乃因迷而起，依真起妄，故識為分別心體，因多分別故名為識。若於此等心意識界中不生迷妄，而得覺悟則必能轉識成智。由一切迷妄分別已滅，覺性現前，而前所言識等皆已成為果位之勝智。此等心識之所以能得以清淨轉為智慧，皆因彼等心識本來是與果位智慧同一本體，猶如水和浪花名雖有別但濕性是一，故真妄本無二，五毒即五智。凡夫因迷失真空自性，將真空之中本有智分轉為心識。既然此諸心識並非實有，唯迷而幻現，故而若能返聞自性，得悟真空妙義，則不離此等諸識當下即能將其轉為根本智慧游舞之妙用。正所謂：“迷時念為輪回根，悟後即為智游舞。識心智慧本無別，皆因迷悟而有殊！”亦如蓮花生大士所說：“如何區別輪回與涅槃，除迷悟之外而別無有。”己二總釋文義。戊三明十八界空。丁一法相開合門竟。

丁二緣起順逆門分二：戊一釋十二因緣之名詞。戊二總釋文義。

[無無明亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡]

戊一釋十二因緣之名詞

此段經文從[無明]到[老死]等，是講述般若空性中不僅無五蘊、六入、十二處、十八界等法，亦無有十二因緣法可以安立。

為令讀者能善明此義，今略將十二因緣解釋一下：

(1)無明：即無知不覺的迷惑狀態，這是指對諸法真如實相的真理迷惑不覺，如對四谛、緣起以及諸法實相的道理無知，或是對宇宙人生的真相不了解，這就是無明；無明也是我們佛教所說的最根本的煩惱，一切生死煩惱皆是有無明而生起的。

(2)行：即身、語、意三行，亦稱三業。行乃因無知無明而產生錯誤的身、語、意三業。此行，不只是指錯誤的行為，也包含行為余力的習慣力。不管我們的行為經驗是何種情形，均不會輕易地消失，一定會留下一些余力被保存蓄積起來，而成為知能、性格等素質。或者廣義的說，這個行即是動及造作和流轉遷變的意思。

(3)識：如前面說明五蘊、十八界的識，識即六識，是指‘認識作用’或‘認識主觀’而言。此處乃指認識主觀的六識。《阿含經》中，將‘緣識有名色’的識，分為三種︰1入胎的識，2在胎的識，3出胎後的識。所以此處所說的識乃是指入胎、在胎、出胎後的這三種，而非是單一之某一種。

(4)名色：乃指識之所緣的六境(色、聲、香、味、觸、法)。亦即緣起經中所言‘內識身，外名色’的名色一詞。這是在胎中心身漸漸發育之階段。所謂名者，即是心法，而心法不能以體示之，但以名而作诠釋，故謂為名。此中之色，即眼等之身。

(5)六入：指眼以至意的六根。意即感覺、知覺的能力。當住胎之嬰兒六根具足時，即逐步進入出胎的階段。

(6)觸：即根(六根)、境(六境)、識(六識)三者的和合，亦即由根、境、識而有感覺，與由知覺而成立認識條件的意思。

(7)受：和五蘊中的受相同，意指苦樂等感受，即眼觸所生以至意觸所生的六受。而六受又各有苦、樂、不苦不樂等三受。這些都是認識(觸)後產生的苦樂感受，但對同一事物的認識，又有很大的差別。如貪欲者是樂的感受，在嗔恚者則是苦的感受。此乃由於認識主觀的識，不像白紙一樣，而含有緣於過去的無明、行，所生的貪欲、嗔恚等性格的緣故。

(8)愛：也譯為渴愛，意指如渴者求水般激烈的欲求。可分為色愛以至法愛的六愛，或欲愛、有愛、無有愛的三愛。緣認識而起的苦樂等感受一產生，對苦受就有憎避的強烈欲求；對樂受就有愛求的渴望。這些強烈的欲求或渴望，即是愛取之心。也就是以愛來表示對苦樂受所產生的愛憎之念。所以此處所言之愛，即是貪愛之心，並非是世間所說的愛心。

(9)取：有欲取、見取、戒禁取、我語取等四取。前面的愛，是指心中產生激烈的愛憎之念，而取是對愛念生捨取之實際行動。亦即指‘愛則奪取，憎則捨棄、傷害’的實際行動。或者可說是，由於身語的取捨選擇行為。殺生、偷盜、邪淫，或妄語、惡口、兩舌、绮語等身語業，均可涵蓋於‘取’之中。例如，當一個人對某種事物產生了貪愛之心，他就會生起擁有得到的心和行動，而所起的行動就是取。和取相反的就是捨，這是對自己認為不好的事物產生了嗔的排斥心理而產生的捨行。

(10)有：即存在。或注釋為欲有、色有、無色有三有。廣義的說，有是現象的存在，與行、有為一樣，意指一切的存在。因十二支皆是有，故亦稱十二有支。在此意識上，有可分為業有與報有，業有是指善惡業的存在；報有是指善惡業果報的存在。可是，如同前面行支所說的，業有包含了身、語、意三業，及它們殘留的余力，而殘留的余力會形成知能、性格等素質。這裡的有，是指來自取支(取捨選擇的實際行為)殘留的余力，它不但是過去行為習慣的蓄積，也限定了未來行為的發展。故‘有’之下為‘生’。

取與有二支，可說相當於前面第二支的行。愛支則相當於第一支的無明。亦即自無明產生行，而行之中含有實際行為的余力。似此，自愛產生的實際行為就是取，而自取產生余力就是有。

(11)生：指有情生於某一有情的部類，或指日常生活有某種經驗產生。前者是指擔負有情過去全部經驗的余力(即知能、性格、體質等)而生。故每個人均具有一定的素質。後者是指以人的素質(有)為基礎，而有新的經驗產生。總之，二者均是自‘有’產生新的‘生’。

(12)老死：在緣起經中，於老死之後加上了愁、悲、苦、憂、惱。認為生以後會產生老死等苦，而以老死代表一切的苦惱。

總之，無明、行與愛、取、有等錯誤的思想與行為，一定會遭受到苦惱。而以十二緣起為首的種種緣起說，也就是以具體的例子，來說明：三界輪回的一切苦惱，即由於無明、渴愛等煩惱及行、取、有等業因而產生的。

