楊曾文教授：唐代馬祖和中國禅宗
楊曾文
楊曾文，生於1939年12月，山東省即墨市人，1964年畢業於北京大學歷史系中國古代史專業，中國社會科學院世界宗教研究所教授、博士生指導教師，現任中國佛教文化研究所所長，著有《日本佛教史》、《唐五代禅宗史》等。
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【內容提要】 論文對唐代馬祖道一禅師的籍貫和生平，在南岳懷讓門下得悟及其以後傳法的事跡、馬祖“即心是佛”的禅法作了概要論述，並對馬祖法系――洪州宗的傳播、禅宗在中國及各國的傳播作了簡要介紹。
【關鍵詞】馬祖、道一、禅宗、即心是佛、洪州宗
在中國源遠流長的中國傳統文化中，佛教是重要組成部分，曾深刻地影響到中國的歷史文化的各個領域。中國佛教來自印度，在經過漫長的流傳和民族化發展過程，逐漸實現與中國舊有文化思想和宗教習俗密切結合，演變為中國民族的宗教之一。其重要標志就是隋唐時期相繼成立的帶有鮮明民族特色的佛教宗派，主要有天台宗、三論宗、法相宗、律宗、華嚴宗、淨土宗、禅宗、密宗，其中以天台宗、華嚴宗和禅宗三宗最富有民族特色。
中國禅宗奉北魏時來華的印度僧菩提達摩為初祖，奉此後的慧可、僧璨為二祖、三祖，然而據歷史實際情況考察，這只是禅宗的史前期。生活在唐前期的道信、弘忍先後在湖北黃梅傳法，創“東山法門”，標志著禅宗的正式成立，被奉為四祖和五祖。此後，慧能從弘忍受法後回到曹溪(在今廣東韶關南華寺)傳法，創立禅宗的南宗，被奉為六祖。與此同時，在北方廣大地區流傳的則是以神秀、普寂為代表的北宗。南宗傳播迅速，在唐朝爆發“安史之亂”(755－763)之後，隨著北宗的消亡而發展成為禅宗的主流。
8世紀後期至9世紀中後期的一百多年的期間，中國社會中最引人注目的宗教文化現象是慧能法系的南岳懷讓－馬祖禅系和青原行思－石頭希遷禅系從湘、贛兩個流域崛起，迅速傳播到各地，並且在各地形成很多傳法中心。成為後世禅宗主流的禅門五宗正是從這些傳法中心中逐漸產生的。
馬祖是中國禅宗史上最有聲望的人物之一。馬祖的充滿個性的明快而峻烈的禅風，不僅在當時影響相當廣泛，而且一直影響到後世禅宗各派。後世的臨濟宗、沩仰宗就是出於他的法系。
一、馬祖的故鄉在今四川什邡
馬祖道一(709－788)，俗姓馬，世人稱為馬祖，漢州什邡(在今四川省中部)人。關於馬祖的籍貫及出家，相關史料所載馬祖傳記的記載是：
大師法諱道一，代居德陽。……初落發於資中，進具於巴西，後聞衡岳有讓禅師者，傳教於曹溪六祖，真心超詣，是謂頓門。(唐權德輿《唐故洪州開元寺石門道一禅師塔銘並序》，下簡稱為《道一塔銘》)
漢州十方縣人也。姓馬，於羅漢寺出家，自讓開心眼。(《祖堂集》卷十四〈馬祖傳〉)
漢州什邡人也。姓馬氏，……幼歲依資州唐和尚落發，受具於渝州圓律師。唐開元中，習禅定於衡岳傳法院，遇讓和尚，同參九人，唯師密受心印。(《景德傳燈錄》卷六〈馬祖傳〉)
姓馬氏，漢州人也。……削發於資州唐和尚，受具於渝州圓律師，示威儀之旨，曉開制之端。……聞衡岳有讓禅師即曹溪六祖之前後也……(《宋高僧傳》卷十〈馬祖傳〉)(注1)
漢州什邡人也，俗姓馬氏。(《古尊宿語錄》卷一〈馬祖錄〉)
什邡，或作十方，皆指今四川省北部的什邡市。據《舊唐書》卷二十一〈地理志四〉，唐垂拱二年(686)置漢州，天寶元年(742)改為德陽郡；《新唐書》卷四十六〈地理志六〉統稱“漢州德陽郡”，轄有五縣：洛、德陽、什邡、綿竹、金堂，可見前面引文中的“漢州”、“德陽”所指的是馬祖籍貫什邡縣所歸屬的州郡。
至於馬祖出家及受具足戒的地點，《道一塔銘》說他“初落發於資中，進具於巴西”；《祖堂集》說是在什邡羅漢寺出家；《景德傳燈錄》說“資州唐和尚落發，受具於渝州圓律師”；《宋高僧傳》說“削發於資州唐和尚，受具於渝州圓律師”。其中所說的資州，北周時治所在資陽縣(今四川資陽市)，唐時移治盤石縣(漢朝稱資中縣，今為四川省資中市)。可見引文中的資州、資陽、資中是一回事，或指州名，或指其治所縣的新舊名稱。馬祖受具足戒的巴西，應為唐渝州的治所巴縣，即今重慶市。(注2)
