楊曾文教授:道信及其《入道安心要方便法門》


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道信及其《入道安心要方便法門》
       
中國社會科學院世界宗教研究所 楊曾文

  學術界對禅宗的成立有不同的看法,一種是長期流行的傳統說法,即以菩提達摩在嵩山少林寺傳法作為中國有禅宗的開始;一種是基於中國禅宗長期以唐中期慧能開創的南宗為主流的認識,便以慧能為實際創始人,以慧能從弘忍受法南下到曹溪傳法作為禅宗的正式成立。筆者根據中外學者近70年來對敦煌禅宗文獻的研究成果和自己的反復思索,認為以唐初在黃梅傳法的道信及其弟子弘忍作為禅宗正式創始人比較妥當。他們正式創立的禅宗,在弘忍去世之後發生分裂,以弘忍的弟子神秀、普寂為代表的北宗禅曾長期流行在以東西二京為中心的北方廣大地區,而以慧能為代表的南宗禅則流行於南方一帶,唐末以後逐漸成為中國禅宗的主流派。本文僅對道信及其禅法略作介紹。
  一、道信的簡歷
  在湖北省黃梅縣城西15公裡處的西山,本名破額山,也叫破頭山,因有雙峰屹立,又名雙峰山,現有唐代道信禅師傳授禅法的道場遺跡"四祖寺"。在黃梅縣城東12公裡處的東山(又名馮茂山)現有唐代弘忍禅師的傳法道場遺跡"五祖寺"。道信是僧璨的弟子,被禅宗奉為四祖。弘忍是道信的弟子,被禅宗奉為五祖。道信和弘忍在這裡傳授菩提達摩以來的禅法,不僅擁有500人乃至上千人的僧團,並對達摩禅法有所發展。人們借用弘忍所在的東山的名字把他們所創立的禅宗稱之為"東山法門"。
  關於道信的生平傳記,最早的記載是唐道宣《續高僧傳》卷二十六(明本《大藏經》)中的<道信傳>。其次是唐淨覺《楞伽師資記》中的<唐朝蕲州雙峰山道信禅師傳>和唐杜朏《傳法寶紀》中的<唐雙峰山東山寺釋道信傳>。至於由四川成都保唐禅派的人在8世紀後期編成的《歷代法寶記》和宋代道原《景德傳燈錄》卷三的關於道信的記述,因為有些不足恁信的地方,僅可作為參考。現據這些資料(注1),對道信的生平略作介紹。
  道信(580-651),河內(治所在今河南省沁陽縣)人,俗姓司馬,七歲出家。其師戒行不純,道信雖多次勸谏,不聽,他便私下堅守齋戒五年。後來聽說舒州皖公山(在今安徽省潛縣之西)有"二僧"在靜居修禅,便前去歸依(此據《續高僧傳.道信傳》)。此"二僧"是誰?據《傳法寶紀》,即是僧璨與其同學定禅師。道信在此從僧璨學法八九年(《續高僧傳》謂十年)。現存道信為僧璨造的"塔銘磚",上面刻寫著:"大隋開皇十二年七月,僧璨大士隱化於舒之皖公山岫,結塔供養。道信為記"(注2)。隋開皇十二年是公元592年。前述道信在其前師身邊五年,然後到皖公山投僧璨,那麼時間當為隋的開皇十年(590)。此塔銘磚是在他到僧璨門下的第三年刻造的。當時道信不過才13歲。後來僧璨南下到羅浮山,不許道信隨同前往,對他說:"汝住,當大弘益。"道信大概在此山住留一段時間,後來游歷各處,向民眾傳法。隋大業年間(605-617)正式得到官府允許出家,編籍於吉州(治所在今江西省的吉安市)的某一寺院。隋末戰亂,道信曾到江州(治所在今江西九江),應道俗信徒的請求,住在廬山大林寺。唐初武德七年(624)應蕲州(治所在今湖北蕲州鎮)道俗信徒的邀請,到達江北傳法,見黃梅縣西的雙峰山的山泉秀麗,便在此處造寺作為修行和傳法的中心道場。道信在此居住30多年,"諸州學道,無遠不至"(《續高僧傳.道信傳》)。山中門人最多時達500余人,其中以弘忍比較有名。蕲州刺史崔義玄聞其名曾前來就禮。永徽二年(651)八月命弟子在山側造龛(塔下葬遺體之室),門徒知其將終,發生爭奪法嗣的風波。在這個時候,有人問道信誰可繼承。道信表示:"弘忍差可耳。"(《傳法寶紀》)。此後向弟子說法,留下遺誡,聽說龛已造成,便安然坐化,年72歲。