所以，我們佛教認為一切眾生皆是由此十二因緣輪轉交替，才形成生死輪回的概念的。而小乘之緣覺行者了悟了生死是由十二因緣流轉而產生的，故而依緣起環滅門，修逆出輪回之八道，才證得出離生死的緣覺果位。戊一釋十二因緣之名詞竟。

戊二總釋文義

一切生死輪回皆由無明而生，而無明本非實有，乃唯一念不覺迷失自性而生，故無明本身既非實有，亦本無生，乃因迷而起之幻相，其當體空寂。無明既然是空寂虛幻之法，那由無明所起之其它行、識、名色等十一支法，亦是虛幻無生空寂之法，故經中言[無無明，亦無無明盡]，這即是從順觀無明等十二因緣之流轉門，而說其性本空，一切輪回生死本是幻相。

既然由無明所起之流轉生滅門，是本來虛幻的假法，那麼依逆觀十二因緣所建立的緣覺環滅門，自然也非實有可得之法。因環滅門是相對於流轉門而建立的，所以若流轉門虛幻不得安立，環滅門亦無從安立。又若無明本空，那無明盡之境界亦是空寂不可得的。故經中言[亦無無明盡]，無無明則生死亦不得安立，因此說[無老死]。既然老死虛幻不得安立，則老死盡的境界亦是虛幻，故經中說[無老死盡]。

從真空自性的角度而言，無明乃至老死唯有假名，本非實有，眾生迷而不覺，因而才在此中妄生妄死。無明以及生死等自性本來空故，因此觀自在菩薩才告訴捨利弗尊者，行成輪回流轉的[無明乃至老死]等法，實則是虛幻虛實的，這些流轉生滅皆是因迷而起的幻相，因此若能於此中覺悟，則不離流轉即能現涅槃境界。而緣覺乘行者依行持因緣環滅門的修法，而證緣覺果位，但彼等眾生於無明生死畢竟空中，妄起取證終滯化城，不思進取未圓謂圓，而墮定性辟支之列。殊不知無明生死本空，又何來無明盡、生死盡之境界可得，空本空故雲何可得？所以如愚僧偈雲：“因緣流轉當體空，環滅逆行亦無實，不取不著了後有，方能契入真實道。”亦如唐朝大顛和尚偈頌所言：‘莫道無心雲是道，無心猶隔一重關。一片白雲橫谷口，幾多歸鳥盡迷巢。’戊二總釋文義，丁二緣起順逆門竟。

丁三染淨因果門分二：戊一釋四谛名。戊二總釋文義。

[無苦集滅道]

戊一釋四谛名

(1)苦谛：苦即三界輪回生死逼惱之義，凡是有為有漏之法莫不皆含苦性，故佛經中說有無量眾苦，但就身心順逆緣境，總有三苦、八苦。三苦，從其逆緣逼惱，正受苦時，從苦生苦，名苦苦；從其順緣，安樂離壞時而生苦惱，名壞苦；生老病死剎那變異而生苦惱，即名行苦。八苦即︰生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得和五盛陰苦。外有寒熱饑渴等逼惱之身苦，內有煩惱之心苦，所有諸苦皆歸苦谛所攝。

(2)集谛：集謂積聚二十五有苦果之因，一切眾生，無始以來，由貪嗔癡等煩惱，造積善惡業因，能招感三界生死等苦果。

(3)滅谛：又名盡谛，滅謂滅二十五有，寂滅涅槃，盡三界結業煩惱，永無生死患累。

(4)道谛：道謂修戒定慧通向涅槃之道，總有七科︰(一)四念處，(二)四正斷或四正勤，(三)四神足或四如意足，(四)五根，(五)五力，(六)七覺支或七菩提分，(七)八聖道或八正道。此為三十七菩提助道品法。

四谛有兩重因果，苦為果，集是因，由苦集二谛成為世間生死因果；滅是果，道是因，滅道二谛為出世因果。即由造積有漏業因而感有漏苦果，由修無漏道因而證滅谛涅槃。如北本《涅槃經》卷十二：“有漏果者是則名苦，有漏因者則名為集，無漏果者則名為滅，無漏因者則名為道。”此即知苦斷集，證滅修道之義。戊一釋四谛名竟。

戊二總釋文義

此中所言苦集滅道者，乃名為四谛。之所以將此四種命名為‘谛’，乃因為此之四種是世間和出世間之因果真理，故名之為谛。谛即是真理之意。

前文中破因緣順逆之門，以期令我等佛子了知無明生死，以及緣覺等境界俱不可得。今說真空之中亦無此四谛可得，是破聲聞所執涅槃境界，乃為非實有不可得。故經言：“為求聲聞者，說應四谛法。”又說：“四谛唯有假名，自性空故。”

為何在十二緣起之後才說四谛呢？因於緣起中亦修谛觀，故在破緣起實有之後方說四谛亦空。佛陀安立四聖谛乃是為令眾生了世間因果，而發心修道證出世間因果，故於畢竟空中安立四聖谛之名目，而非是說於畢竟空之真空自性之中實有四谛可得。如《勝鬘經》中說：“安立四聖谛非安立四聖谛，如是八聖谛非二乘所知。”

苦集二者乃是世間因果。苦是生死果報，先舉苦果欲令眾生覺了於生死輪回中所有一切覺受除苦無樂，令如實了知後而生起厭離心來。集是成就苦之因，即是無明煩惱業，一切苦果皆是由無始以來無明煩惱聚集而成。凡夫眾生只有了知人生中所有一切皆是苦之性質，才能放下貪著之心，尋求出離苦的方法。欲得離苦必當了知苦是由何而生，只有斷除生起苦的根本之因，才能究竟地離苦。因此說知苦，才能斷集。這是先果後因的順序，先舉苦果令知必有其因，才能尋求斷集因之道。