為馬祖剃發的“資州唐和尚”，即早期禅宗史書《歷代法寶記》所載的處寂禅師(669－736或648－734)，是禅宗北宗神秀弟子智谂的弟子，在資州德純寺傳法，已經接受南宗慧能的禅法；處寂弟子無相(金和尚，684－762))傳無住(714－774)，創立保唐禅派，曾在四川很有影響。(注3) 給馬祖授具足戒的“渝州圓律師”，情況不明。
根據以上引文，馬祖生於什邡縣，大概是在什邡羅漢寺出家為“童行”(只受五戒尚未正式剃度，在寺院從事雜務)，後到資州德純寺從唐和尚處寂剃度為僧(法定剃度需有朝廷發的度牒)，到渝州拜圓律師為戒師受具足戒。
另據唐代宗密《圓覺經大疏抄》卷三之下所載，無相門下有四位弟子，其中一位是“長松山馬”。如果此人是馬祖，那麼馬祖也在無相門下受過法，並且在到南岳投到懷讓門下之前曾在長松山傳法。
唐景雲元年(710年)前後，禅宗六祖慧能的弟子懷讓到南岳般若寺(觀音台)傳法，逐漸遠近聞名。道一聽說懷讓慧能“頓門”禅法，便前往歸依受學。
二、南岳懷讓禅師“磨磚”和馬祖的開悟
懷讓在南岳般若寺(觀音台)傳法時，弟子中著名的有六人：常浩、智達、坦然、神照、道峻、道一，其中馬祖道一名氣最大。
懷讓傳授禅法時重視啟發弟子自悟。有一個有趣的故事，很能說明問題。馬祖在般若寺的傳法院住，每天嚴格地修持坐禅。這引起了懷讓的注意。《祖堂集》卷三〈懷讓傳〉記載：
讓和尚將磚去面前石上磨。馬師問：作什麼？
師曰：磨磚作鏡。
馬師曰：磨磚豈得成鏡？
師曰：磨磚尚不成鏡，坐禅豈得成佛也？
馬師曰：如何即是？
師曰：如人駕車，車若不行，打車即是，打牛即是？
師又曰：汝為學坐禅？為學坐佛？若學坐禅，禅非坐臥；若學坐佛，佛非定相，於法無住，不可取捨，何為之乎？汝若坐佛，卻是殺佛。若執坐相，非解脫理也。
馬師聞師所說，從座而起，禮拜問曰：如何用心，即合禅定無相三昧？
師曰：汝學心地法門，猶如下種。我說法要，譬彼天澤。汝緣合故，當見於道。
又問：和尚見道，當見何道？道非色故，雲何能觀？
師曰：心地法眼，能見於道。無相三昧，亦復然矣。
馬師曰：可有成壞不？
師曰：若契於道，無始無終，不成不壞，不聚不散，不長不短，不靜不亂，不急不緩。若如是解，當名為道。汝受我教，聽我偈曰：
心地含諸種，遇澤悉皆萌，三昧花無相，何壞復何成。
以上所引有這樣幾層意思：
(一)懷讓繼承慧能的頓教禅法，不認為通過坐禅可以引發智慧，達到解脫，他借磨磚不能成鏡來比喻坐禅不能使人解脫成佛
(二)他不是完全否定禅定，而是如慧能一樣對坐禅有新的解釋，實際把坐禅擴展到生活日用之中，即所謂“禅非坐臥”；
(三)既然佛也不一定表現為入定的形象(從上下文看，也可以解釋為特定形象)，對一切事物沒有任何執著和取捨，那麼修行者又何必要通過坐禅去追求做佛呢？
(四)如要達到解脫，要學習“心地法門”，即學習識心見性的禅法，認識自己本有的清淨佛性，這好像是為解脫“下種”，而外在師傅的教導僅僅是輔助條件(“天澤”)；在這樣的內外配合下，才有可能體悟佛性(見道)，達到解脫；
(五)佛性或“道”，雖不是屬於“色”，但它是可以通過自己的“心地法眼”(修持無念禅法達到的智慧)來體認到它；而所謂“無相三昧”，當即與佛性相應的無特定程序的“無念”禅法；
(六)佛性或“道”無形無象，並且是不受時間空間的局限，是世界的本體、本源，無所不在，也是人人生來秉有的清淨本性(“心地含諸種”)，是達到覺悟的內在依據。
據載，馬祖由此大悟，從此專心修持“心地法門”，注重自心覺悟。
三、傳法於閩贛，聞名於天下叢林
馬祖在懷讓學法達十年之久，大約在唐玄宗開元十年(722年)前後離開南岳，又經過約20年，在開元、天寶之際，先到建陽(在今福建省)佛跡嶺聚徒傳法，接著到撫州臨川(在今江西)的西裡山(又名犀牛山)傳法。先後有不少人投到他門下跟他學法。此後他到虔州(治所在今江西贛縣)南康的龔公山(今名寶華山)傳法。此山經常有野獸出沒，人跡罕至。馬祖與弟子在此辟地建寺，逐漸成為一個遠近知名的傳法中心。馬祖在虔州傳法期間，唐朝經歷了“安史之亂”(755－763年)，在社會各個方面都留下深刻的影響。