  據《楞伽師資記》的記載,道信著有《菩薩戒法》一本,並有禅法著作《入道安心要方便法門》傳授弟子。此書在《楞伽師資記》的<道信傳>中有所記載,其篇幅約占全書的2/5,是否是原著的全部,已不可考。道信的受法弟子中以弘忍最有名,此外還有到雙峰山參學的法顯、善伏等人,都不太有名。
  二、道信的禅法--《入道安心要方便法門》
  從菩提達摩以來,師徒之間重視《楞伽經》中所說的心性思想對禅法的指導意義。道信的《入道安心要方便法門》是應參禅弟子的詢問所作出的回答,其中包括他的禅法所依據的經典,如何坐禅,禅觀的內容等。
  (一)道信禅法的依據:"佛心第一"和"一行三昧"
  道信向弟子表示,他的禅法,是專為"有緣根熟者"說的。何為"有緣根熟者"呢?自然是願意信奉他的禅法,並且在修行方面已經達到一定造詣的人。他是這樣介紹自己的禅法依據的:
  我此法要,依《楞伽經》'諸佛心第一';又依《文殊說般若經》'一行三昧'。即 念佛心是佛,妄念是凡夫。《文殊說般若經》雲:文殊師利言:世尊,雲何名一行三昧? 佛言:法界一相,系緣法界,是名一行三昧。若善男子、善女人欲入一行三昧,當先 聞般若波羅蜜,如說修學,然後能入一行三昧,如法界緣,不退不壞不思議,無礙無 相。善男子、善女人欲入一行三昧,應處空閒,捨諸亂意,不取相貌,系心一佛,專 稱名字,隨佛方所,端身正向,能於一佛念念相續,即是念中能見過去、未來、現在 諸佛。何以故?念一佛功德無量無邊,亦與無量諸佛功德無二、不思議。佛法等無分 別,皆乘一如成最正覺,悉具無量功德,無量辯才。如是入一行三昧者,盡知恆沙諸 佛法界無差別相。夫身心方寸,舉足下足,常在道場;施為舉動,皆是菩提。
  《楞伽經》卷一有曰:"大乘諸度門,諸佛心第一。"意為在大乘的各種引導眾生解脫的法門中,只有觀悟如來藏自性清淨心(本有佛性)的法門才是最重要的。眾生之心從根本上說等同於諸佛之心,但只有在眾生通過觀悟自己本有佛性,斷除掩覆於本有佛性之上的煩惱情欲之後,才能使清淨的佛性顯現,從而達到解脫。此後所引的《文殊說般若經》,全名是《文殊師利所說摩诃般若波羅蜜經》,是由南朝梁曼陀羅仙譯的。道信的引文在原經卷下,文字全同。大意是說,"一行三昧"這種禅法是叫人在禅觀中專心觀察世界萬有的平等無差別的"一相";為了修持這一禅觀,首先應當領會般若思想,然後選擇一個安靜的場所,在那裡靜心入定,專心觀想一佛,稱念佛的名號,如此念念相續下去,就能由此一佛看見無數過去、未來和現在的佛;這是因為,佛法是等同無二,不存在差別的。這一禅法也叫"一相三昧",是教人從觀想一佛開始,到觀察法界實相,達到對世界空寂平等的認識。在《大乘起信論》的"修行止觀門"的地方也有對於一行三昧的介紹,說:"依是三昧(按,指真如三昧)故,則知法界一相,謂一切諸佛法身,與眾生身平等無二,即名一行三昧。"既然世界一切平等沒有差別,那麼佛與眾生也平等無二。因此,如能修持一行三昧,修持念佛,
  進而觀想諸法實相,就是通向成佛之路的入口("念佛心是佛"),就會進入處處是道場,時時入菩提的自由無礙的境界。道信通過宣傳這種禅法,目的是增強修行者對於達到覺悟解脫的信心。