滅和道是出世間的因果，滅是涅槃果，先舉此涅槃無為之果，令眾生生起欣慰歡喜之心而求證之。道是獲得涅槃之因，即是八正道。先舉涅槃勝果令生希求之心，後示之於成就彼果之八正道因，令依修道而證涅槃之果。苦集是世間有漏因果，滅道是出世間無漏因果。

然而，如愚僧在前面所說，佛陀建立四聖谛之法，是為令眾生出離生死輪回而方便設施的，並不是說在真空自性中實有四聖谛可得，而小乘行者不明佛陀之本意，於畢竟空中生輪回涅槃實有之執著，從而妄起取證，背覺合塵，違遠圓通，墮入定性聲聞之列，不能增進菩提，永障菩提種，成為焦種敗芽！若一切法之生滅苦集本來虛幻，則相對所立之涅槃與道亦皆如是。故《七十空性論》雲：“若無有生滅，何滅名涅槃？自性無生滅，此生非生滅。”

因此，菩薩為令諸修小乘道者回心向大，出離單空計執，故而才說真空之中[無苦集滅道]。前文中已經講過了，輪回中的一切苦樂等法皆是由無明而幻現的，因此由無明所建立的一切因果等法是畢竟空寂的，而相對世間因果建立的出世間的修法，也只是方便建立的，故《金剛經》雲：“我所說法，如船筏喻，法尚應捨，何況非法？”戊二總釋文義。丁三染淨因果門竟。

丁四境智能所門

[無智亦無得]

真空自性中不僅無有前面諸法可得，而且如菩薩等知空之智亦不可得，故而說[無智]。能覺空之智不可得，所覺之真空境界亦不可得，故說[無得]。這既是說明真空離能所，不可以知覺之心而知，亦不可以得失之心而得，故《楞嚴經》雲：“知見立知，即無明本，知見無見，斯即菩提，清淨涅槃。”

為何在前文中說[空不異色乃至色即是空]等語，分明是在說明色等不亡，何故此中卻說空中一切皆無，難道說此真空滅色等一切法嗎？其實經文之開頭說[空不異色]等言，並非是在真空安立有色等可得，而是說明，真空中所現之一切法皆是虛幻假相。雖然空色本來不二，能雙運具現，但一切所現當體空寂未嘗不盡。今於此處雖皆破盡，無法可立，焉不知無可立者，才是真立。故《大品般若經》雲：“諸法無所有，如是有此無，此就無所有，前據如是有。”又前文色即是空等乃是就不二相合而說，此處就相違而說，正所謂是一法二義隨說無違。如阿難尊者雲：“本來付有法，付了言無法。各各既自悟，悟了無無法。”

在前文中已經破凡夫、緣覺、聲聞等計執，而今此經文中是破菩薩之能所智得。能證道之慧名為智，所證之境界名得。若有能證道之智慧，必有可證得之境界。如果能證道之智非實有，乃是當體空寂之法，那麼所得證之境界亦是空而空寂的。如經言：“為求菩薩者說六波羅蜜多法，唯言無智得。”這即是說：佛陀為求菩薩乘者說六波羅蜜等法，乃是應其所需方便設施的，並不是說實有諸波羅蜜可得。總而言之，諸法虛幻本無所有，菩提自性亦本空寂，無行無得方為修行，非即非離便是果圓。故大經言：“一切智空乃至無上菩提亦空。”丁四境智能所門。丁三染淨因果門竟。

丙四辨所得分二：丁一承前啟後。丁二正明所得。

丁一承前啟後

[以無所得故]

[以]是承前文之義，以即以上、以是、因為、由是之意。後面[故]字是起後之詞，故即故而、所以等意。所以此句經文乃是承前啟後之語句，因為真空之中一切皆無所得，那麼對修行者會產生什麼樣的影響，對那些菩薩和佛會有什麼影響？所以通過此句經文的連接就會引發前句中所說的法義。既然一切無所得，菩薩和佛是怎麼修行的？

承以上所說，真空之中無色等五蘊、十二處、十八界、十二因緣、四谛、智境等諸法可得，於一切不可得中才是得見真空自性，如《大般若經》雲：“自性空故，一切皆空。”不僅一切法自性空不可得，而且般若空性亦是不可得，又如《大般若經》雲：“色等諸法無所得，故甚深般若亦無所得。”所以此經中雖然安立般若之名稱，但只是為教化眾生而方便建立的名言，並非是說實有般若自性可得，故而古德有雲：“識得般若即為般若束縛，不識得般若亦被般若束縛，識得與不識得暫且放一邊去。”丁一承前起後竟。

丁二正明所得分二：戊一明菩薩所得。戊二明佛所得。

戊一明菩薩所得分二：己一舉人依法。己二斷障得果。

己一舉人依法

[菩提薩埵依般若波羅蜜多故]

[菩提薩埵]是人，即是覺悟大道的有情眾生。雖然他已經覺悟大道，但道行還沒有全部圓滿，故稱為菩提薩埵，簡稱為菩薩。此處所言之[菩提薩埵]乃是能依般若波羅蜜多修行的人，所以簡稱為能依之人。

[依]是依靠之意。世間一切眾生之生存皆有所依，才能在世間生存下來。例如，人之投胎是依業力牽引，而受胎於母體之中，身體的孕育是依母親十月懷胎而成，出生後又要依種種食物營養才能存活。那麼作為一個欲成就菩提道的菩薩乘行者，當依何方法而成就道業呢？菩薩行者成道所依之法即是[般若波羅蜜多]，簡言之即是依透視諸法實相的大智慧，而破除一切虛妄顛倒，而到達無生死的彼岸。

此處所言之[菩提薩埵]乃是指過去、現在、未來的三世諸菩薩，而不是單獨指某一位菩薩。三世所有諸菩薩皆是依般若波羅蜜多成就菩薩之道的。

[故]還是啟下之詞。己一舉人依法竟。

己二斷障得果分三：庚一行成。庚二斷障。庚三得果。

庚一行成

[心無掛礙]