虔州在唐朝屬於江南西道。開元二十一年(733年)在全國設立十五道，江南西道是其中之一，簡稱“江西”，所領范圍包括現在的江西、湖南大部和安徽部分地區，設都督府於洪州(也曾稱豫章)，治所在鐘陵(今南昌)。洪州的行政長官原稱采訪使，至德(756－757年)之後因中原常用兵，地方長官皆掌軍權，有防御使、團練使等名，在重要地區設置節度使。江南西道軍政長官稱“都團練觀察使”，後來只稱“觀察使”，一般兼洪州刺使。
在路嗣恭、鮑防和李兼先後擔任江西觀察使、洪州刺史期間，對馬祖在洪州傳法給予很大的支持。路嗣恭在任期間(771或772－778年)，特迎請馬祖從虔州到洪州的官寺開元寺。鮑防在任期間(780－782年)曾趕上唐朝廷下令：各地僧人必須回到原籍所隸屬的寺院，但鮑防予以保護，沒有將他遣返，而是仍讓馬祖與其弟子繼續留在開元寺傳法。
馬祖是在李兼的任期內(785－791年)去世的，他的支援下馬祖的葬禮得以隆重地舉行。
馬祖在鐘陵開元寺期間聲名大振，前來參學者日多，如《宋高僧傳》卷十一〈太毓傳〉所說：“於時天下佛法，極盛無過洪府，座下賢聖比肩，得道者其數頗眾。” 馬祖的開元寺與在南岳衡山石頭希遷的石台寺，成為當時傾慕南宗的僧俗信徒往來參學的兩大禅學中心。唐憲宗時國子博士劉轲在應請為希遷寫的碑銘中說：“江西主大寂(按，馬祖)，湖南主石頭，往來憧憧，不見二大士為無知矣。”(現碑銘已不存，此引自《景德傳燈錄》卷六〈馬祖傳〉之注)
據《祖堂集》卷十四〈馬祖傳〉說馬祖“親承弟子總八十八人出現於世，及隱道者莫知其數”；“說法住世四十余年，玄徒千有余眾”。按照這種說法，馬祖正式聚徒傳法的時間應在進入天寶(742－755年)年間以後。《景德傳燈錄》〈馬祖傳〉說馬祖的“入室弟子一百三十九人，各為一方宗主，轉化無窮”。
馬祖在貞元四年(788年)二月去世，年八十。生前選擇建昌西南的石門山(後稱寶峰山，在今江西靖安縣)作為自己的葬地。在洪州刺史李兼的支援下，由弟子和信徒將馬祖遺體送到此地火化，建塔。此地後建泐潭寺。國子祭酒包佶撰寫碑文，太常博士權德輿(759－818)撰塔銘。唐憲宗元和(806－820)年間追谥馬祖以“大寂禅師”之號，賜塔額曰“大莊嚴”。
馬祖的禅系稱洪州宗。著名弟子有懷海(當即慧海)、智藏、普願、鎬英、志賢、懷恽、大義、惟寬、道通、隱峰、齊峰等。他們到各地傳法，後來從懷海法第形成沩仰宗、臨濟宗，與從青原行思法系形成的曹洞宗、雲門宗和法眼宗，統稱為“禅門五宗”。
四、馬祖的禅法思想
馬祖的禅法雖沿續慧能以來的“識心見性，自成佛道”的宗旨，但確實具有自己鮮明的特性。馬祖的禅法語錄的篇幅不大，主要圍繞著人達到覺悟解脫的心性依據和應當如何對待修行的問題。下面僅簡要介紹兩點。
(一)從“即心是佛”到“非心非佛”和所謂“不是心，不是佛，不是物”
引導人們覺悟自性達到解脫，是南宗的共同特色。所謂“即心是佛”的說法雖不是馬祖的發明，然而他在對這句話的闡述中增加了不少新意，以至於當時一些人以為馬祖的禅法要旨就是“即心是佛”。
《景德傳燈錄》〈馬祖傳〉載，一日，馬祖上堂對眾僧說：
汝等諸人各信自心是佛，此心即是佛心。達摩大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟，又引《楞伽經》文，以印眾生心地，恐汝顛倒不自信此心之法，各各有之。故《楞伽經》雲：佛語心為宗，無門為法門。又雲：夫求法者，應無所求。心外無別佛，佛外無別心。……故三界唯心，森羅萬象，一法之所印。凡所見色，皆是見心，心不自心，因色故有。
其中所引兩種經，一是當年菩提達摩提倡的《楞伽經》，所引經文是取其大義，而非原文，原經以“一切佛語心”為品名，經偈中有：“大乘諸度門，諸佛心第一”，另有很多論述“一切法空，無生，無自性”的文字；二是《維摩經》〈不思議品〉中的文字：“若求法者，於一切法應無所求。”其它則是馬祖自己的見解。大意是說，每個人應相信自心是佛，離開自心沒有別的佛；世界上的萬事萬物，都是心之的顯現，離開物質的世界，也就沒有自心。這樣，便把自心與佛等同，又說自心、佛與世界萬有是相互融通的，皆是“一法(心)之所印”。對於“三界唯心”。