  道信的禅法在理論上雖然特別強調是依據《楞伽經》、《文殊說般若經》,但從所引證的經文來看,也受其它大乘佛經的影響,如《般若經》、《普賢觀經》(《觀普賢菩薩行法經》)、《華嚴經》、《法華經》、《無量義經》、《大涅槃經》、《無量壽經》、《維摩經》等。
  (二)強調"念佛即是念心,求心即是求佛"
  道信對在修持一行三昧過程中觀想的對象--佛、心、實相等有不同的解釋,但最突出的是強調三者等同,說念心也就是念佛、念實相。既然世俗世界的一切煩惱是從"妄想"產生的,那麼,修持禅定就應努力從斷除妄想、雜念上入手。如何斷除它們呢?就應反其道而行之,"端坐念實相",去掉一切"三毒心、攀緣心、覺觀心",簡而言之,就是對一切事物、一切現象都不分別,不思念,對任何東西既不追求,也不棄。這種無所思念的心境是與"諸法實相"、"佛"的境界相應的。他在引證了《大品般若經》的"無所念者,是名念佛"之後說,"即念佛心,名無所念;離心無別有佛,離佛無別有心。念佛即是念心,求心即是求佛"。為什麼呢?他說這是因為心性是無形的,佛也是無相貌的,從這一點上說,心、佛是相通的。他對弟子說,一個人若能懂得這個道理,就是進入"安心"境地,就不會再起思慮之心,就達到了"泯然無相,平等不二"的認識。他甚至說:
  即看此等心,即是如來真實法性之身,亦名正法,亦名佛性,亦名諸法實性實際,亦名淨土,亦名菩提金剛三昧本覺等,亦名涅槃界、般若等。
  因此可以說,按照道信的說法,修持一行三昧到最高境界也就是達到成佛。
  對此有人提出:"如來法身若此者,何故復有相好之身現世說法?"既然佛的法身沒有形象,那麼為什麼又說有雄偉端莊的佛(佛經說佛的相貌具有三十二相,八十種好)在現世的世界說法呢?對此,道信借用鏡子能夠照映各種形象來進行比喻,說佛的法身好像明鏡一樣,它雖然"無心無作",但一切萬象都在其中顯現;因為普通眾生都有"妄想",不認識佛的法身沒有形象的本質,所以能看到"如來現世說法",而如果修行者通過坐禅達到"修心盡淨,則知如來常不說法。是乃為具足多聞"。這是因為,對於達到這種境界的人來說,他們所認識到的是佛的法身,是"無相不相"的諸法實相。
  (三)對禅師的要求--"守一"和"看心"
  對於把禅定作為主要修行方法的禅師來說,應當注意些什麼問題呢?對此,有人問道信:"何者是禅師?"道信回答說:
  不為靜亂所惱者,即是好禅用心人。常住於止,心則沉沒;久住於觀,心則散亂……
  是說一個好的禅師在坐禅的過程中能做到不為靜、亂的內外境所影響,能夠止觀雙修,既能使心專一入定,又能在禅定狀態下觀悟諸法實相,使心達到"明淨"。
  如何使心達到明淨呢?他在回答中提出兩種方法,一是"亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不計心,亦不思惟,亦不觀行,亦不散亂,直任運"。即不有意采取任何的修行手段,既不是有意坐禅觀想,也不是有意處於不做修行的"散亂"狀態,而是采取一種無所作為的"任運"的自然無為狀態,據說久而久之也能使"心自明淨"。對此,有人問:"臨時作若為觀行?"意即如果臨時想進行禅觀怎麼辦呢?道信仍回答:"直須任運。"又問:"用向西方不?"是問要否作觀想西方阿彌陀佛淨土的禅觀?道信依據般若空的思想表示,"若知心本來不生不滅,究竟清淨,即是佛國淨土,更不須向西方";又說佛應機說法,只是對"鈍根眾生"說面向西方的教法,而不對"利根人"說這種教法。