三世所有諸菩薩皆是依般若波羅蜜多法修行，而成就了[心無掛礙]之殊勝之行。

[掛礙]即執著、牽掛、牽絆、困惑、不自在等意。

菩薩行者依般若智慧照見了五蘊等一切法自性本來空寂，乃是虛幻無實之假法，因此斷除了種種顛倒執著，使清淨自性得以現前，故心中無有了任何掛礙，獲得了真正的快樂和自在。

世間凡夫有種種的痛苦煩惱，皆是因為彼等眾生不能了知人生真理，透視萬法實相之故，而起種種執著，因有所掛礙即起了諸多煩惱和不自在。正如愚僧曾言：“人生之精彩不在經歷多少世事，而是在於看透一切事物之幻相，只有看破世間才知人生的精彩，人生的富足不在擁有而在放下。”

世間任何一個眾生都想獲得真正的快樂，但人們錯誤地以為滿足自己的欲望就是獲得了快樂，很多人雖然一個個欲望都獲得了滿足，但是也沒有獲得真正的快樂，當一切欲望皆已滿足後，卻生出了無盡的空虛，人們對此百思而不得其解。其實，早在兩千六百多年前，無等本師釋迦摩尼佛就已經將此問題作了詳盡的闡述。他告訴我們，一切煩惱皆來源於不覺人生真相而導致的，要想獲得究竟的快樂，只有看破世間幻相，覺悟本有佛性才能做到。

諸菩薩行者依佛陀所教，如實觀察諸法，照見諸法本空故而才做到了心無掛礙，我等後學之人亦應當如是學如是行，因此愚有偈雲：“忘卻是非是行者獲得清淨的根本，無取無住是行者得見真如之基礎，直視任運是行者得證道果之要門，住寂靜處是行者長養道胎之聖地。”願以此偈頌之法義與諸仁者共勉之。庚一行成竟。

庚二斷障

[無掛礙故無有恐怖，遠離顛倒夢想]

[恐怖]是害怕和怖畏之意。未悟真理之眾生有五種怖畏(恐怖)：(一)不活畏，懼怕生活不安，常常因此而積資財，而受種種苦惱。(二)惡名畏，恐他人譏謗而名譽受損，整天為護自己名譽而備受煎熬，如俗語所說：死要面子活受罪。(三)死畏，畏懼死亡，生命終結，從而坐臥不安。(四)惡道畏，害怕死後墮入惡道。如恐懼墮入地獄、餓鬼、畜生等惡趣。(五)大眾威德畏，又稱為怯眾畏。即是因自己無有自信而怯於出現大眾之前等，這是由自己不如他人而生起的自卑導致的一種怖畏。

[顛倒]即是違背常道，不順正理之意。與諸經論中所說顛倒之數有很多不同，二顛倒、三顛倒、四顛倒、七顛倒、八顛倒、十顛倒、十二顛倒等。但根據本經之經意，所言之顛倒應該之指七顛倒而說。所謂七顛倒，即是想、見、心、於無常謂常、於苦謂樂、於不淨謂淨、於無我謂我等七種。(一)想倒，即不應順真理之想。(二)見倒，即邪見。 (三)心倒，即妄心邪識。(四)於無常謂常倒，即於世間無常之法而起常見執著。(五)於苦謂樂倒，於世間之諸苦認為非苦是樂，而起以苦為樂之顛倒。(六)於不淨謂淨倒，於世間之不淨法而起淨之執著顛倒之見。(七)於無我謂我倒，於世間之無我法而起實有我之顛倒見。

[夢想]即是由不覺而起之種種妄想。[夢]是形容一種迷惑不覺的狀態，如人在夢之虛幻中，誤認為所見一切為實有，因而產生種種執著妄想。世間不覺悟宇宙實相之人，即恆時處於無明癡暗所覆之大夢中，妄起生死計執。由於無明生死大夢乃是由顛倒所起的妄想，故名為夢想。由前之七倒而妄想生起，恆時處於無明大夢之中而行生死之事，故稱為夢想。前面所言之各種[顛倒]即生死之因，而此處所說[夢想]即生死之果。

而菩薩依般若妙智破諸妄執，乘無為舟渡生死海，故能心無掛礙。了知三界唯心，皆是幻化，故於三界中無所怖畏，離諸顛倒，一切無明夢想皆悉熄滅。如永嘉禅師雲：“頓覺了，如來禅，六度萬行體中圓。夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。”所以菩薩依般若智慧斷除了顛倒迷惑等煩惱障，故此段是表菩薩依般若獲得斷障之境界。庚二斷障竟。

庚三得果

[究竟涅槃]

一切惑障既然已經斷除，接下來就獲得果位了。為了區別菩薩所獲之涅槃是有別於二乘權小的，因此在涅槃前加[究竟]二字，以表示菩薩所獲得的涅槃非是二乘不究竟之涅槃。

[涅槃]是梵語的音譯，而其意義是包括了滅、寂、寂滅、寂靜、滅度，或者為不生不滅之意。而玄奘法師則譯為圓寂。因[涅槃]一詞中所涵蓋的意思非常多，若翻譯為單一的一種詞義，則必不能盡顯原來之本意，故為保留原意之故，只作音譯而不作意譯。所以是屬於古代譯經中五不翻之一的多含不翻。涅槃的異名有很多在《涅槃經》中說有二十五種，而在《四谛論》中說有六十種。

由諸菩薩依般若故，悟入三無性之真空境界。了達我法二空，凡所顯一切諸法皆唯空故，其心自然不為二障所礙、五怖所恐、七倒所纏、夢想所惑，故而便能究竟契證涅槃。超越二乘境界，而得究竟涅槃。

或亦可說諸菩薩由依般若之故，於勝解行位資糧道中，能漸伏分別二障之現行。次於加行道中，能將諸分別障頓然盡伏，亦能漸伏俱生二障，使心無掛礙；進而於見道位中，斷分別執隨願速滿一切功德，故而無有恐怖；由是於修道位中，解行廣增斷諸顛倒，遠離一切生死夢想，最後終證無學道之究竟涅槃。庚三得果。己二斷障得果。戊一明菩薩所得竟。

戊二明佛所得分二：己一舉人依法。己二明得果。

己一舉人依法

[三世諸佛依般若波羅蜜多故]