據《景德傳燈錄》〈馬祖語錄〉，他對此有進一步的發揮：
一切法皆是心法，一切名皆是心名。萬法皆從心生，心為萬法之根本。經雲：識心達本，故號沙門。名等義等，一切諸法皆等，純一無雜。若於教門中，得隨時自在：建立法界，盡是法界；若立真如，盡是真如；若立理，一切法盡是理；若立事，一切法盡是事。舉一千從，理事無別，盡是妙用，更無別理，皆由心之回轉。……種種成立，皆由一心也。……
這是講既然一切事物和現象皆由“心”生，皆是“心法”，那麼它們在所有方面都是等同的，沒有根本差別的。因此，為了適應不同場合傳法的必要，既可以將一切說成是千差萬別的法界、事，也可以說皆是真如、理的顯現，或一切皆是自心的作用。心(理、真、佛)是萬有萬物(事、處)之源和本體，如同月現萬川，水性普現江河那樣，從來沒有離開萬有萬物，因此可以說到處有佛，佛又不離自心。在這裡，不用說如同一些佛經、僧人一樣，是有意無意地將“心”這個詞語所表達的不同概念－－思維的功能和思維活動、大乘佛教所說的精神性的本源和本體(真如、實相、法性、佛性)、佛教信仰的最高的人格化的理念(法身佛)混為一體，然後得出一切是心是佛的結論。對於此心到底是什麼心，馬祖實際著眼的是現實社會普通人的意識，或當時人們理解的精神主宰－－靈魂。有人曾向馬祖的弟子懷晖問此心到底是否“真如心，妄想心，非真非妄心”？他不正面回答，讓問者聯想“虛空”自己領會。
問題是這樣講的目的何在？不外是說：佛在自心，不必外求；佛法在現實社會和日常生活的一切方面，隨時隨地都可以接觸到佛，都能夠體悟佛法，不必超越現實去追求解脫成佛；為了適應不同信眾的身份、素質，可以采取靈活的方式和語言來向他們講述佛法，啟示他們認識自性，自修自悟。
然而如果認定“即心是佛”，由此規定相應的修行方法，馬祖認為也是錯的。所以他又從反面對“即心是佛”作出說明。《景德傳燈錄》〈馬祖傳〉有這樣一段記載：
僧問：和尚為什麼說即心即佛？師雲：為止小兒啼。僧雲：啼止時如何？師雲：非心非佛。僧雲：除此二種人來如何指示？師雲：向伊道不是物。僧問：忽遇其中人來時如何？師雲：且教伊體會大道。
禅僧常把應機說法比喻為“止小兒啼”。佛經記載，當年佛陀常把應機宣說佛法比喻為哄小孩時攥著空拳說裡面有東西，或手拿一枚黃葉說它是黃金，作為讓小孩止哭的權宜做法。禅僧常用這樣的比喻來說明一切說教並非是終極真理。馬祖認為，既然眾生不知道自己生來具有與佛一樣的本性，到處求法求道，在此情況下不妨告訴他們說“即心是佛”或“自心是佛”，引導他們產生自信，自修自悟。一旦達到這個目的，就應當告訴他們“非心非佛”。因為佛是不可局限於方位、場所的，否則，會出現認心為佛，或如同馬祖弟子普願所批評的“喚心作佛”(《古尊宿語錄》卷十二〈南泉普願語錄〉)那樣的現象。
馬祖的弟子自在禅師，一日為馬祖送信給南陽慧忠，慧忠問馬祖對門徒教示什麼？他回答：“即心是佛。”對此，慧忠不表示認可，又問還教什麼？他說：“非心非佛，或雲不是心，不是佛，不是物。”慧忠說：“猶較些子。”意為還差不多。馬祖另一個弟子法常(752－839)，離開馬祖後到明州大梅山修行傳法，有僧問他馬祖如何教示，他答：“即心是佛”，此僧告訴他馬祖近日又講“非心非佛”。他對此不以為然，說：“這老漢惑亂人，未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛。”此僧將此事告訴馬祖，馬祖說了一句雙關語：“梅子熟也。”意為對法常已經成熟和不隨波逐流的表現表示贊許。既然語句只是表達真理的權宜工具，就不必人雲亦雲。
可見，所謂“即心是佛－－非心非佛－－不是心，不是佛，不是物”，把“即心是佛”與“三界唯心”、一切皆是心法結合起來講眾生達到覺悟的依據，是洪州宗禅法的一個重要特色。
(二)“道不用修”和“平常心是道”
既然人人都有佛性，佛在自心，就不應當向身外求佛求道。那麼，是否否定一切修行了呢？如果還需要修行，應如何修行呢？據《景德傳燈錄》〈馬祖語錄〉，他是這樣說的：