  作為禅師雖應以普度眾生為己任,但同時應當取法菩薩,對所從事的一切教化事業采取超然的態度,一點也不執著,心中沒有任何好惡、取的感情,雖"化度眾生,而無愛見"。這是因為認識到諸法空寂,眾生本無生死,所以心中沒有"我是能度,眾生是所度"等分別見解。
  另一種是通過一心一意地"谛觀"的方法,"心即得明淨,心如明鏡"。堅持的時間越久,心便更加明淨。
  在這裡所說的兩種方法之中,前一種大概就是貫徹"無念"的原則把禅定的范圍擴大到日常生活之中,後一種即為前面所說的坐禅觀悟本心、實相的方法,實際是道信經常提倡門下修持的禅法。
  在《傳法寶紀》的<道信傳>中記載這樣一段話:
  每勸諸門人曰:努力勤坐,坐為根本。能坐三五年,得一口食塞饑瘡,即閉門坐,莫讀經,莫共人語。能如此者,久久堪用,如猕猴取栗中肉吃,坐研取,此人難有。
  只要有飯充饑,就三年五年地坐下去,不必讀經,如此堅持下去終究會有助於達到最後的解脫。那麼,坐禅是什麼也不觀想嗎?當然不是。如果有觀想,是觀想什麼呢?自然是自從菩提達摩以來提倡觀想的自心生來所具有的"真性"、"理",亦即心、本心、佛性。
  在《觀無量壽經》中有這樣一段話:"諸佛如來,是法界身,入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時,是心即是三十二相,八十隨形好('三十二相、八十隨形好'是佛形象的特徵)。是心作佛,是心是佛。"道信很重視這段話,在引證此話的大意之後發揮說:
  當知佛即是心,心外更無有別佛也。略而言之,凡有五種:一者知心體,體性清淨,體與佛同;二者知心用,用生法寶,起作恆寂,萬惑皆如;三者常覺不停,覺心在前,覺法無相;四者常觀身空寂,內外通同,入身於法界之中,未曾有礙;五者守一不移,動靜常住,能令學者明見佛性,早入定門。
  這是從五個方面來解釋"佛即是心"的。從心的本體來說,它明淨無染,就是佛;從心的作用、功能來說,它是佛法的本源,雖有動靜並生萬有,但本質為空,無非真如;從心的警覺思慮功能來說,它雖活動不停,但卻是沒有形相的;從心觀想自身空寂達到的意境來說,它可以感覺到自身融會於萬法之中;從處於禅觀境地的心來說,堅持"守一"攝心的狀態,可以使人"明見佛性"。不難看出,在這裡是把真如之心與思慮之心混合來談的。道信對心所這樣的論證的目的是叫人對自己所具的本心就是佛產生深刻的認識,從而確立求佛不必外求,而只要向內"求心"就行了。
  如何"求心",如何"明見佛性"?是通過坐禅"守一"來達到。"守一"本來是借用道家和道教的用語(如《管子.內業》:"守一而棄萬苛";《太平經.守一明法篇》),中國早期佛教曾用它來翻譯表述禅定、禅觀,如東漢嚴佛調譯《菩薩內習六波羅蜜經》把六度中的"禅度"譯為:"守一得度。"道信引證南朝梁陳時代的神僧傅翕(傅大師)的"獨舉守一不移",然後說,首先應當"修身審觀,以身為本",即以身作為禅觀的對境,觀察此身不外是"四大、五陰之所合",終歸無常,畢竟是空,通過體認一切空寂的道理而進入解脫之門。在禅觀過程中不僅可以觀身,也可以采取觀察任何一物的方法來使心意專一,達到禅觀的目的。道信說:
  守一不移者,以此空淨眼注意看一物,無間晝夜時,專精常不動。其心欲馳散,急手還攝來,如繩系鳥足,欲飛還掣取,終日看不已,泯然心自定。《維摩經》雲:攝心是道場。此是攝心法……