[三世] 指過去、現在、未來三者。略為過現未或去來現，也作前世、現世、來世，又稱前際、中際、後際。已過去的時間為過去，現在的時間為現在，未來的時間為未來。世有隔別、遷流之義，時間遷流有過、現、未的隔別，故稱為世。

[諸佛]即是指過去、現在、未來等十方世界所有諸佛，不是單一指某一個。佛是覺悟宇宙人生真理的大覺者，是已經出離生死輪回的聖者。

不僅十方三世所有諸菩薩是依般若波羅蜜多修行，而獲得究竟涅槃的。而且十方三世所有諸佛，也是依此般若波羅蜜多修行，而成就佛道的。

所以此處所舉的依般若波羅蜜多修行的人是三世諸佛，前面所舉的是菩薩，雖然能依的人不同，但所依的都是相同的法。為什麼觀自在菩薩在此處要列舉菩薩和諸佛呢？這是要告訴我們這些後學者，般若法要乃是諸佛菩薩共同所依之法，因此一切佛子亦當精勤修學般若波羅蜜多，唯此一法乃是成道之根本路徑。己一舉人依法。

己二明得果

[故得阿耨多羅三藐三菩提]

[阿耨多羅]是無上之意。

[三藐]是正等之意。

[三菩提]是正覺之意。

三世諸佛依此般若波羅蜜多故而獲得了無上正等正覺的果位，成就了最無上圓滿的修證。證得此果有四種覺： (一)無上覺，其實已經是總括一切覺悟了。證得此覺，即菩提清淨法界圓滿現前。(二)正覺，即應順法體的覺悟，此正覺簡外道之邪覺故。(三)等覺，即是由證現空雙運，斷除我法二執而得。此覺有別於二乘但了生空之偏覺。(四)正覺圓滿，此與菩薩有所不同，菩薩因覺未滿故果位非正覺圓滿，因而不能稱無上。’

又佛之覺還有二義：一正覺，即如理智，正觀真谛而不謬的智慧。二等覺，即如量智，遍觀俗谛而不謬。諸佛現證此二覺，然此二覺皆至極無邊，故名為無上正等正覺。

小乘聲聞緣覺只有正覺，菩薩等只是具足正等正覺，而唯有佛才能稱為無上正等正覺。

諸佛菩薩依實相般若，得證真性菩提。依觀照般若，得證實智菩提。依文字般若，得證方便菩提。如此即是三世諸佛依般若等正菩提之意趣。己二明得果竟。戊二明佛所得。丁二正明所得。丙四辨所得竟。

丙五結歎勝能分二：丁一別歎。丁二總結。

丁一別歎

[故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒]

[故知]即是承前文而起總結之詞。

此經文是贊歎般若波羅蜜多具足殊勝功德，然就別歎中有三釋：

第一就般若法體釋：(1)由般若波羅蜜多能令眾生照見諸法空相了悟自性，而摧毀一切業障本源之無明，故能滅一切業障。如經雲：“罪從心起將心忏，心若滅時罪亦亡，心滅罪亡兩俱空，是則名為真忏悔。”因除障不虛，妙用無方，故名為大神咒；(2)由文字般若啟發觀照般若之智慧，由觀照智覺了實相般若，從而證達一切智智之境界，明智遍覺諸法而不昧，能破一切無明障惑，故而名為大明咒；(3)由般若妙智照現諸法實相，能令眾生證最上第一之涅槃，所證至圓之境無能過者，故名為無上咒；(4)此般若乃諸法之王，三世諸佛菩薩之母，於諸法中獨絕無倫，故名為無等等咒。

第二就般若之功能釋：(1)一切眾生之煩惱皆因妄計執著而起，而般若妙法能破眾生虛妄計執，故而能滅眾生一切煩惱，故稱為大神咒；(2)般若觀智能令行者破迷開悟，盡除無明癡暗，如長夜之明燈，能除黑暗之困惑，故而稱為大明咒；(3)修行佛道之人，當以何發心為成道之正因呢？若不知如何發起正確的因地之心，則欲成佛道無有是處啊！就如《楞嚴經》所雲：“汝等若欲捐捨聲聞，修菩薩乘入佛知見，應當審觀因地發心，與果地覺為同為異。阿難若於因地，以生滅心為本修因，而求佛乘不生不滅，無有是處。”所謂成佛之正因者，即是圓悟佛性，而般若妙法能盡破一切幻相顛倒，能令行者開覺自性，契入無上佛道而行持一切自他二利之勝行，令菩薩行者因地所行具足圓滿，故而稱為無上咒。但若諸修行者不能以得悟自性而為成道之正因，則一切所行皆非無為之法，乃是世間有漏有為功用。如《金剛經》雲：“菩薩於法應無所住行於布施。”所以欲成佛道之人，所行之一切皆當與無為自性相應而行，那麼一切所作才能成為成就無為之道的正因。亦如《達摩血脈論》所說：“若欲覓佛，須是見性，見性即是佛。若不見性，念佛、誦經、持齋、持戒亦無益處。念佛得因果，誦經得聰明，持戒得生天，布施得福報，覓佛終不得也。”所以若行者不悟自性，則還未入無為佛道之門，欲入此門當見自性。欲求見性當勤學般若妙義，破諸顛倒妄執，諸倒若破幻相即滅，則自性必然現前，故如《金剛經》雲：“離一切相，則名諸佛。”即是此意；(4)般若妙法既能令行者因行圓滿，則所證果德必然圓滿，證果圓滿，世出世間無有倫匹，故名為無等等咒。

第三就凡聖因果位釋：(1)過凡，因般若能破諸惑，滅諸業障，能令行者超越凡位。(2)越小，一切權小聲聞雖破我執，但法執未盡，故雖超凡位，卻終不圓滿。然般若妙法盡破我法等惑，能令行者超越凡小，而證無上菩提。(3)超因，依此般若妙義能令行者頓入諸佛如來果地妙覺之海，剎那超越諸修行位。如《永嘉證道歌》雲：“放四大，莫把捉，寂滅性中隨飲啄。諸行無常一切空，即是如來大圓覺。”若依般若妙義破諸妄執得見自性，則自性現前之剎那即為見佛，於剎那間即可大開圓解，滅無邊之罪業，成就無上功德，故永嘉禅師雲：“彈指圓成八萬門，剎那滅卻三祇劫。”(4)齊果，依般若所證之境界，實與諸佛如來無二無別，所謂位齊三世諸佛，故永嘉雲：“一性圓通一切性，一法遍含一切法，一月普現一切水，一切水月一月攝。諸佛法身入我性，我性同共如來合，一地具足一切地。”