道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心造作趣向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡無聖。經雲：非凡夫行，非賢聖行，是菩薩行。只如今，行住坐臥，應機接物盡是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，雲何言心地法門？
這裡的“道”是指佛道、覺悟解脫之道，是指大乘佛教所奉的最高真理，而從它的最高意義(第一義谛)來說，是超言絕象的真如、法性、佛性，也就是禅宗所說的“自性”、“心”。馬祖在通常是指“心”來說的。對於自性、本心，不必有意地從事修行，對治，只要不使它受到“污染”就行了。什麼叫“污染”呢？“污染”也就是“造作”，馬祖有自己的定義，即凡是有既定目標的追求或捨棄，如認為善的便去追求，認為惡的便予以捨棄，為此從事禅定觀空取淨，以及其它作為，都屬於對真如之心的污染。那麼，怎樣能夠體悟解脫之道呢？馬祖告訴人們，應在保持“平常心”的狀態下自然地體悟自性，達到解脫。所謂“平常心”是在心中取消一切造作、是非、取捨、斷常、凡聖等等觀念，取消所謂“妄想”，做到“無念”，也就是般若學說的“無所得”的心境。
在這裡，不難看出，所謂“道不用修”和“平常心是道”是有其特定含義的。不修，不是絕對不修，更不是如同“凡夫”那樣的不修，而是在體認自性前提下的放棄取捨意向的自然而然的生活和修行；平常心，就是在這一過程中保持的“無造作”、“無所得”的自然心態。
馬祖教導弟子，如果能夠做到“了心”，即體認“即心是佛”，並且認識在在處處、一切事物無非是心的顯現，懂得“平常心是道”，那麼，也就在生活、修行等一切方面達到真正的自由。《景德傳燈錄》〈馬祖傳〉記載，他曾說：
若了此心，乃可隨時著衣吃飯，任運過時，更有何事！
洪州刺史(從馬祖稱他為“御史中丞”來看，當是杜亞)問：“弟子吃酒肉即是，不吃即是？”按照佛教戒律規定，在家居士應遵守五戒，其中一戒是“不飲酒”，另外，不僅應“不殺生”，而且提倡吃葷。馬祖對此問沒有明確答復，只是說：“若吃是中丞祿，不吃是中丞福。”(《景德傳燈錄》〈馬祖傳〉)在這種場合，“祿”與“福”同義，祿也就是福，而不是“俸祿”的“祿”。馬祖的意思是吃酒肉是他有福的表現，不吃酒肉也是一種福德，意為信奉佛法並不要求改變人們日常的生活。這是馬祖對士大夫靈活傳法的一個例子。
五、靈活的傳法方式
禅宗，特別是南宗，在傳播過程中形成一套獨特的傳法方式。從整體上看，南宗從慧能到他的弟子神會、懷讓、行思、慧忠等二代，主要是用正面的說法和引導來傳授禅法，然而到馬祖、石頭等第三代之後，采取暗示、反诘語句、動作乃至棒喝的方式傳授禅法和接引弟子的現象逐漸增多。
馬祖除有上堂示眾的普說之外，對眾多弟子采取靈活多樣的教誨引導方法：
暗示。龐蘊居士“參問馬祖：不與萬法為侶者是什麼人？祖雲：待汝一口吸盡西江水，即向汝道。居士言下頓領玄要。”(《景德傳燈錄》卷八〈龐居士傳〉)暗示“佛”是不能用語言正面表述的。
隱喻。“百丈問：如何是佛法旨趣？師雲：正是汝放身命處。”(同上卷六〈馬祖傳〉)借用安身立命之處比喻佛法深旨，啟示懷海自己體會。
反诘語。“僧問：如何是西來意？師雲：即今是什麼意？”(《景德傳燈錄》卷六〈馬祖傳〉)“西來意”即達摩祖師來華的用意(目的)。這是禅僧參問常用的話題。馬祖用反诘語表示對此無法用語言確切回答，讓他自己省悟。
動作。龐居士“問祖曰：不昧本來人，請師高著眼。祖直下觑。士曰：一等沒弦琴，惟師彈得妙。祖直上觑。士禮拜，祖歸方丈。士隨後曰：適來弄巧成拙。”(唐於頔《龐居士語錄》卷一)大概馬祖對龐居士自認為已悟本來面目沒表認可，未“高著眼”；而對於說自己善彈無弦之琴表示默許，故將眼上視。水老和尚初參問馬祖：“如何是西來的的意？”被馬祖一腳“當胸踏倒”。當下“大悟，起來撫掌，呵呵大笑。雲：大奇，百千三昧，無量妙義，只向一毛頭上，便識得根原去”。(《景德傳燈錄》卷八〈水老和尚傳〉)此外，打手勢，走動，禮拜，豎起或放下拂子，畫圖形，擺弄物件等，都可以用來傳遞信息，表示禅旨、悟境。
喝，即大聲喊叫。百丈懷海“謂眾曰：佛法不是小事，老僧昔再蒙馬大師一喝，直得三日耳聾眼黑。”(《景德傳燈錄》卷六〈懷海傳〉)