  "以此空淨眼注意看一物",是指用諸法性空的眼光來觀察任何一個東西,日夜不停地反復觀察,使心意集中(攝心),保持禅定狀態,然後或觀身,或觀心。
  道信重視坐禅,曾專門教導弟子坐禅的方法,其中談到在禅定狀態中觀想身心本質為空。他說:
  若初學坐禅時,於一靜處,直觀身心:四大五陰、眼耳鼻舌身意,及貪嗔癡,若善若惡,若怨若親,若凡若聖,及至一切諸法,應當觀察,從本以來空寂,不生不滅,平等無二;從本以來無所有,究竟寂滅;從本以來清淨解脫。不問晝夜、行住坐臥,當作此觀,即知自身猶如水中月,如鏡中像,如熱時炎,如空谷響。若言是有,處處求之不可見;若言是無,了了恆在眼前。諸佛法身皆亦如此。
  所觀想的內容包括構成身、心的地水火風"四大"、色受想行識"五陰"以及六根六識,和種種煩惱、各種差別觀念……觀察的結果應當是從根本上認識自己的身體,自己的精神,以及世界上一切物質的和精神的事物、現象都是虛無空寂的,都是不生不滅,沒有任何差別的。但是又不可說一切絕對的空無,因為它們有假象存在。不僅人如此,佛的法身也是如此。他還說,這一個禅觀過程,也就是"真實忏悔"的過程。其中所說"從本以來清淨解脫",是說從人的本性(或本心)來看是沒有煩惱,沒有污染,是本來清淨,本來解脫的。實際是從真谛或第一義谛講的。
  道信還對"看心"(觀心)作了專門說明。在道信以後,經過弘忍,到神秀等北宗的禅師,特別提倡看心的禅法。道信講的還比較簡單,到他以後是有發展的。讓我們看看道信對看心是怎樣講述的。
  初學坐禅看心,獨坐一處,先端身正坐,寬衣解帶,放身縱體,自按摩七八翻,令腹中嗌氣出盡,即滔然得性,清虛恬靜,身心調適,能安心神,則窈窈冥冥,氣息清冷,徐徐斂心,神道清利,心地明淨。觀察分明,內外空淨,即心性寂滅。如其寂滅,則聖心顯矣。性雖無形,志節恆在。然幽靈不竭,常存朗然,是名佛性。見佛性者,永離生死,名出世人。是故《維摩經》雲:豁然還得本心。信其言也。悟佛性者,是名菩薩人,亦名悟道人,亦名識理人,亦名達士,亦名得性人。
  在清淨場所端正姿勢坐禅,安心觀想,達到"內外明淨"的境地,此時世俗的情欲煩惱斷滅,原來被煩惱掩蔽的"心性"便進入超越生死輪回的"寂滅"狀態,此即是佛性(聖心)顯現。"見"即"顯現"。佛性雖然無形無相,但它是永恆存在的。凡是能使自己本有的佛性達到顯現境地者,便成為"悟道"、"識理"的菩薩,也可稱之為出世人。這一禅觀雖在內容上與達摩的"理入"禅法有相同的地方,但沒有強調這一過程應當"偽歸真",與後世禅宗北宗的看心禅法也有所不同。
  由上面的介紹可以了解,道信的禅法特別重視般若空觀,即通過觀察身心和一切事物來認識世界萬有皆空幻無常的道理,由此而斷除煩惱,使本有佛性顯現。可以認為,道信的禅法是菩提達摩以來禅法的繼續和發展。
  注釋
  (注1)《續高僧傳》卷二十六,載《大正藏》卷50第606頁;《楞伽師資記》,用日本柳田聖山的校本,載日本築摩書房1981年初版第三次印刷《禅的語錄2.初期的禅史》;《傳法寶紀》,用楊曾文校編,上海古籍出版社1993年出版《敦煌新本六祖壇經》附編本;《歷代法寶記.道信傳》,載《大正藏》卷51第181頁-182頁;《景德傳燈錄.道信傳》載《大正藏》卷51第222頁。以下引用不再詳注出處。
  (注2)陳浩《隋禅宗三祖僧璨塔銘磚》,載1985年第四期《文物》。

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