又[無等等]者，從世俗名言谛來說，佛與九法界之眾生相比，彼等眾生未圓修證，故不能與佛相等，因有凡聖差別故，所以稱為無等。而此句經文中在[無等]之後又重加[等]字，即是說從世俗名言中九法界一切眾生，與諸佛有別，此彼諸佛之法身與眾生所具足之如來自性是同等無二的，故說[無等等]。這既是說，依般若波羅蜜多可令行者證得與諸佛無二之圓滿境界，而此諸佛法身即是眾生共同具足之自性本體。丁一別歎竟。

丁二總結

[能除一切苦]

在上一句中是贊歎般若波羅蜜多具足種種殊勝功德，而此句中之[能除一切苦]是表明般若波羅蜜多所具足的破苦厄之作用。若諸眾生能信學具足圓滿證悟的佛陀所說之般若正法，必能盡除一切眾苦，故《大般若經》雲：“能於此經行十法行，一切障蓋皆不能染。雖造一切極重惡業，而能超越一切惡趣。假殺三界一切眾生，終不由斯墮於地獄、傍生、鬼界。設住一切煩惱叢中，而猶蓮花終不為染，常與一切勝事和合。於法、有情得無礙智，能善悟入諸平等性。自他忿等皆能調伏，現世怨敵鹹起慈心，常見諸佛得宿住智。所聞正法總持不忘，諸勝喜樂恆現在前。常勤精進修諸善法，惡魔外道不能稽留，四天王等常隨擁衛。終不橫死枉遭衰患，諸佛菩薩恆共護持，令一切時善增惡減。於諸佛土隨願往生，乃至菩提不墮惡趣，速能滿足諸菩薩行，疾證無上正等菩提。隨心所願無不成辦。”此《般若心經》雖然言簡意赅，但乃是六百卷大般若之精華，若有人能生信解，所獲福德與《大般若經》無有二致。若有信解而能起行，則圓成佛道近在咫尺。

昔日佛陀在世之時，王捨城中四眾弟子皆對般若經教具足信心，而輾轉相傳各個誦持，一時間令一切諸魔皆得降伏。據傳大唐三藏法師玄奘去印度求法之時，曾在沙漠中遇到非人鬼怪阻撓，法師面對鬼怪所卷起的沙暴，心無旁骛地念誦著《般若心經》，沒有多久那些本來鋪天蓋地的沙暴就停息了。

這部經典不僅能令眾生了悟佛陀所證甚深法義，亦具足了不可思議之加持力。在藏傳佛教中專門有一個《般若心經》回遮儀軌，依此儀軌可以回遮一切障礙和惡緣。所以若有人能書寫、讀誦、講說必能獲得不可思議之功德，亦可獲得諸護法神的護持，如彌勒菩薩贊雲：“謂書寫供養，施他聽披讀，受持正開演，諷誦及思修，行十法行者，獲福聚無量，勝故無盡故，由攝他不息。”

[真實不虛]

此句乃是觀自在菩薩為令眾生對般若生淨信故，以自己以及三世諸佛贊所證般若如實之境界，而鄭重如實地證明般若具足如是功德和妙用。所以這句是為除眾生疑，勸生信心而說的。又，般若所具足的種種功德妙用，非是由緣起所生之有為功用，乃是無生自性中之妙用，因此故說[真實不虛]。

上文中所有種種言說，皆是為了開顯般若妙義而說，欲令眾生悟入般若妙義而設施此諸多語言，實則般若乃非思議、離能所言說之無為法。若不假言說，眾生不能得悟因果、緣起、有為、無為等種種之實相，亦不能得知般若真實意趣。所謂了達般若真實意趣之人，即已通達諸法相，如《大乘寶雲經》卷二雲：“菩薩摩诃薩具足十法，般若波羅蜜具足。何者為十？一者善解無我真理，二者善解諸業果報，三者善解有為之法，四者善解生死相續，五者善解生死不相續，六者善解聲聞辟支佛道，七者善解大乘之道，八者善解遠離魔業，九者智慧不倒，十者智慧無等。”所以此諸言等是為開顯般若而設立，故名為顯了般若。丁二總結。丙五結歎勝能。乙一出顯了般若而開慧竟。

乙二示秘密般若而增福分二：丙一牒前起後。丙二正說秘密般若。

丙一牒前起後

[故說般若波羅蜜多咒]

[故說]乃是承上之詞，因為般若具足如是不可思議功德和力量之故，為了能令眾生方便總持般若妙力，故菩薩必然會說出能總持般若妙力的咒語。所以為令文句相連，其義不斷而言[故說]之語。

[般若波羅蜜多咒]即是正說咒名，在上文中雖廣贊般若為大神咒、明咒、無上咒、無等等咒，但這皆是就般若法體之本身而贊其功德的言說，並非是真正能總持般若勝德之密咒。所以當顯了般若的法義剛剛說完，觀自在菩薩緊接著就將能總持般若無上密意和無邊加持力的密咒之名說了出來。

[即說咒曰]

這是起下之詞。此中[咒]是指真言、密語或者密咒，咒有很多種，世間鬼神、非人、魔眾等亦各有其根本咒，而出世間的諸佛菩薩等聖者，亦有總持彼等一切功德的心咒。所以也可說佛菩薩的咒語是他們語的幻化，因此一旦念誦某一佛的心咒，咒音一響起，也就等同這個佛或菩薩已經以聲音的方式出現在你面前了。所以咒在佛教中亦可說為是諸佛心印，佛法密意之總持，佛之語化身。丙一牒前起後竟。

丙二正說秘密般若

[羯谛羯谛波羅羯谛波羅僧羯谛菩提薩婆诃]