打。“僧問：如何是西來意？師便打，乃雲：我若不打汝，諸方笑我也。”(《景德傳燈錄》〈馬祖傳〉)打人有時用木棒。趙州從谂是普願弟子，一日問：“道非物外，物外非道，如何是物外道？”普願拿棒便打，“趙州捉住棒雲：已後莫錯打人去。”(《景德傳燈錄》卷八〈普願傳〉)棒打與喝合稱為“棒喝”。
上述方法本來是取自現實的日常生活，禅宗將這些做法用到師徒之間傳授禅法，傳遞某種信息，彼此交流參禅心得和悟境，充實了以正面言教為主的傳統佛教的傳授模式和交流方式，從而使禅宗叢林生活帶有一種吸引世人注意的粗犷氣息和朝氣。然而，後來由於一些禅僧離開禅宗的本來宗旨，片面強調不用語言文字，盛行模仿乃至效颦的形式主義，動辄棒喝交馳，拳腳相加，致使禅風日漸庸俗和敗落。
六、禅宗在中國的傳播和發展
8世紀後期至9世紀中後期的一百多年的期間最引人注目的宗教文化現象是禅宗的迅速興起。慧能的之後的兩代：南岳懷讓－馬祖禅系和青原行思－石頭希遷禅系從湘、贛兩個流域崛起，迅速傳播到各地，並且在各地形成很多傳法中心。成為後世禅宗主流的禅門五宗正是從這些傳法中心中逐漸產生的。
馬祖門下著名弟子有上百人之多，受其法者超過千人。《宋高僧傳》〈太毓傳〉說：“於時天下佛法，極盛無過洪府。”在唐末，馬祖的法系最有影響。馬祖的弟子大義、懷晖、惟寬先後在唐德宗、憲宗時應請進京，受到皇帝和朝中士大夫的禮敬。百丈懷海(750－814)制定《禅門規式》，對設立禅宗獨立的寺院和禅僧的修行、生活儀規提出具體的規章，並且付諸實行。其他如智藏、慧海、普願等也都名高當時，影響很大。百丈的弟子黃檗希運、普願的弟子趙州從谂和尚的禅法也別有風格。
當馬祖在洪州盛傳南宗禅法，名震大江南北的時候，行思的弟子石頭希遷(700－790)在衡州南岳弘傳南宗禅法，也聲名遠揚。希遷在對心性的解釋中更側重心性的空寂無為的方面，而在講如何達到解脫時，特別引導人們樹立自信心。他的禅法受到《肇論》和華嚴宗的影響，在《參同契》中所表達的理事圓融，物我一體的思想無論在佛教史還是哲學史上都很有意義。
宗密(780－841)是唐代著名的華嚴宗學僧，被華嚴宗奉為繼澄觀之後的五祖。然而他同時信奉禅宗，主張以神會的荷澤宗為禅宗正統，自己則以直承神會的法系自許。他既著書發揮自法藏以來的華嚴宗教理，又撰《中華傳心地禅門師資承襲圖》、《禅源諸诠集都序》等專門闡述禅宗史論。他的會通禅、教的著作和理論在中國佛教史上占有重要地位。
南宗在馬祖、石頭法系興盛之後，迅速發展成為禅宗的主流，到唐末五代時期，從中產生五個流派：屬於南岳懷讓－馬祖法系的有義玄(？－866)創立的臨濟宗、靈佑(771－853)與慧寂(807－883)創立的沩仰宗；青原行思－石頭法系有洞山良價(807－869)與曹山本寂(840－901)創立的曹洞宗、文偃(864－949)創立的雲門宗和文益(885－958)創立的法眼宗。從此，中國禅宗進入五宗迭興，相繼盛行的時期。
禅宗在唐末興起的過程中得到各地軍政官員以至藩鎮的支持。同樣，在禅門五宗的成立和發展過程中也得到他們的支持，進入五代之後成立的雲門宗、法眼宗分別得到南漢、南唐的國主和官員的支持。在五宗中，臨濟宗發源地在現在的河北省正定市；沩仰宗的發源地和傳法中心在現在的湖南省寧鄉縣、江西省宜春縣；曹洞宗在江西省宜黃縣、宜豐縣；雲門宗在廣東省乳源縣；法眼宗在江西省南京市。只有臨濟宗發源於江北，其它皆發源於江南。
進入宋代，禅門五宗中，沩仰宗已經消亡，法眼宗也不久衰微下去，只有雲門宗、臨濟宗興盛，曹洞宗興起較晚。
雲門宗到雲門之下二世、三世時，得到迅速發展，而到雲門之下四、五世時(從仁宗至哲宗朝，1023年至1101年)是雲門宗在北宋最為興盛的時期。三世的著名代表人物有雪窦重顯(980－1052)，著有《頌古》百則，是宋代文字禅的代表作之一。四世的代表人物有育王懷琏，奉诏入京淨因寺傳法；另有佛日契嵩(1007－1072)，進京向仁宗上書並獻所著《輔教編》、《傳法正宗記》等，影響很大。五世有慧林宗本、法雲法秀，皆應诏請入京住入皇家寺院傳法。然而在進入南宋以後，雲門宗逐漸衰微下去。
北宋臨濟宗的振興始於臨濟下四世首山省念(926－994)及其弟子，在弟子中尤其以汾陽善昭的影響最大。善昭(947－1024)在傳法過程中很重視語言文字的運用，善於運用代語、別語、诘語等禅語表達形式，還編撰《頌古百則》，推動了宋代文字禅的發展。他培養出石霜楚圓(986－1039)等十幾位傑出弟子傳法於大江南北。楚圓的弟子黃龍慧南、楊岐方會分別創立臨濟宗的黃龍派和楊岐派。此後，臨濟宗迅速向南方傳播，進入南宋之後特別繁盛，成為禅宗中最有勢力的宗派。楊岐派影響較大，代表人物有圓悟克勤(1063－1135)，他在重顯的《頌古》百則的基礎上編撰《碧巖錄》，是宋代文字禅的另一代表著作。弟子大慧宗杲(1089－1163)著有《大慧書》、《正法眼藏》等，在禅法上提倡“看話頭”，影響深遠。克勤的弟子虎丘紹隆的法系，歷代出了很多著名禅師，其中有不少人東渡日本傳法。虎丘下四世出了無准師范(1177－1249)。他的法系一直延續到明清，其中著名的禅師有元代的高峰原妙、中峰明本；明代的幻有正傳、天童圓悟、費隱通容及漢月法藏等，還有憨山德清等人。
曹洞宗傳到宋代的是屬於洞山弟子雲居道膺的法系，曾長期不振，直到北宋後期洞山下八世芙蓉道楷(1043－1118)時，形勢才出現轉機，經丹霞子淳，出了天童正覺(1091－1157)，提倡“默照禅”，主張通過“靜坐默照”使“心塵脫落”。芙蓉的法系一直延續到明清以後，著名的禅師有元代的萬松行秀(1166－1246)，著有《從容錄》；弟子有林泉從倫，著有《虛堂集》等。明代有無明慧經、永覺元賢等。
禅宗在宋代以後成為中國佛教中的主流派，以至達到無寺不禅的地步。在禅宗形成和發展過程中不僅得到儒者士大夫的理解和支持，而且也受到一般民眾的信奉和支持。禅宗強調世與出世不二、“即心是佛”和佛在眾生之中的思想；修行方法簡便，不要求特別的時間、場所和程序、方式，即使對於為一般人容易接受的淨土念佛信仰，也不是絕對反對，而是逐漸以“唯心淨土，己性彌陀”的思想加以融攝；說法中貫徹的理事、體用圓融的玄學思維和富有機辯的論禅方式；寄修行於日常生活的簡易要求；實行農禅並重，叢林運營井然有條，崇尚自然的情趣等；禅宗寺院所具有的地方文化中心的功能，很多禅僧有較高文化素養；禅僧行腳游方在溝通各地文化交流中所扮演的角色；禅僧在說法中標榜的“無念”、“無求”和淡泊名利的理念等等，通過多種渠道滲透到社會各個階層之中，對中國的佛教和社會文化、民眾習俗產生了很大的影響。
七、禅宗在朝鮮、日本和越南的傳播
佛教在公元4、5世紀傳入還處在高句麗、百濟和新羅三國分立時代的朝鮮半島，在南北方緩慢傳播。新羅統一王朝(668－918)時期，與唐朝的佛教文化交流十分頻繁，中國各宗陸續傳入新羅，佛教在全國發展迅速，其中以華嚴宗、法相宗最有影響。在這個過程中，禅宗也逐漸傳入新羅。
唐朝道信、弘忍在蕲州黃梅(在今湖北省)創立禅宗――“東山法門”。新羅僧法朗入唐跟道信受法，回國後傳播道信的禅法。弟子神行，入唐跟北宗普寂的弟子志空受法而歸，傳北宗禅法。然他們所傳的禅法影響不大，在新羅比較有影響的是從唐朝傳入的屬於南宗的禅法。
新羅有不少僧人先後入唐投到南宗馬祖法系或石頭法系的禅師門下學習禅法，回國後在不同地區傳法，發展成為若干禅派，在進入高麗王朝(918－1392)以後，共形成九個禅派，史稱“禅門九山”。其中除曦陽山派傳北宗禅之外，其他八派皆傳南宗禅法；而在這八個傳承南宗的禅派中，只有須彌山派傳石頭――曹洞宗禅法，其他七派皆傳馬祖洪州宗的禅法。它們是：迦智山派、實相山派、桐裡山派、鳳林山派、聖住山派、阇崛山派、師子山派。唐末，順之(或作順支)到中國求法，跟仰山慧寂(807－883)學沩仰宗禅法，回國後在五冠山傳沩仰宗，在傳授禅法中經常以畫圓相或畫符號的方式表達某種禅機。
知讷(1158－1210)探究《金剛經》和《六祖壇經》、大慧宗杲的《語錄》、李通玄《新華嚴經論》等的思想，將中國禅宗與高麗的國情、自己的體驗結合起來，著有《修心訣》、《圓頓成佛論》、《看活決疑論》、《真心直說》等，主張心為覺悟之本，成佛不假外求，頓悟之後還須漸修。他以慧能的傳法中心“曹溪”為名，創立“曹溪山修禅社”，形成高麗國的富有民族特色的禅派――曹溪宗，此後發展成為高麗佛教中的主流宗派。此後中國的臨濟宗在高麗的傳播過程中，也利用曹溪宗的名義。現在韓國，曹溪宗仍為最有勢力的宗派，另有從曹溪宗分離出來的太古宗。(注4)