今此咒文乃是總持般若功德妙用的真言密語，菩薩說此真言乃欲令聞者誦持，而達增福除障之目的。念此咒文一遍即等於頌大般若一遍之功德。

咒語本身是屬於五不翻之一，尤其是能總持佛陀或者教法一切功德的密咒，其意義唯八地以上的大菩薩和佛才能了達，故凡夫不能真正通達密咒甚深之意趣。

但若依文字表面之意而解釋，則[羯谛]是去、度或者到達的意思，而這‘去’或‘度’即是般若深慧所起之功能。

重新又說[羯谛]即是不僅自度還要度他的意思。

[波羅羯谛]即是去彼岸的意思，波羅即是彼岸之意。也即是由所證般若深慧能到達的地方，即我們所說之涅槃彼岸。

[波羅僧羯谛]，此中之[僧]字，即是總或者普遍的意思。也就是自他一切眾生普遍皆能到達彼岸之意。

[菩提]即是所要到達的彼岸，而這個彼岸即是大菩提處的究竟涅槃境界。

[薩婆诃]這是一般咒語後的加持速成的語句，所以即是快速、盡快地成辦心中一切所願之事業的意思。

綜合而言，此咒語表面文字之意即是：依般若波羅蜜多之深慧，快速地令自他一切眾生普遍成辦去大涅槃彼岸的事業，願此一切盡快成就。丙二正說秘密般若。乙二示秘密般若而增福。甲五釋正文竟。

甲六釋流通分四：乙一牒上勸行。乙二佛興歎印證。乙三說聞者俱生歡喜。乙四信受奉行。

  流通分為經文之最後一段，是記載付囑弟子令佛祖之道能流通遠布於後代之經文，因此即稱流通分。

本來在玄奘法師所翻譯的心經中是沒有序分和流通分的，一般漢地的法師在為此經作注釋之時，到此處就結束了。但愚僧在此注釋的前文中就說過，一部經典若是沒有序分和流通分，這部經典即是一部不完整的經典，而《般若心經》其它的譯本都有前後二分，都是完整的一部經典。所以為了能完整地注釋這部《般若心經》，也為了諸位仁者能完整地了解這部《心經》的意趣，今斗膽在玄奘法師的譯本之後，加上三藏般若和利言等合譯本的流通分，而作進一步的注釋。

乙一牒上勸行

[如是捨利弗,諸菩薩摩诃薩於甚深般若波羅蜜多行,應如是行。]

[如是]是如上、就是這樣的之意。觀自在菩薩為尊者捨利弗講述完顯了般若和秘密般若之後，繼而對尊者說，你在前面問諸菩薩摩诃薩，欲行甚深般若波羅蜜多當如何行，我現在已經為你全部講完了。雖然我(觀自在)已經為你(捨利弗)講完了甚深般若之意趣，但欲究竟證得般若境界，那還必須要你自己如理如法地按照我所講的去實修才行，如果不實修只是局限在聽聞上，那是毫無實義的。所以前面的[如是]就是這樣的意思，也就是你(捨利弗)所問的法義就是這樣的，我已經講完了。而後面的[如是]是如實、必須這樣的意思，也即是必須要隨順般若教義如實而行，才能證得般若究竟之境界。乙一牒上勸行竟。

乙二佛興歎印證

[如是說已，實時世尊從廣大甚深三摩地起，贊觀自在菩薩摩诃薩言：善哉善哉！善男子，如是如是。如汝所說，甚深般若波羅蜜多行，應如是行，如是行時一切如來皆悉隨喜。]

[如是說已]即這樣說完之意。

[實時]當爾之時，即觀自在菩薩說完法的時候。

[世尊從廣大甚深三摩地起]佛陀出定了，

[善哉善哉]即很好、非常好、太好了的意思。

[如是如是]是對、很對和承認彼所說而印可印證的意思。若在通俗而言即是‘沒錯就是這樣’的意思。

[如汝所說]即就如你所說的一樣之意。

這段經文即是說在觀自在菩薩為長老捨利弗講述完甚深般若法義之後，釋迦牟尼佛也從定中出來了，而後對大眾之面，贊歎印證菩薩所說之法義是完全符合諸佛密意的，與諸佛所說無有二致。正如觀自在你所說，欲修行甚深般若波羅蜜多的行者，應當隨順甚深般若教義如實起修，不應耽著於文字相中，而不起實修。若能如實起修，則十方諸佛如來悉皆歡喜贊歎彼人，隨喜彼之功德，而恆時加持彼人。

佛陀在此時出定贊歎印證觀自在菩薩所說法義，是為了令與會大眾和未來聞法之眾生能生起清淨信心，隨法修行，故而說印證贊歎等語。乙二佛興歎印證竟。

乙三說聞者俱生歡喜

[爾時世尊說是語已，具壽捨利弗大喜充遍，觀自在菩薩摩诃薩亦大歡喜。]

佛陀以如上之言，贊歎印證此甚深般若教義之後，當機之人的尊者捨利弗信心生起，法喜充滿。此中所說之[大喜]乃是有別於世間凡夫之喜的，這是一種了悟真理後油然而生的一種喜悅。而觀自在菩薩聞佛為自己所說法義作了印證之後，看到聞法者法喜充滿，而菩薩自住於甚深般若境界，起方便行饒益當機之人，令彼悟入深般若境界，故菩薩亦是十分歡喜。乙三說聞者俱生歡喜竟。

乙四信受奉行

[時彼眾會天人阿修羅乾闼婆等，聞佛所說皆大歡喜，信受奉行般若波羅蜜多心經。]

[天人]是天界和人間有情眾生的合稱。而天界有欲界、色界、無色界三種，欲界有六天，色界有十八天，無色界有四天，共計二十八天。

天界的眾生形體、相貌、壽命，生活住處等種種享用，還有自身的能量和智慧都超越於人道的眾生，因此稱為天道。所以[天]有超越、在上之意，但不見得一定是確定為在地球的上方。