佛教在公元6世紀中期傳入日本，在佛教相當盛行的鐮倉時期(1192－1333)才由日中兩國禅僧正式傳入禅宗。日僧榮西(1141－1215)入宋求法，從臨濟宗黃龍派虛庵懷敞受法，回國傳法，被尊為日本臨濟宗的“大祖”。此後，日本禅僧圓爾辨圓、中國禅僧蘭溪道隆(1213－1278)、無學祖元、一山一寧(1247－1317)相繼在日本傳臨濟宗楊岐派禅法。因為受到幕府武士政權的支持，臨濟宗一時成為最顯赫的宗派。禅僧在傳禅法的同時，還將正在中國興起的程朱理學傳到日本。室町幕府時期(1336－1573)，幕府對禅宗寺院實行“五山十剎制”，將在京都的南禅寺置於全國禅寺的最高地位，又擇取在京都、鐮倉的各五寺分為五級，稱“五山”，此外又有所謂“十剎”(不止10寺)、“諸山”。在這一時期，禅僧除傳禅法外，還從事多種文化活動，撰寫漢詩漢文章，講授宋學，促成對日本民族文化貢獻極大的“五山文學”的繁榮。曹洞宗由日僧道元(1200－1253)傳入日本，他入宋從師於在天童寺傳法的長翁如淨，回國傳“默照禅”，提倡“只管打坐，身心脫落”，並且主張“修證一如”，將坐禅既看作是修行方法，也看作是達到覺悟的表現。曹洞宗長期在農村發展，至道元下三世瑩山紹瑾(1268－1325)時，適時地吸收日本民間信仰習俗和其他宗派的某些作法，使曹洞宗取得迅速發展。
日本在進入江戶時代(1603－1867)以後，由於幕府加強對佛教的控制，並且有意推行發展文教的政策，臨濟宗和曹洞宗與其他各宗一樣都致力佛教義理的研究和興辦學校，發展教育，成績很大。在這一時期，中國禅僧隱元隆琦(1592－1673)又從中國傳入本屬臨濟宗法系的黃檗宗，同時傳入明清文化，為當時的日本佛教和文化注入一股新鮮血液。禅宗對日本歷史文化的影響是多方面的，對宋學在日本的傳播和發展，對日本武家體制和武士道的充實，對日本哲學、文學、藝術、建築等的發展都作出不可磨滅的貢獻。 (注5)
古代越南是中印兩國文化的交匯地區。大約在公元前2世紀末，佛教從中國和印度傳入越南，到4、5世紀時得到廣泛的傳播。此後，中國的佛教宗派，特別是唐朝中後期迅速興起的禅宗以及在民間廣泛傳播的淨土宗在越南獲得較大的發展。從9世紀至13世紀，越南相繼出現民族化的佛教宗派－－屬於禅宗系統的無言通派、草堂派、竹林派。這些派別先後受到李朝(1010-1224)、陳朝(1225-1405)皇室的尊奉，被奉為國教。17世紀以後，竹林禅派逐漸與淨土宗融合，形成禅、淨合一的蓮宗，主張禅、教一致，念佛與坐禅雙修。此後由中國禅僧元紹(?-1712)創立元紹禅派，弘傳臨濟禅法，提倡“禅教一致”，在越南中部、南部一帶流傳。18世紀初越南了觀法師(?-1743)創了觀禅派，對臨濟禅法進行改革，至今在越南中部比較有影響。(注6)
在古代中外文化交流中，佛教曾是聯結東亞各國的一條重要的“黃金紐帶”。在這當中，中國禅宗也發揮著重要作用。如上所述，以傳承慧能頓教禅法為宗旨的禅宗，不僅在中國一直流傳至今，而且也傳播到東亞各國，成為這些國家佛教文化中的重要組成部分。可以說，禅宗對包括中國在內的整個東亞地區各國的佛教和歷史文化都產生了極為深遠的積極影響。
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【注釋】
1、《大正藏》卷50第766頁。
2、參見《舊唐書》卷四十一、《新唐書》卷四十二〈地理志〉。
3、詳見拙著《唐五代禅宗史》第六章〈淨眾、保唐和牛頭宗〉，中國社會科學出版社，1999。
4、請參考杜繼文主編，中國社會科學出版社1991年出版《佛教史》第七、第十章朝鮮佛教部分。這部分是由本人執筆的。
5、詳見楊曾文著，浙江人民出版社1995年出版《日本佛教史》有關章節。
6、楊曾文主編，東方出版社1993年出版《當代佛教》第一章第三節。