[阿修羅]乃是六道之一的眾生，也被列為非人眾生。也指以戰斗為事之一類的鬼類凶惡眾生。阿修羅原為印度最古諸惡神之一，他常與帝釋天率領之天族對抗。後來在釋迦牟尼佛成道後，大部分的阿修羅都皈依了佛教，發誓做佛教的護法神。據《增一阿含經》卷三當中記載，阿修羅的形體廣長八萬四千由旬，他的口縱廣有千由旬，或者亦能起神通變化，將自己的身體幻化為十六萬八千由旬之廣大身相，往日月之前，能障蔽日月之光明。

阿修羅有鬼道、畜生道、胎、卵、濕、化等種類差別。如《正法念處經》卷十八所說有二種修羅︰(1)鬼道所攝，即魔身餓鬼，有神通力；(2)畜生所攝，此種阿修羅住在大海底須彌山之側。

《楞嚴經》卷九所說，則有依胎、卵、濕、化四生而分為四種：(1)有修羅於鬼道以護法力成通入空，此系從卵而生，鬼趣所攝。(2)若於天中降德貶墮，其所卜居鄰於日月，此阿修羅從胎而出，人趣所攝。(3)有阿修羅執持世界，力剛無畏，能與梵王及天帝釋四天爭權，此阿修羅系因變化而有，天趣所攝。(4)另有一分下劣阿修羅，生於大海心，沉於水穴口，此系因濕氣而有，畜生所攝。

阿修羅中有四大修羅王而做統攝，如《正法念處經》說，有四大阿修羅王，統御諸部下與天眾戰斗。

(1)羅侯阿修羅王，身量廣大，如須彌山王，遍身珠寶，放出大光明，欲見天女而以手障日月之光，令現日月蝕，又以如影、諸香、妙林、勝德等四淫女及十二那由他侍女為眷屬，且與之共相娛樂。壽命五千歲，以人間五百歲為一日一夜，少出多減，亦有中夭。

(2)勇健阿修羅王，威勢稍勝羅侯阿修羅，以人間六百歲為一日一夜，其壽六千歲，少出多減，命亦不定。

(3)華鬘阿修羅王，威勢更勝，以人間七百歲為一日一夜，壽命七千歲，有中夭。

(4)毗摩質多羅阿修羅王，威勢或眷屬數皆倍於前三王，不可稱計。

 [乾闼婆]即食香神，或稱為尋香、香陰、香行神等。亦是帝釋天的樂神，其演奏的音樂美妙動聽，十分悅耳，故帝釋天經常焚香召彼神前來，為自己以及眷屬奏樂。此神為天龍八部護法之一，乃為東方持國天的眷屬，是守護東方的神，且有眾多眷屬。此神常住地上之寶山中，有時升忉利天奏樂，善彈琴，作種種雅樂，悉皆能妙。

在此般若法會中不僅有天人阿修羅乾闼婆等眾，還有八部護法中的其他聽眾，而經文中用[等]字將其他聽眾都省略掉了。所以若全部說全了還有龍、夜叉、迦樓羅、緊那羅、摩侯羅伽。

[龍]是畜生道之眾生，但具足神通和福德。龍王攝屬於畜生趣，乃愚癡、嗔恚之人所受之果報，其住所稱為戲樂城。龍王中又分為兩種：一為法行龍王、二為非法行龍王二種，通俗而言就是善行龍王和惡行龍王兩種。法行龍王有七頭，如象面、婆修吉、得叉迦、跋陀羅等諸龍王，彼等龍王嗔恚之心微薄，常常憶念福德，隨順正法而行，故而不受熱沙之苦，以善心依時降雨，令世間五谷成熟；而非法行龍王有波羅摩梯、毗謀林婆、迦羅等龍王，此等惡行龍王嗔心深重，不順正法而行，多行不善之法，由不敬沙門、婆羅門之故，常受熱沙之苦。常以惡心起惡雲雨，令一切五谷皆悉遭毀壞，興起種種水災。龍也有卵、胎、濕、化生等之別，為卵、胎、濕、化生等四種金翅鳥所吞食。

[夜叉]即是能飛騰在空中而有大神通的鬼神。

[迦樓羅]即金翅鳥，身形巨大，其兩翅張開據說有336萬裡，金翅鳥與眷屬皆是以龍為食。也有胎、卵、濕、化四種。佛陀成道後，龍和金翅鳥都皈依了佛陀，成為了佛教的護法。

[摩侯羅伽]即是大蟒神，是非人眾生，也被稱為地神，或者稱為地龍，也屬於樂神之類。

[信受]即生起了信心，而內心願意受持。這是聞法後的一種內在的心態。

[奉行]即是依教奉行之意，這是聞法後將要發起的一種實際行動。

佛陀在世之時這些八部等眾常常護持在佛陀左右，故佛陀講說佛法之時，彼等眾生亦在會中聽聞正法。因彼人天等眾乃是佛教外護，屬於世間凡夫，故而列在聖賢之後。

佛陀在此《般若心經》的法會上為觀自在菩薩作了印證，而與會之龍天等眾聞佛所說，亦是非常歡喜。內心對此般若法義生起了極大信心，而且亦發心受持此《般若波羅蜜多心經》，將此般若法義奉行於實際行動之中。乙四信受奉行。甲六釋流通分竟。

今此《般若波羅蜜多心經——白海螺.心路妙音》已經圓滿完成。愚但願此心經之注釋能開導群蒙，破諸邪見，彰顯佛陀之正見，重燃般若之明燈，度群生於安樂邦，即身圓成佛道！

以此講著諸功德，回向如母諸有情，

願彼皆能超三有，同證菩提涅槃果。

願我生生世世中，常聞佛陀正教法，

通達般若深廣義，善巧敷演化群迷！

印法寶回向文

願以印經諸功德，回向法界諸有情，

常得性相圓滿身，遠離三苦八無暇。

世間福慧皆圓滿，遠離諸苦及苦因，

父賢子孝家和樂，夫妻和合同修道，

圓滿世出世間福，捨報即獲究竟智。

泥犁有情出火塗，餓鬼眾生離血塗，

傍生諸族免刀塗，善道有情增吉祥。

行者遠離諸魔障，增進道業獲悉地，

成就暇滿真實義，究竟證悟自性果。

釋迦座下.形象沙門.戒仁照光撰述圓滿

公元   兩千零八年年五月初一